منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

بررسی‌ی مفهومِ ارتداد

رضا علیجانی
رضا علیجانی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام مقاله : بررسیِ مفهومِ ارتداد در چارچوب‌ِ پارادایم‌های‌ دورانی‌
نویسنده : رضا علیجانی
موضوع : ــــــــــ



امروزه وقتی واژه‌های مرتد و ارتداد را می‌شنویم همراه با آن مسائلی هم‌چون نفرت و مرگ و اعدام نیز به‌ ذهن متبادر می‌شود. گویا بین ارتداد و مجازات‌، آن‌ هم‌ مجازاتی سریع و شدید، ارتباطی ذاتی وجود دارد و مرتد، مجرمی خبیث و ارتداد، جرمی‌ خطرناک‌ و نابخشودنی است‌. اما ارتداد چیست‌ و چه‌ بوده ‌است که باید همواره‌ با عقوبت و سرکوبیْ‌ فراموش‌ ناشدنی‌ همراه باشد؟

ارتداد به‌ لحاظِ‌ لغوی به معنای واگشت و بازگشت‌ است‌. اما از نظرِ اصطلاحی و معنای خاصِّ رایجِ‌ بینِ مردمان به مفهومِ ترک و انکارِ دین ـ و مشخصاً “اسلام‌” در بینِ مردمانِ مسلمان ـ است‌. اما آیا ترک یا تغییرِ دین و رفتن‌ از سوی دین به بی‌دینی و یا یک‌ دینِ دیگر “جرم‌” است‌. چرا؟ و اگر مسئله‌ی معمولی‌ و منطقی‌ “تناسبِ بین جرم و مجازات‌” را در نظر بگیریم‌، آیا این‌ “جرم‌”، آن‌چنان شدید و عظیم‌ است که باید با مجازاتی هم‌چون “مرگ‌” ـ یعنی‌ قطعِ زندگیِ معمولیِ یک موجودِ زنده ـ همراه باشد؟ در این‌جاست‌ که‌ ذهنِ انسانِ عصرِ جدید مسئله‌دار می‌شود و برای‌ او “جرم‌” بودنِ‌ این امر از یک سو و شدتِ بیش از حدِ “مجازاتِ‌” آن‌ از سوی دیگر غیرِ قابلِ فهم می‌گردد. اما آیا “ارتداد” واژه‌ و مفهومی‌ متعلّق‌ به‌ دنیای گذشته است‌؟ و آیا انسانِ گذشته غیرِ منطقی‌، غیرِ معقول‌ و سنگ‌دل‌ بوده‌ است‌؟ اهلِ دیانت در مجموع چه توضیحی برای جرم تلقّی‌کردنِ ارتداد و نیز چه تبیینی از شدّتِ مجازاتِ آن‌، که‌ بی‌تناسب‌ با جرمِ مفروض تلقّی‌ می‌شود، دارند؟

در تبیینِ مقوله‌ی ارتداد و مجازاتِ آن در بینِ دین‌داران، پژوهش‌گران و صاحب‌نظرانِ مذهبی و فکری گرایشاتِ مختلفی وجود دارد که در زیر به اجمال به توضیحِ هریک می‌پردازیم.

۱. سنت‌گرایانِ کلاسیک معتقدند از آن‌جا که در متون و منابعِ دینی که بیان‌گرِ مستقیم و غیرمستقیمِ قولِ خداوند است، ارتدادْ جرم تلقّی شده و مجازات‌اش هم تعیین شده است، بنابراین ما آدمیان وقتی به دین ـ یعنی این متون و منابع و بزرگان و مفسّران‌اش ـ اعتقاد داریم، باید به تبعات‌اش ـ که بخشی از آن “احکام‌” می‌باشد نیز پایبند باشیم‌.

این نحلهٔ، منبع‌شناسی و روش‌شناسیِ خاصِ خود را دارد. در این نحلهْ قرآن‌، سنّتِ رفتاری‌ و گفتاریِ ـ احادیث ـ پیامبر و امامانِ شیعه منابعِ اصلی دین و مرجعِ هرگونه استناد و استنتاجِ دینی است، و احادیث می‌توانند مسائل و مفاهیمِ کلیِ قرآن را شرح و بسط داده و تکمیل نمایند. این نحله در موردِ ارتداد عمدتاً می‌پذیرند که ارتداد در قرآن دقیقاً به مفهومِ مشخّصی که امروزه آنان از ارتداد مراد می‌کنند نیامده است و مهم‌تر آن‌که مجازاتِ خاصی هم برای آن معین نشده است. اما بر اساسِ متدلوژی و روش‌شناسی این نحله‌، احادیث درکنار و هم‌ عرضِ قرآن مطرح هستند و می‌توانند مفاهیم‌ و مسائلِ آن را روشن‌تر و تکمیل نمایند و همان‌گونه که در همه‌ی عرصه‌های احکامی و فقهی چنین‌ است، در موردِ ارتداد نیز احادیثی ـ عمدتاً از ائمه‌ی پنجم و ششم به بعدِ شیعه ـ وجود دارد که مفهومِ ارتداد و مجازاتِ آن‌را به روشنی مشخص کرده است‌.

