استراتژی‌ی آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخش ۲

در این قسمت به طورِ گذرا و اجمالی سیرِ استراتژیِ عملیِ شریعتی را در طولِ زندگیِ او طرح می‌کنیم. محتوا یا درون‌مایه‌ی آن را در بخشِ تبیینِ استراتژیِ شریعتی موردِ بررسی قرار می‌دهیم.

شریعتی از اوایلِ دهه‌ی ۳۰ واردِ عرصه‌های سیاسی شد که منجر به دستگیریِ وی گردید. سپس به خارج از کشور رفت. او از نوجوانی تا جوانی حرکتی نیمه‌خودآگاه داشت. شاید به تعبیری بتوان گفت وی در سیلابی که در جامعه به جریان افتاده بود، دَرغلتید، بدونِ این‌که هنوز به پایه‌ای رسیده باشد که خود بتواند یک استراتژی را طرح یا تبیین کند. در این دوره شریعتی به نهضتِ ملی که استراتژیِ آن پارلمانی بود، وارد شد. او در نوجوانی و اوایلِ جوانی، به استراتژیِ مبارزه‌ی پارلمانی با مضمونِ ضدِ استعماری ـ ضدِ استبدادی، یعنی همان مضمونِ موردِ نظرِ نهضتِ ملی، گرایش پیدا کرد. سپس به خارج از کشور رفت. چنان که در فصلِ زندگیِ شریعتی گفته شد، او هم مانندِ همه‌ی جوانانِ هم‌نسل و هم‌دوره‌ی خود به مبارزه‌ی مسلحانه رسید. این مسیری بود که هر فردِ متوسط و هر دانشجوی انگیزه‌دار و فعالی در آن زمان طی می‌کرد.

اما به نظر می‌رسد از حدودِ سال ۱۳۴۲، بعد از سرکوبِ قیامِ ۱۵ خرداد، هم‌چنان که شریعتی به میان‌سالی نزدیک می‌شد، تحولی نیز در ذهنِ او اتفاق می‌افتاد، و او را به جمع‌بندی‌هایی تازه می‌رساند. در این مرحله، او به نقطه‌ی تدوینِ استراتژی رسید، و حرکت‌های قبل را نقد کرد. در این رابطه، وی دو نقدِ جدی به جبهه‌ی ملی داشت، که یکی نقدِ خصلتی به برخی از افرادِ جبهه‌ی ملی، و دیگری هم نقدی محتوایی بود. این نقد، دوران‌ساز بود.

در آن زمان عده‌ی زیادی به این نکته رسیده بودند که نهضتِ ملی از اندیشه و ایدئولوژی تهی است، و خلاءِ فکری دارد. بر اساسِ دو نقدِ خصلتی و فکری و محتوایی، هم‌چنین در فضای سرکوبِ بعد از قیامِ ۱۵ خرداد که ذهن‌ها به‌تدریج به سمتِ مبارزه‌ی مسلحانه کشیده می‌شد، شریعتی به‌تدریج به این نتیجه رسید که حرکتِ مسلحانه در ایران بی‌ثمر است. اندیشه‌ای تازه در ذهنِ شریعتی شکل گرفت و به‌تدریج کامل شد و بر این اساس تصمیم گرفت به ایران باز گردد.

از این مرحله پایه‌های استراتژیِ آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخشِ شریعتی ساخته شد. این مرحله در آغاز حالتِ جنینی داشت، یعنی حیات و حرکت داشت ولی شکلِ روشن و مشخصی نداشت. بعد از ورودِ شریعتی به ایران، و گذشتِ ۱۳ سال حرکت و حوادثی که رخ داد، این استراتژی صیقل خورد. او به‌تدریج با قرار گرفتن در فضای حسینیه‌ی ارشاد و مشاهده‌ی مبارزه‌ی مسلحانه، کودتای پیکار، برخوردهای روحانیت بعد از کودتای پیکار، و…، این استراتژی را در ذهنِ خود تدوین کرد و به آن نظم و ترتیب بخشید و شکلی کاملاً تعریف شده به آن داد. در این مسیر تا آنجا پیش رفت که توانست از موضعِ استراتژیِ خود، استراتژی‌های دیگر را نقد کند.

