منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

استراتژی‌ی آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخش ۲

رضا علیجانی
رضا علیجانی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام کتاب : اصلاحِ انقلابی
نویسنده : رضا علیجانی
موضوع : شریعتی‌شناسی
فصل اول : استراتژی‌ی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش
بخش دوم


تشریح و تبیینِ استراتژیِ شریعتی
تشریحِ استراتژیِ شریعتی

در این قسمت به طورِ گذرا و اجمالی سیرِ استراتژیِ عملیِ شریعتی را در طولِ زندگیِ او طرح می‌کنیم. محتوا یا درون‌مایه‌ی آن را در بخشِ تبیینِ استراتژیِ شریعتی موردِ بررسی قرار می‌دهیم.

شریعتی از اوایلِ دهه‌ی ۳۰ واردِ عرصه‌های سیاسی شد که منجر به دستگیریِ وی گردید. سپس به خارج از کشور رفت. او از نوجوانی تا جوانی حرکتی نیمه‌خودآگاه داشت. شاید به تعبیری بتوان گفت وی در سیلابی که در جامعه به جریان افتاده بود، دَرغلتید، بدونِ این‌که هنوز به پایه‌ای رسیده باشد که خود بتواند یک استراتژی را طرح یا تبیین کند. در این دوره شریعتی به نهضتِ ملی که استراتژیِ آن پارلمانی بود، وارد شد. او در نوجوانی و اوایلِ جوانی، به استراتژیِ مبارزه‌ی پارلمانی با مضمونِ ضدِ استعماری ـ ضدِ استبدادی، یعنی همان مضمونِ موردِ نظرِ نهضتِ ملی، گرایش پیدا کرد. سپس به خارج از کشور رفت. چنان که در فصلِ زندگیِ شریعتی گفته شد، او هم مانندِ همه‌ی جوانانِ هم‌نسل و هم‌دوره‌ی خود به مبارزه‌ی مسلحانه رسید. این مسیری بود که هر فردِ متوسط و هر دانشجوی انگیزه‌دار و فعالی در آن زمان طی می‌کرد.

اما به نظر می‌رسد از حدودِ سال ۱۳۴۲، بعد از سرکوبِ قیامِ ۱۵ خرداد، هم‌چنان که شریعتی به میان‌سالی نزدیک می‌شد، تحولی نیز در ذهنِ او اتفاق می‌افتاد، و او را به جمع‌بندی‌هایی تازه می‌رساند. در این مرحله، او به نقطه‌ی تدوینِ استراتژی رسید، و حرکت‌های قبل را نقد کرد. در این رابطه، وی دو نقدِ جدی به جبهه‌ی ملی داشت، که یکی نقدِ خصلتی به برخی از افرادِ جبهه‌ی ملی، و دیگری هم نقدی محتوایی بود. این نقد، دوران‌ساز بود.

در آن زمان عده‌ی زیادی به این نکته رسیده بودند که نهضتِ ملی از اندیشه و ایدئولوژی تهی است، و خلاءِ فکری دارد. بر اساسِ دو نقدِ خصلتی و فکری و محتوایی، هم‌چنین در فضای سرکوبِ بعد از قیامِ ۱۵ خرداد که ذهن‌ها به‌تدریج به سمتِ مبارزه‌ی مسلحانه کشیده می‌شد، شریعتی به‌تدریج به این نتیجه رسید که حرکتِ مسلحانه در ایران بی‌ثمر است. اندیشه‌ای تازه در ذهنِ شریعتی شکل گرفت و به‌تدریج کامل شد و بر این اساس تصمیم گرفت به ایران باز گردد.

از این مرحله پایه‌های استراتژیِ آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخشِ شریعتی ساخته شد. این مرحله در آغاز حالتِ جنینی داشت، یعنی حیات و حرکت داشت ولی شکلِ روشن و مشخصی نداشت. بعد از ورودِ شریعتی به ایران، و گذشتِ ۱۳ سال حرکت و حوادثی که رخ داد، این استراتژی صیقل خورد. او به‌تدریج با قرار گرفتن در فضای حسینیه‌ی ارشاد و مشاهده‌ی مبارزه‌ی مسلحانه، کودتای پیکار، برخوردهای روحانیت بعد از کودتای پیکار، و…، این استراتژی را در ذهنِ خود تدوین کرد و به آن نظم و ترتیب بخشید و شکلی کاملاً تعریف شده به آن داد. در این مسیر تا آنجا پیش رفت که توانست از موضعِ استراتژیِ خود، استراتژی‌های دیگر را نقد کند.