اما در چارچوب و ذیلِ همین منبع شناسی و روش شناسیِ سنتیِ کلاسیک‌، طیف‌ها و رویکردهای مختلفی وجود دارد. این تفاوت‌ها عمدتاً در شیوه‌ی اثباتِ ارتداد و به عبارتی حوزه‌ها و موضوعاتی‌ است که نفی و انکار آن‌ها علامتِ نفیِ دین ـ = اسلام‌ ـ تلقی گردیده است. برخی معتقدند انکارِ توحید و نبوّت و یا هر آن‌چه نفیِ آن موجبِ نفیِ نبوت گردد ـ که خود امری کشدار و قابلِ تفسیر است ـ، علامتِ ارتداد است. بعضی معتقدند نفیِ هر امرِ ضروریِ دین ـ که می‌تواند دایرهٔ محدود یا وسیعی از نظرِ قائلینِ آن داشته باشد) موجبِ اثباتِ ارتداد است و…

برخی از افرادی که در این نحله می‌گنجند درباره‌ی برخوردِ قرآن با مسئله‌ی ارتداد به مسائلی که برخی نحله‌های دیگر اظهار داشته‌اند، اذعان دارند. مثلاً برخی معتقدند در قرآن ارتدادْ جنبه‌ی فکری ندارد و یا عمدتاً پذیرفته‌اند که در قرآن مجازاتِ دنیوی برای ارتداد ـ با هر مفهومی که‌ فرض شود ـ مطرح نگردیده است و… اما چون در متدلوژیِ این نحله احادیث می‌توانند ابعاد و اضلاعی مستقل و فراتر از قرآن نیز مطرح‌ سازند و این مسائلِ جدید نیز خودٔ فرا تاریخی هستند و شأنِ زمانی‌ ـ مکانی خاصی ندارند، بنابراین آن‌ها معتقدند که در تعیینِ مفهومِ ارتداد، حوزه‌ی دربرگیرندگی و نیز نوعِ مجازاتِ آن، این احادیث مبنای تبیین و تفسیرِ آراء در موردِ ارتداد می‌باشند.

معتقدان به این نحله، به برخی نکاتِ اجرایی و عملی دربارهٔ ارتداد نیز پرداخته‌اند مانندِ تفکیکِ مرتدِ ملّی و فطری ـ مرتدی که والدین‌اش مسلمان نیستند و مرتدی که والدین‌اش مسلمان هستند ـ ،تفکیکِ مجازاتِ مرتدِ مرد و زن و… برخی افرادِ متأخر نیز به نکاتی سیاسی‌تر و امروزی‌تر ـ و شاید معطوف به شرایطِ سالیانِ اخیر در ایران ـ اشاره داشته‌اند مانندِ این‌که نباید حکمِ قتلِ مرتد را نهانی و پنهانی صادر کرد و او را ناگهانی ـ به‌ شکلِ ترور ـ کشت، بلکه باید او را محاکمه کرد، دفاعیات‌اش را شنید و آن‌گاه حکم صادر نمود. یا این نکته که فردِ مرتد باید خود امری را که انکار می‌کند جزءِ ضروریِ دین بداند، نه این‌که او خودْ امری را ضروریِ دین نداند و آن را انکار کند، در این صورت، او مرتد نیست و…

ضمناً برخی افرادِ مستقل و منفردی هم وجود دارند که از نظرِ منبع شناسی و روش شناسی، به طریقِ سنّتی کلاسیک می‌اندیشند اما از تفکراتِ مألوفِ حوزوی فاصله گرفته‌اند و در بحثِ ارتداد با ضعیف دانستنِ راویانِ احادیثِ ارتداد و مجعول دانستنِ این نوع روایات، به نفیِ حکمِ قتلِ مرتد نظر داده‌اند.

اما در مجموع از سوی قائلینِ این نحله، کم‌تر کارِ توضیحی در جهتِ تبیینِ منطقی و عقلانی درباره‌ی علتِ مذموم بودنِ ارتداد و شدتِ مجازاتِ آن ارائه گردیده است و هرگاه که برخی مفسرانِ این دیدگاه خواسته‌اند به بحثِ توضیحی و غیرِ سنتی ـ یعنی نه صرفاً با اتکاء به متون و مرجعیت‌های کلاسیکِ دینی‌ ـ در این باره دست زنند عمدتاً به این مسئله پرداخته‌اند که ارتدادی که مجازاتِ شدیدی به دنبال دارد، امری فکری و ذهنی و اعتقادی نیست بلکه جنبه‌های عملی و احیاناً سیاسی دارد. برخی نیز برخوردهای استهزاءآمیز و تبلیغ علیهِ دین را نوعی خصومت‌ورزی با دین ـ = اسلام ـ دانسته و آنگاه برایش مجازاتِ مرگ در نظر گرفته و توهین به اعتقاداتِ جامعه را باعثِ صدورِ این حکم دانسته‌اند ـ هرچند برخی منتقدانِ غیرسنتی معتقدند که در همین‌باره‌ نیز تناسبی بینِ جرم و مجازات وجود ندارد. ضمن آنکه آنان نیز برخوردِ توهین‌آمیز با اعتقاداتِ عمومی را “جرم‌” می‌دانند، اما به مجازاتِ مرگ برای آن معتقد نیستند ـ در همین رابطه برخی نیز به اَعمالِ سیاسی و براندازانه علیهِ دولتِ مرکزی ـ دینی ـ اشاره کرده و آن‌ امر را باعثِ صدورِ حکمِ مجازاتِ سنگین برای مرتدان ـ عملی، نه نظری ـ دانسته‌اند. در این رابطه به جنگ با “اهل رده‌” (مرتدان‌) در زمانِ ابوبکر اشاره کرده‌اند که زکات نمی‌پرداخته و به زبانِ امروزی مالیات نمی‌داده‌اند و نیز در مقابلِ حکومت به شورش و گردن‌کشی دست می‌زده‌اند. قائلین به این نظر، توضیحی نسبتاً منطقی از دیدگاه‌شان ارائه داده‌اند اما هم‌چنان باید به‌ تعیینِ تکلیف با برخی روایاتی که ارتداد را صرفاً فکری و نظری معرفی کرده‌اند، بپردازند.