در دوره‌ای که ذهنِ شریعتی به‌تدریج به جمع‌بندی می‌رسید، به‌ویژه بعد از سرکوبِ ۱۳۴۲ که هر حرکتی به شکست منجر می‌شد، نوعی دل‌زدگی، دلتنگی، و سیاست‌گریزی در او به وجود آمده بود. چنان که خود می‌گوید:

در جایی دیگر از همین نامه که خطاب به پوران خانم نوشته است، می‌گوید:

لَحنِ این نامه تلخ و نگاهِ شریعتی منفی و نومیدانه است. اما بعد از این مرحله، او در استراتژیِ خود تجدیدِ نظر کرد. در نتیجه این تلخی دیگر در او دیده نشد. زیرا واقعیت هم تا این اندازه تلخ نبود و حرکت‌های نهضتِ ملی، توانست نسلی را آزاد کند، و آن نسل نیز به دست آورد‌هایی برسد. اما به هر حال اگر تلخیِ اغراق‌آمیزِ این جملات را کنار بگذاریم، این نقد، پایه‌ای است که شریعتی، در آینده، استراتژی‌اش را روی آن بنا می‌کند. او می‌گوید :

و ادامه می‌دهد :

وی در اینجا به تحولی که در زمینه‌های سیاسی و درونی در او رخ داده، و او را به نتیجه‌های تازه رسانده است، اشاره می‌کند. شریعتی با این جمع‌بندی و با تغییر و تحولی که در استراتژیِ او نیز تاثیر گذاشته است، واردِ ایران شد. وی بعد از بازگشت به مشهد رفت. پس از مدتی تدریس در دبیرستان، به دانشگاهِ مشهد وارد شد. در تمامِ این دوران جنینِ استراتژیِ او رشد کرد و شکلی روشن‌تر به خود گرفت. وی سرِ کلاسِ درس حرف‌هایی متفاوت می‌زد. تاریخِ تمدن محصولِ این دوره است. آقای جلال متینی که آن موقع رئیسِ دانشگاه بوده، و الان در خارج از کشور است، هنوز هم از دستِ شریعتی عصبانی است. در مقالاتی که او در خارج از کشور می‌نویسد، این حالت مشخص است. او اشاره می‌کند که شریعتی هیچ نظم و قراری را رعایت نمی‌کرد، و اگر به او می‌گفتیم برو راجع به استرالیا حرف بزن، می‌رفت راجع به سقیفه‌ی بنی‌ساعده حرف می‌زد! به هر حال به تدریج آوازه‌ی شریعتی در کشور پیچید. سایرِ دانشگاه‌ها هم از او برای سخنرانی دعوت کردند. سخنرانی‌های موردی نیز در حسینیه‌ی ارشاد ایراد می‌کرد. سپس در حسینیه‌ی ارشاد مستقر شد.

در این دوره، چرخِ حرکتِ او کاملاً شتاب گرفته بود. در همین زمان مبارزه‌ی مسلحانه در ایران شروع شد، که بعد به تعطیلیِ حسینیه‌ی ارشاد نیز انجامید. به‌تدریج ساواک هم حساس شد و با شریعتی برخورد کرد. شریعتی، از همان ابتدای ورود به ایران، آگاه بود که سرِ مرز او را می‌گیرند. او دانشجویی مساله‌دار بود که خود را برای همه چیز آماده کرده بود. یکی از هوشمندانه‌ترین بخش‌های حرکتِ شریعتی در این دوران صورت گرفت. او به ساواک گفت که به ایران آمده است تا با غرب‌زدگی، آخوند‌ها، و مارکسیسم مبارزه کند. وی در اینجا یک امتیاز به طرفِ مقابل داد. این تاکتیک را در بازجویی‌اش نیز به کار بُرد. او به ساواک گفت که جامعه‌ی ایران در حالِ تغییر و نو شدن(همان شعارِ رژیم شاه) است، و من به این نتیجه رسیده‌ام که روش‌های قدیم دیگر پاسخ‌گو نیستند. شریعتی با این ترفند راهِ فعالیتِ خود را در ایران هموار کرد. ساواک نیز(با توجه به اختلافی که بینِ خودِ آنها بر سرِ روشِ برخورد با شریعتی وجود داشت) تا مرحله‌ای که بتواند هدفِ اصلیِ شریعتی را دریابد و با او به مقابله برخیزد، فرصتی به شریعتی داد، و در نتیجه او توانست بسیار پیش رود. او در بخشی از نوشته‌هایش در بازجویی‌های ساواک می‌گوید:

شریعتی با ظرافتی خاص اعلام می‌کند که قبل از این هم بر ضرورتِ کارِ فکری توجه کرده است و حالا به ایران بازگشته است تا بدان مشغول شود. مضمونِ این کارِ فکری نیز مبارزه با غرب‌زدگی(این نکته را از آغاز طرح می‌کند تا بعد که علیهِ غربی‌ها حرف زد، حساسیت ایجاد نشود.)، آخوندها، و مارکسیسم است. حکومت نیز در ظاهر نباید با این مساله مشکلی داشته باشد!

او در جایی دیگر در همین اسناد می‌گوید:

البته همه می‌دانند که او با نهضتِ مقاومتِ ملی همکاری کرده بود، ولی در اینجا آن را کتمان می‌کند.

چند سطر بعد می‌گوید :

او سپس در کتاب‌ها و درس‌های رسمی‌اش نیز همین حرف‌ها را می‌زند!