در دوره‌ای که ذهنِ شریعتی به‌تدریج به جمع‌بندی می‌رسید، به‌ویژه بعد از سرکوبِ ۱۳۴۲ که هر حرکتی به شکست منجر می‌شد، نوعی دل‌زدگی، دلتنگی، و سیاست‌گریزی در او به وجود آمده بود. چنان که خود می‌گوید:

“… جوانیِ من در شش سالی گذشت که محیطِ ما پر از خطر و خفقان و رنج و تیرگی بود، و من همه‌ی نشاط و نیروی خویش را در راهِ تلاش علیهِ محیط قربانی کردم، تلاشی که جز اعصابی خسته و اندیشه‌ای مبهوت برای من سودی نداشت. اما این تلاشِ بیهوده را دنبال می‌کردم و آسایش و لذت را یک لحظه مجال ندادم که مرا از کوششِ جنون‌آمیزِ خود باز دارد. راهی را می‌رفتم که پایانِ آن تنها دو چیز بود: مرگ و شهرت. رنج و خطر دو دوستِ همیشگیِ من بودند که از آغازِ جوانی لحظه‌ای مرا ترک نگفتند، و من هم به این دو سخت دلبسته بودم…”
مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص ۴۸

در جایی دیگر از همین نامه که خطاب به پوران خانم نوشته است، می‌گوید:

“… یک روز برای ایجادِ حریق و تخریب و میتینگ و اعتصاب و انتشارِ کتب و اعلامیه و تشکیلاتِ زیرزمینی و سازمان‌های مخفی نقشه کشیدن، و یک روزِ دیگر در سیاه‌چالِ زندان شکنجه دیدن و اسیرِ سرنوشتِ نامعلوم بودن…”
مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص ۴۸

لَحنِ این نامه تلخ و نگاهِ شریعتی منفی و نومیدانه است. اما بعد از این مرحله، او در استراتژیِ خود تجدیدِ نظر کرد. در نتیجه این تلخی دیگر در او دیده نشد. زیرا واقعیت هم تا این اندازه تلخ نبود و حرکت‌های نهضتِ ملی، توانست نسلی را آزاد کند، و آن نسل نیز به دست آورد‌هایی برسد. اما به هر حال اگر تلخیِ اغراق‌آمیزِ این جملات را کنار بگذاریم، این نقد، پایه‌ای است که شریعتی، در آینده، استراتژی‌اش را روی آن بنا می‌کند. او می‌گوید :

“… اواخرِ اقامت‌ام در اروپا، با تجدیدِ نظرهای اساسی که در همه‌ی مشغولیت‌هایم، عقایدم، تصمیمات‌ام، جهت‌گیری و موضع‌گیریِ اجتماعی و فلسفی و مذهبی‌ام… کردم، به این مسیرِ فکری‌ای که شما الان می‌بینید، افتادم…”

و ادامه می‌دهد :

“… این مساله یک بُعدِ فکری و فلسفی دارد که در کتابِ کویر ذکر کردم. به‌خصوص در مقاله‌ی “معبد”…”
مجموعه آثار ۱۷ / اسلام‌شناسی ۲ / ص ۱۵۲

وی در اینجا به تحولی که در زمینه‌های سیاسی و درونی در او رخ داده، و او را به نتیجه‌های تازه رسانده است، اشاره می‌کند. شریعتی با این جمع‌بندی و با تغییر و تحولی که در استراتژیِ او نیز تاثیر گذاشته است، واردِ ایران شد. وی بعد از بازگشت به مشهد رفت. پس از مدتی تدریس در دبیرستان، به دانشگاهِ مشهد وارد شد. در تمامِ این دوران جنینِ استراتژیِ او رشد کرد و شکلی روشن‌تر به خود گرفت. وی سرِ کلاسِ درس حرف‌هایی متفاوت می‌زد. تاریخِ تمدن محصولِ این دوره است. آقای جلال متینی که آن موقع رئیسِ دانشگاه بوده، و الان در خارج از کشور است، هنوز هم از دستِ شریعتی عصبانی است. در مقالاتی که او در خارج از کشور می‌نویسد، این حالت مشخص است. او اشاره می‌کند که شریعتی هیچ نظم و قراری را رعایت نمی‌کرد، و اگر به او می‌گفتیم برو راجع به استرالیا حرف بزن، می‌رفت راجع به سقیفه‌ی بنی‌ساعده حرف می‌زد! به هر حال به تدریج آوازه‌ی شریعتی در کشور پیچید. سایرِ دانشگاه‌ها هم از او برای سخنرانی دعوت کردند. سخنرانی‌های موردی نیز در حسینیه‌ی ارشاد ایراد می‌کرد. سپس در حسینیه‌ی ارشاد مستقر شد.