۲. در بینِ نو اندیشان و نوگرایانِ مذهبی نیز نظرگاه‌های مختلفی در موردِ مقوله‌ی ارتداد وجود دارد. وجهِ مشترکِ نوگرایان در این است که منبع شناسی و روش شناسیِ کلاسیکِ سنتی و به اصطلاح حوزوی را نپذیرفته و هر یک رویکردِ “خاصِ دیگری” را جایگزین دانسته‌اند.

برخی از این نوگرایان که تکیه‌ی انحصاری و ویژه‌ای بر قرآن در حدِ “تک منبعِ” دین‌شناسی دارند، معتقدند در قرآن مجازاتی دنیوی برای ارتدادْ تعیین نشده است و در حالیکه در قرآن درباره‌ی برخی افراد به چندین بار رفت و برگشت بینِ دین ـ = اسلام ـ و شرک اشاره شده، اما با این وجود باز تنها به مجازاتی اخروی برای این افراد اکتفا گردیده است. برخی از کسانی که در این چارچوب می‌اندیشند هم‌چنین اشاره کرده‌اند که ارتداد عمدتاً جنبه‌ی عملی داشته است و حتی در موردِ همان آیهٔ فوق الذکر نیز اشاره می‌کنند که رفت و برگشت بینِ اسلام و شرک از سوی آن افراد جهتِ تمسخرِ مسلمانان و سست کردنِ پایه‌ی ایمانِ آن‌ها بوده است. اما در همین رابطه نیز مجازاتی دنیوی مطرح نگردیده است. این رویکرد به تبیینِ ویژه‌ای نسبت به احادیث و روایاتی که در این مورد وجود دارد، نمی‌پردازد و فقط به طورِ کلی مطرح می‌سازد که احادیث نباید خلافِ قرآن باشند. اما چه در این مورد و چه بسیاری از دیگر مواردِ احکامی، سنت‌ها و روایت‌های گوناگون، به شرح و بسط و تکمیل و… مواضعِ کلی و معدودِ احکامیِ قرآن پرداخته‌اند. بنابراین باید تبیینِ دقیق‌تر و کامل‌تری در این باره صورت گیرد و صرفاً با یک اتکاءِ نقلیْ، مبنی بر این‌که حدیث نباید خلافِ قرآن باشد، و یا با یک استدلالِ ساده و محدود نمی‌توان همه‌ی این مجموعهْ احادیث را کنار گذاشت. ضمنِ آنکه بسیاری از این رویه‌ها و روایت‌ها در جهتِ جزیی‌تر و مشخّص‌تر کردنِ احکامِ قرآن و تعیینِ تکلیفِ پیروان بوده است‌.

اما برخی دیگر از نوگرایان هم وجود دارند که برخوردِ مشخص‌تر و تبیینِ دقیق‌تری نسبت به احکام ـ که می‌توان مسئله‌ی ارتداد را نیز در شمارِ آن‌ها دانست ـ صورت داده‌اند. آن‌ها ضمنِ جاودانه دانستنِ مفاهیم، ارزش‌ها و جهت‌گیری‌های دینی، صورت‌ها و قالب‌های احکام ـ مثلاً در حوزه‌های اقتصادی، حقوقی و… ـ را مرحله‌ای ـ منطقه‌ای دانسته‌اند ( مانندِ دهلوی ـ اقبالِ لاهوری ) و یا بطورِ مشخص‌تر عنوان ساخته‌اند آن بخش از احکام که در ارتباطِ انسان با هستی و خداوند است، ثابت است و آن بخش که در رابطه با جامعه و دیگر انسان‌هاست، از آن‌جا که این امورْ ذاتاً متغیر و متحوّل‌اند، فرم و قالبِ این احکام نیز متغیر است. هرچند این فرم‌ها و قالب‌های متغیر باید از درون‌مایه‌، محتوا و جهت‌گیریِ ارزشیِ ثابتی که در مضمون و فحوای منابع دینی نیز آمده است، برخوردار باشند (مانندِ شریعتی‌). این رویکرد معتقد است درحوزه‌ی احکامِ اجتماعی، تمامِ احکامِ نخستینِ دینی ـ = اسلام ـ که در منابعِ مستند و مستدل وجود دارند، دارای مضمونی رشد دهنده، مترقی و رهایی‌بخش برای انسان‌ها بوده‌اند. اما فرم و قالبِ این احکام، برای حفظِ همان محتوا و جهت‌گیریِ اولیه، باید متناسب با تغییرِ موضوع و تحولِ شرایطِ زمانه، تغییر یابد. بنابراین فرم‌ها و قالب‌ها دارای شأنی تاریخی هستند.

از صاحبانِ این رویکرد، برخوردِ خاصی با مسئله‌ی ارتداد مشاهده نشده است، اما طبیعی است که در چارچوبِ روش‌شناسیِ آن‌ها، فرم‌ها و قالب‌های احکامِ ارتداد نیز همانند دیگر فرم‌های احکام، تغییر و تحول‌ می‌پذیرد. اما قائلان به این رویکرد نیز باید بتوانند از مجازات‌هایی که در همان زمانِ نخستین برای ارتداد مطرح شده، توجیهِ عقلانی و انسانی‌ای در شأنِ مذهبِ عقل‌باور، انسان‌گرا و رهایی‌بخشی که آن‌ها خود معرفی می‌کنند، ارائه دهند.