در همین دوره شریعتی مبارزه‌ی تشکیلاتیِ مخفی را هم رد کرد زیرا خود را در جایگاهی می‌دید که روشِ مخفی یا تشکیلاتی برای او نه میسر بود و نه مفید. در همین کتاب، از قولِ شریعتی آمده است :

سپس چند دلیل برای آنها می‌آورد. یکی این‌که او را در مشهد می‌شناختند، بنابراین نمی‌توانست مخفی شود. دیگر این‌که هم مردمِ ایران و هم مشهدی‌ها خیلی روحیه‌ی تشکیلاتی ندارند. سوم این‌که تشکیلات باید بر اساسِ یک مکتبِ فکری و اجتماعیِ مشخص و مُدون پی ریزی شود و آنها فاقدِ چنین مکتبی هستند، و برخی انتقادهای دیگر که بعضی دلیل و برخی توجیه هستند.

در این دوران شریعتی با ظرافت از تورِ ساواک عبور کرد. صمد بهرنگی و جلال آل‌احمد نیز در همین دوران به شکل‌های دیگر از این تور رها شدند. در کتابِ “شریعتی در جهان” مقاله‌ای وجود دارد که این سه نفر را با هم مقایسه کرده، و چگونگیِ عبورِ آنها از تورِ ساواک را توضیح داده است. پس از گسترش و اوج یافتنِ کارِ شریعتی، اختلافِ درونِ ساواک در موردِ او هم حل شد، و آنها متوجه شدند که چه ضربه‌ی جدی و مهمی خورده‌اند.

شریعتی از زمانِ ورود به ایران، اندیشه‌ای را که در ذهن‌اش شکل گرفته بود، پیش بُرد، و به‌تدریج به تدوین و تعریفِ دقیق‌ترِ آن پرداخت، و در حسینیه‌ی ارشاد به اوجِ خود رساند.

شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد سخنرانی می‌کرد، کلاس می‌گذاشت، کتابخانه تشکیل می‌داد، طرحِ گروه‌های مختلفِ مطالعاتی و فکری را می‌داد، کارهای هنری می‌کرد، و به طرحِ بحثِ ایدئولوژی می‌پرداخت. همه‌ی این فعالیت‌ها مضمونِ فکری و فرهنگی داشتند. پس از بسته شدنِ حسینیه‌ی ارشاد و بعد از فعل و انفعالاتی، شریعتی دریافت که دیگر امکانِ عمل برای او در ایران وجود ندارد. بنابراین تصمیم گرفت که به خارج از کشور برود و حرکتِ حسینیه‌ی ارشاد را در آنجا ادامه دهد.

در همین دوره یک نهضتِ کتاب‌خانه‌سازی در ایران به راه افتاد. شاید برای اولین بار در کشور صفِ خریدِ کتاب تشکیل شده بود(عکسی را روزنامه‌ی نشاط در ویژه‌نامه‌ی سالگردِ شریعتی در سال ۷۸ چاپ کرد که در برابرِ کتاب‌فروشیِ آذر، رو‌به‌روی دانشگاهِ تهران، برای خریدنِ کتاب‌های شریعتی صف بسته‌اند). به نظر می‌رسد که این امر در تاریخِ ایران بی‌سابقه بود، صفِ کتاب در کنارِ صفِ نان و صفِ سینما. اگر این سه صفِ سمبلیک را به هم وصل کنیم: نان و سینما و کتاب، صحنه‌ی خیلی زیبایی می‌شود! به‌هرحال برای اولین بار در ایران برای کتاب هم صف بسته می‌شود. این مساله نشان می‌دهد که استراتژیِ شریعتی موفق بوده است. اما در موردِ مضمون و درستی و نادرستیِ استراتژیِ وی به تفصیل سخن خواهیم گفت.

این دوره با مبارزاتِ مسلحانه هم‌زمان است، که به شهادتِ برخی از شاگردان و دوستانِ نزدیکِ شریعتی، مانندِ حسن و محبوبه، که او واسطه‌ی ازدواجِ‌شان نیز بود، منجر شد. شریعتی به شدت تحتِ تاثیرِ این حادثه قرار گرفت. برای درکِ دقیق‌ترِ این تاثیر یک مثال از سال‌های اخیر بزنیم. وقتی آقای شمس و جلایی‌پور و… دستگیر شدند، آقای دکتر سروش برای آقای خاتمی یک نامه‌ی زیبای خیلی احساساتی نوشت و گفت که: “الان، نه وقتِ سخنانِ عاشقانه است، بلکه هنگامِ کارهای دلیرانه است”، و از خاتمی خواسته بود که کاری بکند. البته در اینجا آقای شمس و جلایی‌پور را نه شکنجه داده و نه اعدام کرده بودند. بعد هم آزاد شدند. اما برای درکِ این نکته، که وقتی حسن و محبوبه و بچه‌های دیگر را می‌گیرند و اعدام می‌کنند، چقدر احساساتِ شریعتی تحریک می‌شود، این مثال را زدیم. برخی نقل کرده‌اند که جمعی از فعالانِ آن دوران که از دوستانِ شریعتی هم بودند، یک شرکتِ مهندسی داشتند، که شریعتی صبحِ روزی که از اعدام عده‌ای از بچه‌ها مطلع می‌شود، به آنجا می‌رود، و چند ساعت گریه می‌کند. او در این موقع روی موضوعِ شهادت بحث‌هایی کرد که در دورانِ انقلاب نیز بسیار موردِ توجه قرار گرفت. او می‌گوید:

در اینجا اگر از منظرِ استراتژی بنگریم، این سوال طرح می‌شود که آیا در این مرحله شریعتی استراتژیِ خود را تغییر داده، و از استراتژیِ آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخش، به استراتژیِ مسلحانه وارد شده بود؟ به نظر می‌رسد که در این مرحله تغییرِ جهتی در استراتژیِ شریعتی رخ نداده است، و برخوردِ شریعتی با این مساله شکلی عاطفی و روحی داشت. شاید بتوان گفت که او در مقطعی کوتاه تحتِ تاثیرِ این فضا قرار گرفت، اما تسلیم یا پیروِ آن نشد، و بعد از مدتِ کوتاهی هم میزانِ آن تاثیرِ عاطفی بر شریعتی کاهش یافت.

در سال‌های اخیر نیز اتفاقِ مشابهِ قابلِ توجهی افتاد. در چند روزی که حوادثِ کوی دانشگاه در اوج‌اش بود، یکی از روزنامه‌ها نوشت که ادبیاتِ عاشورایی به میدان آمده است، و اشاره کرده بود که وقتی که قساوت و ظلم به اوج می‌رسد، ادبیاتِ عاشورایی رشد می‌کند. این حالت و اتفاق در جامعه‌ی ما طبیعی است. شاید شریعتی تا حدی تحتِ تاثیرِ عاطفیِ شرایط قرار گرفته بود، اما این اثرِ مغناطیسی بعداً ضعیف شد، و او به صراحت به نقدِ مبارزه‌ی مسلحانه پرداخت. البته شریعتی همدلیِ خود را با این جریان از دست نداد، و به آنان علاقه‌مند بود. مانندِ رابطه‌ای که امام صادق با زید داشت. امام صادق با زید و شهدای زیدیه رابطه‌ی عاطفیِ قوی‌ای داشت، و به خانواده‌های آنان کمک می‌کرد، اما هیچ‌گاه خطِ خود را تغییر نداد، و شیعیان را به مبارزه‌ی مسلحانه دعوت نکرد. یعنی همدلی و تفاهم و احترامی که شریعتی نیز با این بچه‌ها دارد، تا آخرِ عمر وجود دارد، ولی دوره‌ی تاثیرگذاریِ احساسی و عاطفی زیاد طولانی نیست، و وقتی این تاثیر از بین می‌رود، شریعتی می‌گوید: این رویکرد، پاسخِ زمانه‌ی ما نیست، و نقدهای خیلی جدی‌ای به آن می‌کند. ولی در دوره‌ای که شریعتی تحتِ مغناطیسِ شهادتِ بچه‌هاست، با نبوغ و بیانِ سحرآمیزی که دارد، سخنرانی‌هایی کرده و فرهنگِ شهادت را مطرح می‌کند. او می‌گوید:

فرهنگِ شهادت در ادبیاتِ شریعتی قوی است. او باز می‌گوید:

شریعتی در اینجا به خون از منظرِ پیام‌بخشی می‌نگرد، و آن را در خدمتِ استراتژیِ آگاهی‌بخش قرار می‌دهد. او شهادت را هم به دو نوع شهادتِ حمزه‌ای و شهادتِ حسینی تقسیم می‌کند، و می‌گوید: در تاریخِ اسلام دو سید‌الشهدا داریم: حمزه و امام حسین. شریعتی معتقد است حمزه که به میدانِ جنگ می‌رود، ممکن است کشته شود یا نه، اما حسین برای کشته شدن می‌رود. این دو، سید‌الشهدای دو نوع شهادت هستند. او در این‌جا کارِ حسینی و کارِ زینبی را مطرح می‌کند، و می‌گوید: در دورانی که ظلم را شکست نتوان داد، رسوا می‌توان کرد، و از آن به عنوانِ یک تاکتیک در مسیرِ همان استراتژیِ آگاهی‌بخش استفاده می‌کند.