در این دوره، چرخِ حرکتِ او کاملاً شتاب گرفته بود. در همین زمان مبارزه‌ی مسلحانه در ایران شروع شد، که بعد به تعطیلیِ حسینیه‌ی ارشاد نیز انجامید. به‌تدریج ساواک هم حساس شد و با شریعتی برخورد کرد. شریعتی، از همان ابتدای ورود به ایران، آگاه بود که سرِ مرز او را می‌گیرند. او دانشجویی مساله‌دار بود که خود را برای همه چیز آماده کرده بود. یکی از هوشمندانه‌ترین بخش‌های حرکتِ شریعتی در این دوران صورت گرفت. او به ساواک گفت که به ایران آمده است تا با غرب‌زدگی، آخوند‌ها، و مارکسیسم مبارزه کند. وی در اینجا یک امتیاز به طرفِ مقابل داد. این تاکتیک را در بازجویی‌اش نیز به کار بُرد. او به ساواک گفت که جامعه‌ی ایران در حالِ تغییر و نو شدن(همان شعارِ رژیم شاه) است، و من به این نتیجه رسیده‌ام که روش‌های قدیم دیگر پاسخ‌گو نیستند. شریعتی با این ترفند راهِ فعالیتِ خود را در ایران هموار کرد. ساواک نیز(با توجه به اختلافی که بینِ خودِ آنها بر سرِ روشِ برخورد با شریعتی وجود داشت) تا مرحله‌ای که بتواند هدفِ اصلیِ شریعتی را دریابد و با او به مقابله برخیزد، فرصتی به شریعتی داد، و در نتیجه او توانست بسیار پیش رود. او در بخشی از نوشته‌هایش در بازجویی‌های ساواک می‌گوید:

“… در همین ایام که من از نظرِ سیاسی به حکومتِ آقای دکتر مصدق معتقد بودم(دوره‌ی جوانی‌اش را می‌گوید)، و به هدف‌های ایشان در مبارزه با سیاستِ خارجی و ملی شدنِ نفت ایمان داشتم… و در عینِ حال از یک مساله‌ی بسیار عمیق(که آن روزها کم‌تر کسی و شاید هیچ‌کس بدان نمی‌اندیشید) رنج می‌بردم، و آن این بود که جوانان و روشنفکرانِ ملی که از نظرِ مکتبی در برابرِ کمونیسم قرار گرفته‌اند، یکسره در کشمکش‌های حاد و روزمره‌ی سیاسی غرق شده‌اند، و جز پرورشِ احساساتِ سیاسی و رشدِ حساسیت‌های حزبی، دست زدن به مبارزات و منازعاتی که هر چند بجا و اصیل باشد، زودگذر و متغیر است، در آنان تحول و تکاملی پدید نمی‌آید، و از نظرِ فکری و مکتبی، هم‌چنان فقیر و نیازمند می‌مانند. و از همان ایام من می‌دانستم که نسلی که تنها از نظرِ سیاسی قوی باشد، ولی با سلاح‌های اعتقادی و اصولی مسلح نگردد، نمی‌تواند نسلی پایدار، ریشه‌دار، قوی، و در برابرِ خارجی مجهز و دارای قوای دفاعیِ مطمئن باشد. ولی متاسفانه می‌دیدم که در آن ایام همه‌ی مردم تنها در یک بحران و تحریکِ شدیدِ احساسات و عواطفِ سیاسی غرق بودند، و از نظرِ مکتب و اصولِ فکری کاملاً بی‌سلاح و بی‌مایه ماندند… من در همان ایام به طرحِ مسائلِ عمیقِ فلسفی و فکری، و بحث و تحلیلِ مباحثِ اعتقادی و مکتبی می‌پرداختم، و در آن روزها بسیاری از عناصرِ فعال و تند مرا به بادِ انتقاد می‌گرفتند… ولی من معتقد بودم که بی‌آنکه فکر کنیم که “چه باید کرد؟” چگونه می‌توانیم به کاری دست بزنیم، نمی‌توان اول عمل کرد و بعد فکر!… ۲۸‌مرداد و سقوطِ حکومتِ آقای مصدق و جریاناتِ بعدی نشان داد که من در این نظریه تا چه حد مُحق بوده‌ام…”
شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک جلدِ ۱ / ص ۱۴۵