پیروانِ این رویکرد از مجازات‌های مقرّر شده برای ارتداد، تفسیری سیاسی و حکومتی ارائه می‌دهند و معتقدند تغییرِ نظر و فکر از نظرِ قرآن هیچ مجازاتی ندارد. چرا که قرآن هیچ‌گونه زور و اکراهی را برای تحمیلِ دین نمی‌پذیرد ( لااکراه فی‌الدین ) پس‌ چگونه می‌تواند برای تحمیلِ دین به کسی که می‌خواهد تغییرِ نظر دهد او را به مجازات، آن هم مرگ، محکوم نماید. قائلان این رویکرد هم‌چنین توضیح می‌دهند که در قرآن به صراحت و نه از یک‌بار، بلکه از چندین بار مسلمان و مشرک شدن و رفت و برگشتِ بینِ اسلام و شرکِ برخی افراد یاد شده، اما هیچ مجازاتِ دنیوی برای آن مقرّر نگردیده است. ضمنِ آن‌که شأنِ نزولِ این آیهْ نشانگرِ آن است که در ورای این رفت و برگشت‌ها، انگیزه‌های صریحِ غیرِ فکری هم وجود داشته است‌.

آنان هم‌چنین توضیح می‌دهند دیگر مجازات‌های سنگینی که برای مرتدین مطرح‌ شده نه برای کسانی است که به طورِ نظری از اسلام برگشته‌اند بلکه متوجهٔ کسانی است که به اصطلاحِ امروزی به عملِ براندازیِ نظامی و سیاسی و اقتصادی در مقابلِ دولت و قدرتِ رسمیِ مسلمانان دست زده‌اند. آن‌ها به جنگ‌های دورانِ خلفای اولیه‌ی مسلمان، شورش‌های سیاسی و خودداری از پرداخت مالیات، به خاطرِ به رسمیت نشناختن و سرکشی در مقابل حکومت اشاره می‌کنند. آن‌ها این نوع مجازات‌ها را امری متداول و عرفی در زمانه‌ای که مطرح شده‌اند، می‌دانند و می‌افزایند در آن دوران هیچ‌کس به این نوع مجازات‌ها و یا غیرِ معمول و غیرِ معقول بودنِ و یا شدت و بیرحمانه بودنِ‌شان اعتراضی نداشته است و همین بیان‌گرِ آن‌ است که توسطِ روحِ زمان و عرفِ دورانْ امری منطقی و معمول بوده است.

اما قائلانِ این رویکرد برای احکامِ اجتماعیْ شأنِ تاریخی قائل‌اند و به تغییرِ آن‌ها به خاطرِ متغییر بودنِ ذاتیِ این نوع احکام معتقدند. بنابراین در این رابطه نیز به قانون‌گذاریِ عرفیِ مبتنی بر خردِ عصر و عرفِ زمانه، با الهام از جهت‌گیری‌های دینی اعتقاد دارند. اما در مجموع، قائلانِ به این رویکرد به هیچ‌ وجه به مجازاتِ افراد به خاطرِ پذیرفتن یا ترکِ اندیشه‌ای، از جملهْ اندیشه‌ی دینی‌، معتقد نیستند و آن را برخلافِ درون‌مایه و جهت‌گیری‌های صریحِ قرآن و حرکتِ انبیاء در تاریخ می‌دانند.

برخی از نو اندیشان نیز تفسیری توصیفی ـ هستی واره ـ از ارتداد ارائه داده و آن‌را در مقابلِ مقوله‌ی قرآنیِ “رشد” قرار داده‌اند. بنابراین همان‌گونه که رشد پیامدهای عینی و عملی‌ دارد، انحطاط و عقب‌گرد ـ ارتداد ـ نیز پیامدهای جبری و طبیعیِ خود را خواهد داشت و اگر عقوبت و مجازاتی هم برای این “رخداد” و “اتفاقِ” کلی و همه جانبه و هستی‌واره، نه نظری و ذهنی، وجود دارد، آن عقوبت نیز رخدادهایی عینی و طبیعی و هستی‌واره است که خود به خود در فردِ مرتد متبلور و متعین خواهد شد. این تفسیرْ رویکردی تأویلی و هرمنوتیکی از امرِ ارتداد و پیامدِ آن، به عنوانِ یک امرِ واقع به دست می‌دهد. این رویکرد اساساً برخوردی متفاوت و غیرِ احکامی، و به تعبیری برخوردی هستی‌شناختی ـ هستی‌واره ـ با دین و اموِر دینی و مقولاتِ مرتبطِ با آن از جمله با مسئله‌ی ارتداد، دارد.

۳. اما در رابطه با مسئله‌ی ارتداد و مجازات آن و به‌ویژه مَطرود و مَلعون بودنِ مرتد در بسترِ گذشته‌ی تاریخی، در راستای نواندیشیِ مذهبی، تبیین و توضیحِ دیگری نیز قابل طرح و توجه است.