پس از مدتی کوتاه، شریعتی مبارزه‌ی مسلحانه را به طورِ جدی نقد کرد. هم‌چنین شریعتی عضوِ هیچ گروهِ چریکی نشد، و به کسی هم چنین توصیه‌ای نکرد، و برای مبارزه‌ی مسلحانه تبلیغی انجام نداد. او از استراتژیِ آگاهی‌بخش، رنسانس، و پروتستانتیسمِ اسلامیِ خود دست بر نداشت. بعد هم که به خارج از کشور می‌رود، باز به قصدِ ادامه‌ی کارِ فکریِ حسینیه‌ی ارشاد، این کار را می‌کند.

چنان که گفته شد، هر استراتژی بر چهار محور استوار است. نخستین پایه، مبانیِ معرفتی ـ فکری است، که اعم از تبیینِ انسان، جامعه، تاریخ، و… می‌باشد. پایه‌ی دوم، تحلیلِ شرایط است. در پایه‌ی سوم، تحلیلِ چه باید کرد یا از کجا آغاز کنیم است که همان متنِ استراتژی است. پایه‌ی چهارم، عاملِ استراتژی است. در این قسمت مشخص می‌گردد که چه کسی باید استراتژی را پیش ببرد : روشنفکر، چریک، طبقه‌ی کارگر و… برای تبیینِ استراتژیِ شریعتی باید این ۴ محور را در آثارِ او تبیین کرد.

درباره‌ی محورِ اول، یعنی مبانیِ فکریِ استراتژیِ شریعتی، می‌توان به ۱۰ نکته توجه کرد، که مبانیِ استراتژیِ آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخشِ او هستند. درباره‌ی بعضی از این نکته‌ها پیش‌تر سخن گفته شده است که در اینجا به سرعت از آنها عبور می‌کنیم، و در موردِ نکته‌های تازه طرح‌شده به بحث می‌پردازیم.

اولین نکته این است که شریعتی به انسان و مردم اصالت می‌دهد. به تعبیری او نگاهی غیرِ نخبه‌گرا به آنان دارد، و به یک اَندیْویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم معتقد است. در بینشِ شریعتی، رستگاری یا حقِ‌ویژه برای یک طیفِ خاص وجود ندارد. در این استراتژی همه‌ی انسان‌ها و کلِ مردم، هم “راه” و هم “هدف” هستند. آنان، خود، هم عاملِ استراتژی‌اند، و هم هدفِ آن. هدف‌های استراتژی توسطِ همین مردم است که به تحقق می‌رسد و برای آنهاست: “ لیقوم الناس بالقسط ـ قسط باید به وسیله‌ی خودِ ناس بر پا شود”. بر اساسِ مبانیِ فکریِ شریعتی، به هیچ استراتژی در غیابِ مردم نمی‌توان اندیشید، و باید در همه‌ی آنها عنصرِ مردم و انسان حضور داشته باشد. شریعتی بارها گفته است که تا مردم آگاه نشوند، هیچ اتفاقی نمی‌افتد. این پایه، یکی از مبانیِ استراتژیِ شریعتی است.

او خود در این باره می‌گوید :

در جای دیگر می‌گوید :

شریعتی به پیشگام معتقد است، ولی به نخبه اعتقاد ندارد. این‌که عده‌ای همه‌ی کارها را درست کنند، و بعد به مردم بگویند به جامعه‌ی ایده‌آلِ‌تان وارد شوید، موردِ قبولِ او نیست. او هم‌چنین می‌گوید:

و یا همان‌طور که قبلاً آوردیم، می‌گوید که روشنفکران از طبقه‌ی متوسط بیرون می‌آیند و می‌گوید :

به نظرِ شریعتی نباید با مردم رمانتیک برخورد کرد. مردمی که برخی به عنوانِ بسترِ استراتژی و عاملِ آن در نظر می‌گیرند مردمِ بالقوه‌اند، در حالی که انسان‌های واقعی از نقطه‌های ضعف و قوتِ بسیار زیادی برخوردارند. بسیاری از مارکسیست‌ها با تصویری از “کارگر” که مجموعه‌ی فضیلت‌هاست برای کار کردن به کارخانه‌ها می‌رفتند، اما در عمل با کارگرِ واقعی برخورد می‌کردند، که ممکن بود دوز و کلک بزند، دروغ بگوید، و سرِ دیگری کلاه بگذارد. دیدنِ این واقعیت‌ها آنها را سرخورده می‌کرد. این‌ها واقعیت‌های زندگی است. آنها یک کارگرِ آرمانی درست کرده بودند که مجموعه‌ی همه فضایل است، و وقتی با کارگرِ واقعی برخورد می‌کردند، نمی‌توانستند این دو تصویر را با هم جمع کنند. شریعتی معتقد بود که باید به گستره‌ای عام در جامعه اندیشید. حتی او در یکی از آثارش می‌گوید ما باید بتوانیم با شش مخاطب حرف بزنیم: افکارِ عمومیِ جهان، برادرانِ مسلمانِ غیرِ شیعه، توده‌ی روستایی، توده‌ی شهری، زنان، و بچه‌ها.

آرمانِ شریعتی چند بُعدی است، مثلثِ “عرفان، برابری، آزادی”. بنابراین، استراتژیِ شریعتی نیز نباید به یک جامعه‌ی تک‌بُعدی منجر شود. اگر استراتژی و راهبرد، رویه و روشِ کلی باشد که، ما را از جایی که هستیم، به آنجا که می‌خواهیم، برساند، و اگر هدف ما یک جامعه‌ی چند بُعدی باشد، استراتژیِ ما نیز باید همه‌ی آن جنبه‌ها را در برگیرد.

انسانِ شریعتی، انسانی چند بُعدی است. او از “عبادت، کار، و مبارزه‌ی اجتماعی” سخن می‌گوید، یا الیناسیون و حتی تخصص را نقد می‌کند(البته نه به مفهومِ بعد از انقلابِ آن، یعنی تعهد ـ تخصص! بلکه الینه شدن در تخصص را نقد می‌کند). پس استراتژی شریعتی یا حتی کسانی که عامل یا فاعلِ آن هستند نیز نباید تک بُعدی شوند.

نگاهِ شریعتی به جامعه و تاریخ، دیالکتیکی است. او جامعه را شالوده‌ای پیچیده می‌بیند و دچارِ ساده‌سازی نمی‌شود. وی هم‌چنین به ربطِ دیالکتیکیِ بینِ فرهنگ، سیاست، و اقتصاد، و نیز بینِ عواملِ ذهنی و فرهنگی و عواملِ ساختاری معتقد است. در بخشِ ساختارها خواه‌ناخواه و به‌تدریج تغییر ایجاد می‌شود، و افراد در جریانِ این تغییرِ سیلاب‌گونه خواهند رفت. اما در بخشِ ارادی، که افراد در آن موثر هستند، می‌توان به تدوینِ استراتژی پرداخت. بدین ترتیب، نگاهِ دیالکتیکیِ شریعتی باعث می‌شود که ما در یابیم استراتژیِ او به‌طورِ کامل متکی به فکر یا اراده نیست، زیرا او به نقشِ ساختار هم اعتقاد دارد. شریعتی به نقشِ دیالکتیکیِ اقتصاد، سیاست، و اجتماع بر فرهنگ هم معتقد است، و به فرهنگ و جامعه نگاهی ایده‌آلیستی ندارد. او انسان را به عقل و خردش تقلیل نمی‌دهد. در یک نگاهِ دیالکتیکی، استراتژی نیز باید دیالکتیکی باشد.

از سویی دیگر شریعتی همه چیز را اراده‌گرایانه نمی‌بیند. استراتژیِ او استراتژیِ لنینی نیست، بلکه به رویکردِ گرامشی و رزا لوگْزامبْورگ نزدیک‌تر است. او به اراده‌ی انسان معتقد است، ولی نه آن قدر که بتواند همه‌ی ساختارها را به هم بریزد. شریعتی در بحثِ دِتِرمینیسم و تقدیرِ تاریخ طرح می‌کند که اراده‌ی ما تنها در یک چارچوبِ مشخص، موثر است. اگر یک استراتژی بخواهد فقط با حرف و اراده به اصطلاح فلک را سقف بشکافد، آرمان‌گرا و ایده‌آلیست است، که با نگاهِ دیالکتیکی، و دیالکتیکِ بین ساختارها و فرهنگ‌ها، هماهنگی ندارد.

شریعتی تعبیری ویژه در موردِ رابطه‌ی دیالکتیکی بینِ فرهنگ و ساختار دارد، و آن “دیالکتیکِ منجمد” است. شریعتی ضمنِ این‌که نگاهی چند بُعدی به وقایعِ اجتماعی، سیاسی، و تاریخی دارد، تزِ دیالکتیکِ منجمد را نیز مطرح می‌کند. او می‌گوید :

بنابراین، کسی که به تعددِ عوامل معتقد است، نمی‌تواند در استراتژی‌اش به یک عامل تکیه کند. در جای دیگر می‌گوید:

باید بینِ فرهنگ و ساختار یک رابطه‌ی سیالِ دیالکتیکی وجود داشته باشد. اما اگر در جامعه‌ای این رابطه خشک و منجمد شود، یعنی عینیت جلو رود ولی ذهنیت عقب بماند(و یا برعکس)، این دو با یکدیگر هماهنگ نمی‌شوند. در این‌جا روشنفکر باید این انجماد را از بین ببرد. جدا از شرایطِ عادی که همیشه رابطه‌ی دیالکتیکی بینِ عواملِ فکری و عواملِ اجتماعی و ساختارها وجود دارد، در شرایطی ویژه، جامعه دچارِ دیالکتیکِ منجمد و منتظر می‌شود. به نظر می‌آید برداشتِ شریعتی از جامعه‌ی ایران نیز همین گونه است. به عقیده‌ی او، ما دچارِ دیالکتیکِ منجمد شده‌ایم و فرهنگِ ما، به‌ویژه فرهنگِ سنتی، به شدت متصلب است، و جلوی هر نوع حرکت را می‌گیرد.