برای انسانِ امروز جرم بودنِ ارتداد و شدّتِ مجازاتِ آن قابلِ فهم نیست و شاید به نظرِ او انسان‌های گذشته سنگ‌دل و بی‌رحم و یا دارای ذهنی ساده و کودکانه و بالطبعِ غیرِ معقول و حتی خرافی بوده‌اند. اما آیا انسان‌های گذشته واقعاً سنگ‌دل بوده‌اند و یا افکار و اَعمال‌شان غیرِ منطقی و غیرِ مفهوم ـ غیرِ معقول ـ بوده است؟ مرورِ تاریخ به این پرسش‌ها پاسخِ مثبتی نمی‌دهد و به نظر می‌رسد اساساً وقتی این مقولات در دو دستگاه و سامانهٔ فکری ـ پارادایم ـ و در دو بستر و فضای متفاوتِ فکری ـ ساختاری ( ذهنی‌ ـ عینی )، در نظر گرفته می‌شوند، برای یکدیگر غیرِقابلِ ادراک به نظر می‌رسند. اما اگر این سامانه‌ها و پارادایم‌های مختلف۱ بتوانند به گفت‌وگو و دیالوگ بپردازند و به منطق و سنجه‌های مشترکی برسند و یا حداقل بتوانند بطورِ تطبیقی و مقایسه‌ای به تحلیلِ مقولاتِ مختلف ـ از جملهْ ارتداد ـ بپردازند، آنگاه فهم و ادراکِ مسائلِ گوناگون آسان‌تر خواهد شد و هاله‌های ابهام از پیرامون آن‌ها فروخواهد ریخت و درنتیجه، استنتاج و الهام‌گیری از درون‌مایه‌های میراثِ گذشته‌ی فرهنگِ سرشارِ بشری و استمرارِ وجوه و ابعادِ مثبت و رهایی‌بخشِ آن‌ها برای و به سوی آینده میسّرتر خواهد گردید.

در سیرِ تاریخ و فرهنگِ بشری، آدمی از دورانِ اسطوره و جادو به دورانِ ادیان گام فرا پیش نهاد و از آن پس نیز مسیرهای گوناگونی را در پیش گرفته است. ضمن آن‌که لایه‌های مختلف و متفاوتِ “اندیشه‌ها”، “احساس‌ها” و “منافع”(۲)که منابع و عواملِ سازندهٔ رفتار و اَعمالِ آدمیان بوده، همواره وجوهِ مشترکی را در طولِ این تاریخِ طولانی برای بشر تشکیل می‌داده است. آدمی نه هیچ‌گاه صرفاً عاطفی و احساسی عمل کرده و نه هیچ‌گاه تماماً عقلانی، و نه هیچ موقع مصالح و منافعِ او در شکل دادن به عواطف و اندیشه‌هایش بی‌تأثیر بوده است. البته سهم و نقشِ هر یک از این لایه‌ها در طولِ تاریخ و در مناطق و مقاطعِ گوناگونْ ثابت و یکسان نبوده است.

درهرحال بشر با حفظِ برخی ویژگی‌ها و درون‌مایه‌ها و خصایصِ مشترک، “دوران‌های سپری شده‌”ای را هم پشت‌سر گذاشته است. در این چارچوب، این دیدگاه نیز قابلِ طرح و تأمل‌ و بررسی است که مقوله‌یارتداد ـ با درون‌مایه‌یاحساسیِ مملو از طعن و نفرت که به دنبال‌اش عقوبتی سخت را می‌طلبد رگه‌ای است که از دورانِ اساطیریِ بشری به دوره‌های بعدی پا گسترده است و با از دست دادنِ برخی اضلاعِ خود، بعضی اضلاعِ دیگرش ـ به‌ویژه ضلعِِ احساسی و عاطفی‌اش ـ را با خود حمل نموده است. در دورانِ اسطوره‌ای ـ قبایلیِ بشر، پیوندی دیرین و اسطوره‌ای که از گذشته‌های دور سرچشمه می‌گیرد، بینِ نیای قبیله، سرزمینِ آن و توتم و اعتقاداتِ دینیِ قبیله وجود دارد و عبور از هر یک و ترکِ آن، در محتوا و عمل به معنای زیرِ پا گذاشتنِ اضلاع و ابعادِ دیگر هم بوده است. کسی که سرزمینِ مادریِ قبیله را ترک می‌کرده است، از نیاکان و توتم و دینِ قبیله نیز بریده و مطرود و ملعونِ کل قبیله تلقّی می‌شده است.

در سیرِ فرهنگِ اسطوره‌ای ـ قبیله‌ای به فرهنگ‌های بعدی است که به تعبیرِ شریعتی، “مکانیسمِ تبدیلِ پدر بزرگ به خدای بزرگ‌” و تبدیلِ “توتم‌ها به خدایانِ آسمانی” اتفاق می‌افتد و بشر در مسیرِ عادیِ خود، به تعبیری از “نیا ـ سرزمین ـ توتم”پرستی به خداپرستی رسیده و پیوندهای خونی ـ نژادی ـ سرزمینی جای خود را به پیوندهای فرهنگی ـ دینی ـ سرزمینی می‌دهد. اما در هریک از این تغییر و تحولات، عناصری نیز از زبان و مفاهیمِ دورانِ پیش را با خود حمل می‌کند.

در دورانِ اساطیری “ ارتداد” نوعی خیانت به نیا و سرزمین و توتم، با هم، بوده است. بنابراین مرتد، مطرود و ملعون و موردِ نفرتِ همگانی قرار می‌گرفته است. مرتد کسی نبوده است که تنها “یکی از” معتقداتِ جمع را قبول‌ نداشته‌ است‌. در آن‌ فرهنگ اساساً یک “روحِ جمعی” و یک “مای جمعی” غلبه داشته و فردْ تنها در چارچوبْ و مستحیلِ در جمع وجود دارد. بنابراین نمی‌توان آن “ما”ی جمعی و کلی را از هم تفکیک نمود و تنها به بخشی از آن بی‌اعتقاد بود، آن‌‌گونه که انسانِ امروز انجام می‌دهد و وضعیتی غیر از وضعیتِ خود نیز برایش قابلِ فهم و حتی قابلِ تصوّر نیست. اما در وضعیتِ ضعیف بودنِ تشخّصِ فردی و کم‌رنگ بودنِ “من‌”، “ما”ی جمعی ـ بدونِ هیچ تقسیم و تفکیکی ـ ،حضور، منطقیت، مقبولیت و پذیرشِ همگانی داشته و حالت و وضعیتی غیر از آن نیز متصوّر نبوده است و هر‌کس نیز که “ما”ی جمعی را زیرِ پا می‌گذاشته، خود نیز عبور از همه‌ی مرزهای متّصل به هم را فهم می‌کرده است.