او در ادامه می‌گوید :

و بعد می‌گوید : مسئولیتِ روشنفکر همین است.

شریعتی نگاهی تاریخی، پویا، و متحول دارد. او، هم به دلیلِ رشته‌ی تحصیلی‌اش، هم تعلقِ خاطر، و هم مطالعاتِ زیادی که در موردِ تاریخ دارد، به همه‌ی امور به‌طورِ “تاریخی”، یعنی انضمامی و تبارشناسانه، می‌نگرد. در “حسین وارثِ آدم” تصویری هنری و زیبا از کلِ تاریخ رسم می‌کند. اطلاعاتِ تاریخیِ او از اساطیر، تاریخِ اسلام، و نیز تاریخِ بشری بسیار زیاد است. این ویژگی، ژرف‌نگریِ خاصی به او می‌دهد. هیچ متفکرِ ایرانی، به‌ویژه در بینِ نواندیشانِ مذهبی، وجود ندارد که تا این اندازه اطلاعاتِ تاریخی داشته باشد، و برای بحث‌هایش بتواند این همه مثال‌های انضمامی و عینی بیاورد.

او بر اساسِ همین نگاهِ تاریخی و دیالکتیکی و پویای خویش، همه‌ی مسائل را نسبی و مرحله‌ای می‌بیند. به همین دلیل، به این نتیجه می‌رسد که: روشنفکرِ پدیده‌ای نسبی است، و روشنفکرِ مطلق وجود ندارد. او با همین مبنا در کتابِ “حج” درباره‌ی رمیِ جمرات می‌گوید: باید سه شیطانِ، استبداد، استثمار، استعمار را بزنیم. سپس ادامه می‌دهد که در هر جامعه ممکن است یکی از این‌ها اصل باشد. من در جامعه‌ی خودم می‌گویم استحمار اصل است. نگاهِ شریعتی پویاست. او فرمولی عام برای همه‌ی جوامع و همه‌ی تاریخ ارائه نمی‌دهد. الان بعضی قرائتی از استراتژیِ شریعتی دارند که گویی او یک فرمول برای کلِ تاریخ، از آدم و حوا و از هابیل و قابیل تا آخر الزمان، ارائه داده است، که باید همان را اجرا کرد. در حالی که این برداشت با هیچ‌کدام از مبانیِ استراتژیِ شریعتی هم‌خوانی ندارد.

شریعتی می‌گوید :

یعنی نمی‌توان به طورِ ثابت گفت که هر کس، هر جا مبارزه کرد، روشنفکر است. شریعتی در مرحله‌بندیِ ایدئولوژی‌ها، در مجموعه آثارِ ۴، طرح می‌کند که: ایدئولوژی، اول ملی است، بعد طبقاتی، و سپس اومانیستی می‌شود. او اشاره می‌کند که بعد از شکستِ استبداد و استعمار، کسانی که دَم از وحدت بزنند، خیانت‌کارند. زیرا در این مرحله باید تضادهای طبقاتی را حل کرد. بدین ترتیب، او مسائل را نسبی می‌بیند، و معتقد است که هر دوره‌ای به ایدئولوژیِ متناسب با شرایطِ خود نیاز دارد. او به ایدئولوژی نیز نگاهی سیال، پویا، دیالکتیکی، و کاملاً نو به نو شونده دارد. در این باره می‌گوید :

بنابراین، بایستی ارزشِ یک استراتژی را هم از نتیجه و بازده‌ی آن شناخت.

او همین نکته را در تاریخ شیعه نیز به کار می‌برد و می‌گوید:

بنابراین، به نظرِ شریعتی، روشنفکر نسبی و مرحله‌ای است، و استراتژیِ ثابتِ فراتاریخی ندارد. پس، از خودِ افکارِ شریعتی هم نباید یک استراتژیِ فراتاریخیِ غیرِ دیالکتیکی استخراج کرد.

در همین رابطه، شریعتی تزِ “جغرافیای حرف” را مطرح کرده است، که هر حرف، یک جغرافیا دارد، و اگر آن را از شرایطِ تاریخی‌اش جدا کنند، دیگر نمی‌توان برای آن ارزش‌گذاری کرد. هم‌چنین می‌گوید: ممکن است یکی در فرانسه روشنفکر باشد، اما اگر به ایران بیاید تاریک‌فکر محسوب شود.