در دوره‌ای از تاریخ این مرزها بر اساسِ پیوندهای خونی ـ نژادی و در چارچوبِ نیا ـ توتم ـ سرزمینِ قبیله تعیین می‌شده است، در دوره‌ای دیگر بر اساسِ پیوندهای فرهنگی ـ دینی ـ سرزمینیْ معین می‌گردیده است و شاید در این دوران “دین”، هم نوعی هستی‌نگری به آدمیان ارزانی می‌داشته و هم عاملِ پیوندهای اجتماعی بوده است. اما در دورانِ جدید “ملیت” جایگزینِ “دیانت” در امرِ پیوند دهیِ اجتماعی و مقولاتِ مشابهِ آن، گردیده است. ولی ملیت نیز خودْ سامانه‌ی مصنوعیِ دیگری است که توسطِ آدمیان نهاده و پذیرفته شد و ممکن است در دوره و دورانی دیگر، جای به عامل و عنصرِ دیگری بدهد.

بندیکت اندرسن‌ (Benedict Anderson) قومیت‌گرایی و ملیت‌گرایی را سامانه‌هایی مصنوعی می‌داند. از نظرِ او جماعاتِ دل‌انگیزی که در پندار وجود دارد از درونِ رسانه‌هایی موج می‌زند که با نوسازیِ اقتصادی گسترش یافته است. اندرسن تغییرِ رویکرد و دیدگاهِ مردم نسبتِ به کائنات را مهم‌ترین عامل در ایجادِ ملیت‌خواهی می‌داند. از نظرِ او با غروبِ جهان‌بینیِ مذهبی ـ سنتی ـ و جهان شناسیِ وابستهٔ به آن و بی‌معنا شدنِ مفاهیمی که جهان و ارتباطِ انسان‌ها در آن را توضیح می‌داد، نیاز به نوعِ دیگری از نگرشِ به جهان که بتواند به زندگیِ روزمره معنا بخشد و باعثِ ایجادِ ارتباطیْ سیستماتیک بینِ مردم گردد، از هر زمانی لازم‌تر به‌ نظر می‌رسد. در این‌جا ملیت خواهی به بهترین وجهی توانست جوابگوی نیاز به ایجادِ تقدیرگراییِ جدید برای مردمی باشد که به دنبالِ معنایی دنیوی برای نظمِ هستی و زندگیِ اجتماعی و سیاسی خود بوده‌اند. عقیده به ملت و ملیّت نه تنها بارِ دیگر به تاریخ و زندگیِ روزمره‌ی مردم معنا می‌بخشد بلکه میلِ بشر به ابدیت و تداوم نیز احیاء می‌شود.

حال در چارچوبِ پارادایمِ جدیدِ فکریِ حاکم بر انسان‌ها یا بخشِ مهمی از انسان‌های جهان ـ که مفاهیم و مرزهای ملی و عرفی را جایگزینِ مفاهیم و مرزهای دینیِ سابق و اسطوره‌ایِ اَسبق کرده است، و در ارتباط و گفت‌وگوی بینِ این پارادایم‌ها و برخوردِ تطبیقی با آن‌هاست که برخی مفاهیم و مقولات ـ از جمله ارتداد ـ بیش‌تر قابلِ فهم و ادراک می‌گردد. تصادفِ شگرف آنکه واژهِ “ملت‌” در تعابیرِ قدیم به معنیِ عقیده و در تعابیرِ جدید به معنیِ مردمِ ساکن در یک سرزمین و تحتِ حاکمیتِ یک دولت اطلاق شده است.(۳)

در دنیای جدیدِ مبتنی بر مرزها و مفاهیمی چون “دولت ـ ملت‌”، تعابیرِ جاسوس، خائنِ به ملت و منافعِ ملی و… کلماتی هستند که علاوه بر بارِ معنایی، بارِ احساسی و عاطفیِ خاصی را با خود حمل می‌کنند. مطرود و ملعون بودنِ امرِ جاسوسی، خیانتِ به ملت و منافعِ ملی و… برای انسانِ جدید همان وضعیتِ “وجودی” (اندیشگی ـ احساسی ـ عملی و کارکردی‌) را تجسم می‌کند که ارتداد برای انسانِ قدیم مجسم می‌ساخت.(۴)بر همین منوال اگر در سال‌ها و قرن‌های آینده مقولهٔ دیگری جایگزینِ ملت و “دولت ـ ملت‌” گردد، آن مقوله نیز در پیامدِ خویش واژه‌ها و مفاهیمی را برای افرادی که علیهِ آن مقوله برشورند و از آن عبور کنند، به وجود خواهد آورد که برای انسانِ امروز غیرِ قابلِ تصور است. شاید برای آن انسان‌ها نیز مطرود و ملعون بودن بیش از حدِ در نوردیدن ـ و به تعبیری “خیانت” به ـ مرزهای ملی و ملیت، همان‌قدر غیرِ قابلِ فهم باشد، که برای انسانِ امروز مقوله‌ی ارتداد در پارادایمِ فکری ـ عملیِ انسان‌های قدیم غیرِ قابلِ ادراک است. ( هر چند امروزه نیز به تدریج با مسائلی چون چند ملیتی‌ها، چند تابعیتی‌ها و جماعت‌های مختلفِ بدونِ مرز، هم‌چون پزشکان و خبرنگارانِ بدون مرز، مواجه شده‌ایم‌).

در چارچوبِ این نظریه ـ که نیازمندِ تأمل و نقد و بررسیِ جدی از سوی پژوهش‌گران و صاحب‌ نظران است ـ درون‌مایه‌یارتداد ـ و به‌ویژه وجهِ احساسی و عاطفیِ آن ـ بازماندهٔ دورانِ اساطیری ـ قبایلیِ بشر است که هر چند در دورانِ ادیان ـ و مشخصاً در اسلام و متنِ اصلی‌اش یعنی قرآن ـ با آن برخوردی انسانی و عقلانی شده است، اما در بسترِ واقعیِ آدمیان، توانسته است به حیاتِ خویش ادامه دهد و در شکلی جدید بازتولید گردد و در حالی که قرآن، جنسِ ایمان و اندیشه‌ی دینی و ایمانی، را از اساس و بنیاد اجبار ناپذیر دانسته‌ است ولی در یک بسترِ تاریخی برای تحمیلِ ایمان و دین به افرادی که به هر دلیل ـ درست یا نادرست ـ قلباً مایل به پذیرفتنِ آن نیستند، پای زور و اجبار و عقوبت به میان آمده است. تا آن‌جا که در زبانِ عامیانه از ضرب و شتم و تنبیهِ شدید با ضربُ‌المثل و تکیه کلامِ “کافر مسلمان‌ کردن‌” یاد گردیده است‌!

در مجموع تاکنون با دو نگاهِ متفاوت به مقوله‌ی ارتداد توجه شده است. برخی کاملاً با دیدِ دینی ـ فرهنگی به مسئله نگاه کرده و عمدتاً درون‌دینی بحث کرده‌اند. این مباحث از یک ضعفِ اساسی برخوردار بوده و آن عدمِ طرحِ پیش‌بحث‌های روش شناختی است. به نظر می‌رسد تا مباحثِ منبع شناسی و روش شناسیِ دینی مطرح نگردد و از آنجا به مقولاتی مانندِ ارتداد پرداخته نشود، مباحثی از این دست، ناقص و ناتمام خواهد ماند.

زاویه‌ی دومی که از آن منظر به مقوله‌ی ارتداد نگاه شده، زاویه‌ی تاریخی است. این یک واقعیتِ تاریخی است که عده‌یزیادی از متفکران و حتی عالمانِ دینی و بسیاری از مردمِ عادی طعمه‌ی آتشِ اتهاماتِ بَد دینی و بی‌دینی و ارتداد شده‌اند. بسیاری از مردم در جنگ‌های مذهبی‌ای کشته شده‌اند که طرفینِ جنگ همدیگر را مشرک و کافر می‌دانسته‌اند و یا در هر سوی جنگ فرقه‌ای از یک دینِ واحد حضور داشته است که طرفِ مقابل را بَد دین و مرتد می‌دانسته است.

البته این مقوله صرفاً متعلق به دنیای قدیم نیست. در دورانِ جدید نیز بسیاری از متفکرانِ متعلقِ به مکتب‌های گوناگونِ فکری و سیاسی به رویزیونیسم ( تجدیدنظرطلبی‌) متهم شده‌اند و این تعابیرْ معنایی مترادفِ مرتد داشته است. ( و حتی در برخی متونِ فارسی از همین واژه ـ مرتد ـ به عنوانِ مترادفِ آن تعبیرِ لاتین بهره‌گیری شده است! ). و عنصرِ “رویزیونیست‌” دارای همان بارِ عاطفیِ منفی حاویِ لَعن و نفرتی بوده است که عنصرِ “مرتد” در دورانِ قدیم داشته است ( هر چند عقوبت و مجازاتِ عناصرِ جدید کم‌تر از عناصرِ قدیم بوده است‌ ). برخی مارکسیست‌ها یکدیگر را به ارتداد متهم کرده و برخی لیبرال‌ها نیز قرائتِ دیگری از لیبرالیسم را “روایتِ فاسد از لیبرالیسم‌” لقب داده‌اند.

توجهٔ تاریخی و تبارشناسانه به این مقوله، استمرارِ درون‌مایه‌های مشترکی را نشان می‌دهد که علامتِ “پیوستِ‌” برخی مفاهیمِ دنیای جدید با دنیای قدیم است که در کنارِ دیگر مفاهیمی که “گسست‌” این دو دنیا را نشان می‌دهند، می‌تواند تصویرِ واقعی‌تری از سیرِ تاریخ و گسست‌ها و پیوست‌های آن ارائه دهد که خودْ حکایتِ مستقلِ دیگری است‌.