نکته‌ی هفتم که شاید بتوان گفت یکی از مهمترین محورهای استراتژیِ شریعتی و ممیزه‌ی آن است، تاکیدِ بنیادیِ وی بر نقشِ آگاهی، فکر، اندیشه، و ایدئولوژی در ایجادِ حرکت و برگشت‌ناپذیریِ آن حرکت می‌باشد. او در مقابلِ مبارزه‌ی مسلحانه، مبارزه‌ی پارلمانی، مبارزه‌ی پیشرفت‌گرا، حرکتِ تجددگرا و… به این عنصرِ اصلی تکیه می‌کند. از انبوهِ متن‌هایی که در این رابطه وجود دارد، چند نمونه می‌آوریم. او می‌گوید :

این‌که در پشتِ هر انقلاب یک حرکتِ فکری نهفته است، هیچ تعارضی هم با بینشِ دیالکتیکیِ شریعتی ندارد. یعنی وقتی ساختارها تغییر می‌کنند، فرهنگ را تغییر می‌دهند، ولی در این‌جا، فرهنگ، بی‌اراده و خواب‌گردانه تغییر می‌کند، و به دنبالِ ساختار کشیده می‌شود. ولی شریعتی، تغییرِ فرهنگ را، به شکلی ارادی و به سوی جهت‌هایی که خود می‌خواهد، موردِ نظر دارد. البته از این امر نباید برداشتِ انتزاعی کرد، بلکه باید با آن کاملاً دیالکتیکی برخورد نمود. اگر نقشِ اراده در فرهنگ و تفکر وجود نداشته باشد، ممکن است ضمنِ تغییرِ ساختارها، مناسباتِ کهنه و تاریخی باقی بمانند. برای نمونه شکلِ حکومت‌ها تغییر می‌کند ولی استبداد سرِ جایِ خود باقی می‌ماند. به نظرِ شریعتی علتِ این امر، عدمِ تغییرِ مبانیِ فکری، اندیشه، و احساسِ جامعه است.

او در جای دیگر می‌گوید :

سپس می‌گوید :

و ادامه می‌دهد :

در جای دیگر می‌گوید :

با این تاکیدی که شریعتی روی فرهنگ می‌کند، انسان تعجب می‌کند که چرا در یک مراسمِ سالگردِ شریعتی در سالِ جاری(۱۳۷۸)، یکی از سخن‌رانان گفته بود: شریعتی فرهنگ‌ستیز است! تاکیدی که او بر فرهنگ می‌کند، یکی از پایه‌های موثرِ استراتژیِ شریعتی است. تکیه‌ی شریعتی بر فرهنگ، مهم‌ترین نقطه اتکای اوست، اما به نظر می‌رسد تکیه‌ی انحصاری بر این نکته، ترسیمِ کامل و درستی از استراتژیِ شریعتی به دست نمی‌دهد(قرائت‌های نادرستی هم از این منظر نسبت به آرای شریعتی صورت گرفته شده که در پیوستِ بحث به آن خواهیم پرداخت).

نکته‌ی هشتم، نگرشِ کارکردگرایانه‌ی شریعتی است. شاید کارکردگرایی تعبیری کامل و دقیق نباشد. ولی در اینجا این عبارت فقط به مفهومِ جامعه‌شناختیِ آن، یعنی تاثیرگذاری و کارکردِ اندیشه در عرصه‌ی اجتماع و سیاست به کار برده نمی‌شود، بلکه مقصود از کارکرد، اثرگذاریِ اندیشه در زمینه‌ای وسیع‌تر، یعنی در عرصه‌ی روح و روان و اخلاقِ انسان نیز می‌باشد. شریعتی معتقد است باید در جست‌و‌جویِ اندیشه‌هایی باشیم که به لحاظِ ذهنی، فکری، و فردی به کار آیند و تاثیر داشته باشند. او بر اساسِ همین نوع تفکر دعا می‌کند که: خدایا مرا از همه‌ی فضایلی که به کارِ مردم نیاید، محروم کن. چنان که گفته شد، از نظرِ او، سقفِ این کارکرد‌ها فقط به امورِ اجتماعی و سیاسی محدود نمی‌شوند. برای نمونه شریعتی خود در درون‌اش از ادبیات و فلسفه لذت می‌برد، و می‌گفت که گاه روزی را با یک شعر گرم می‌شود. احساسِ آرامش و لطافتی که ادبیات و فلسفه به انسان می‌بخشند نیز از نظرِ او نوعی کارکرد محسوب می‌شود.

شریعتی “مذهب ـ هدفی” را نقد می‌کند. او معتقد است که مذهب راه است نه هدف. او هنر برای هنر، فکر برای فکر، و فلسفه برای فلسفه را نیز به نقد می‌کشد. بنابراین، از استراتژیِ شریعتی نباید “تئوری ـ هدفی” و فکر برای فکر را استنتاج کرد.

درباره‌ی کارکردگراییِ عام و تاثیرِ آن بر استراتژی در ادامه باز سخن خواهیم گفت.