اما درهرحال در طولِ تاریخِ بشر انسان‌های مختلفی به محاکمه‌ی اعتقادی کشانده شده‌اند ( مانند ژوردانو برونو، گالیله، حلاج، عین‌القضات و… )، برخی از این افراد در آتشِ خشم و تعصبِ مُتولّیانِ دین ( که خودْ دینِ اصیل را به انحراف برده بودند) سوخته‌اند و برخی نیز به بهانه و در پوششِ دین، تنبیهِ سیاسی گردیده‌اند. آنها افرادِ پرضرر و خطری برای صاحبانِ قدرت و ثروت بوده‌اند که در پوششِ تزویر به جرمِ آزادی خواهی و عدالت طلبی به مجازات رسیده‌اند. اما هرگاه مُتعصبانِ خشک مغز از قدرتِ چندانی برخوردار نبوده‌اند و یا حاکمانِ زرمند و زورمند نیازی به بهره‌گیری از پوششِ تزویر برای مجازاتِ مخالفان نمی‌دیده‌اند و یا آن سلاح را کارآمد نمی‌دانسته‌اند، شعله‌های تکفیر و ارتداد فرو می‌نشسته است. اما این همه شهرآشوبی با انگیزه و یا در پوششی دینی صورت می‌گرفته است، دینی که پیامبران‌اش خودْ سخنِ نو می‌آورده‌اند و از سویِ مُتولیانِ رسمیِ دینِ زمان‌شان به بی دینی و بد دینی متهم می‌شده‌اند. اما باز در ادامه‌ی تاریخ، همان دینِ نو، باز متولیانی می‌یافت و عده‌ی جدیدی را به بی دینی و بد دینی متهم می‌ساخت. نظریه‌ی مذهب علیهِ مذهب و نیز نظریهٔ هم‌داستانیِ زر و زور و تزویر در تاریخ که شریعتی بیان‌گرِ آن بود، حکایت از همین داستانِ تکراریِ تاریخ دارد.

اما امروزه باید تلاش کرد “انسان‌” منهای عقیده، ملیت، جنس، زبان و… خودْ ارزش و کرامت یابد و درهرحال و با قدرت‌گیریِ هر پارادایمِ فکری و فلسفی و دینی و… این ارزشْ مخدوش نگردد. هر آن‌چه که روی به این سمت دارد رشد دهنده و ماندگار خواهد بود و هر آن‌چه در مقابلِ آن باشد میرا و مضمحل خواهد گردید. اندیشه‌ها، عقاید، پارادایم‌ها، حساسیت‌ها و مرزها و مرزبندی‌ها، همه تغییر خواهند کرد، اما “انسان‌” ماندگار و جاوید خواهد بود و باید حقِ تنوع و تفاوتِ انسان‌ها برای تجربه‌کردنِ انواعِ اندیشه‌ها و مدل‌های زیست، همواره محفوظ باشد.

تنها کسانی که حقِ انسان ( و مردم‌ ) را پایمال می‌کنند، مستحقِ عقوبت‌اند. آن هم مجازاتی متناسبِ با جرم و مبتنی بر قانونِ نسبی و مرحله‌ای که به صورتِ منطقی، عقلانی و دموکراتیک بینِ انسان‌ها مقرر و قرارداد شده است. مذهبِ پیامبرانِ توحیدی هم آن‌گونه که پیام‌آورانِ اصلی‌اش نوید و بشارت داده‌اند به دنبالِ فتحِ دل‌ها بوده است، که ماندگار است، و نه تسلیمِ جسم‌ها که نفاق می‌پرورد و تخمِ خشونت می‌زاید. تخمی که آن‌گاه که فرزند به بار آرد جز کین و نفرت نسبت به زورگویانِ به اندیشه و آزادی محصولی نخواهد داشت و این خودْ بزرگ‌ترین ظلم و اجحاف در حقِ مذهبِ اولیه و رهایی‌بخشِ پیامبران می‌باشد. دینِ پیامبران، دینِ دعوت است و بشارت، نه دینِ فشار و عقوبت.(۵)

پاورقی :

۱. برای توضیحِ بیش‌تر پیرامونِ مفهومِ “پارادایم” به کتابِ انقلاب در ساختارهای علمی ( توماس کوهن / احمد آرام / انتشارات‌ سروش‌) و نیز به جـزوه‌ی شماره‌ی ۸ شریعتی‌شناسی ( از جزواتِ دفترِ پژوهش‌های فرهنگیِ دکتر علی شریعتی‌) مراجعه نمایید.

۲. برای توضیحِ بیش‌تر به‌ م آ ۱۱ ص ۱۱ و درس گفتارهای‌ اسطوره‌ی آفرینش ( از آقای‌ علی طهماسبی‌) از سری جزواتِ منتشره‌ی دفتر پژوهش‌های فرهنگی دکتر علی شریعتی ( درس‌گفتار ۴ ) مراجعه‌ نمایید.

۳. Benedict Anderson, Imagined Comminities. Verso, London, ۱۹۹۱. (۵ ـ ۷).

۴. هر دو رویکـرد می‌تواند شامـلِ برخوردهای معتدل یا افراطیِ مشابهِ یکدیگر باشد. مثلاً در جمله‌ی “همه‌ی ما باید فدای‌ اسلام شویم” و در شعرِ “چو ایران نباشد تنِ من مباد”، هر دو، عنصری مثلِ دین یا ملّیت را مهم‌تر از خودِ “انسان” قرار داده‌اند.

با “اصلِ دانستنِ‌” انسان ( نه‌ الزاماً “اصالت دادن‌ِ” فلسفی به انسان‌) می‌توان نگاهِ دیگری به ارتداد داشت‌. در این جا انسان منهای عقیده و قبل از عقیده و هم‌چنین منهای ملیت و قبل از آن و منها و قبل از هر عنصرِ دیگری می‌تواند موردِ توجه و ارزش‌گذاری قرار گیرد. در این صورت اتّهامِ ارتداد درنوردیدنِ مرزهای کرامتِ انسان است. این امر خودْ جرمی است مهم و بزرگ که البته مجازاتی متناسب با میزان و اندازه و رتبه‌ی جرم می‌طلبد.

۵. در رابطه با تفکیکِ این دو نوع دین، از منظرِ برگسون، به کتابِ فلسفه و فرهنگ ـ ارنست کاسیرر ـ ترجمه‌ی بزرگ نادرزاده مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی ص ۱۲۸ رجوع نمایید.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــ / ۰۰۰۰
منبع : سایت شاندل

ویرایش : شروین یک بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

پانزده − نه =