شریعتی با ظرافتی خاص اعلام می‌کند که قبل از این هم بر ضرورتِ کارِ فکری توجه کرده است و حالا به ایران بازگشته است تا بدان مشغول شود. مضمونِ این کارِ فکری نیز مبارزه با غرب‌زدگی(این نکته را از آغاز طرح می‌کند تا بعد که علیهِ غربی‌ها حرف زد، حساسیت ایجاد نشود.)، آخوندها، و مارکسیسم است. حکومت نیز در ظاهر نباید با این مساله مشکلی داشته باشد!

او در جایی دیگر در همین اسناد می‌گوید:

“… در این ایام(منظور پس از کودتای ۲۸ مرداد است) طرزِ تفکرِ من کاملاً مشخص شده بود، و آن، ایجادِ یک جنبشِ فکری و عملیِ مترقیِ اسلامی در جامعه است… من از همین موقع معتقد شدم که کارِ سیاسی و مبارزه‌ی سیاسی و تشکیلاتِ سیاسی هر چه باشد فایده‌ای نخواهد داشت، مگر این‌که، قبلاً در جامعه و طرزِ فکرِ جامعه و فرهنگ و مذهبِ توده‌ی مردمِ منحط و سنتیِ قرونِ وسطایی، یک نهضتِ فکری و رنسانس در سطحِ عموم به وجود آید، و این بود که دعوتِ برخی از طرفدارانِ جبهه‌ی ملی را که گاه از تهران می‌آمدند و یا در مشهد بودند، برای تشکیلِ یک سازمانِ سیاسی رد کردم…”
شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک جلدِ ۱ / ص ۰۰

البته همه می‌دانند که او با نهضتِ مقاومتِ ملی همکاری کرده بود، ولی در اینجا آن را کتمان می‌کند.

چند سطر بعد می‌گوید :

“… و من همان‌جا گفتم که همه‌ی نهضت‌های سیاسی و انقلاباتِ اجتماعیِ اروپا و آسیا را اگر نگاه کنیم، این اصل را به صورتِ قانونِ علمی می‌یابیم که هیچ نهضتی اجتماعی نبوده است که بیش از یک قرن، پیش از موفقیتِ آن، یک نهضتِ فکری و هنری و ادبی و مذهبی و یک رنسانسِ اجتماعیِ مترقی نداشته باشد، و نمونه‌ی دیگرِ آن مشروطه‌ی خودِ ما که چون پشتوانه‌ی ایدئولوژیک و سابقه‌ی نهضتِ اجتماعی نداشت، با این‌که در سطحِ سیاسی موفق هم شد، اما در سطحِ اجتماعی و طبقاتی، مذهبی، و اقتصادی، جامعه‌ی ایران را تکان نداد…”
شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک جلدِ ۱ / ص ۲۲۸

او سپس در کتاب‌ها و درس‌های رسمی‌اش نیز همین حرف‌ها را می‌زند!

در همین دوره شریعتی مبارزه‌ی تشکیلاتیِ مخفی را هم رد کرد زیرا خود را در جایگاهی می‌دید که روشِ مخفی یا تشکیلاتی برای او نه میسر بود و نه مفید. در همین کتاب، از قولِ شریعتی آمده است :

“… به هر حال خواه‌ناخواه نهضتِ مقاومتِ ملی که در سال‌های ۳۴ و ۳۵ پا می‌گرفت از من دعوت کردند که همکاری کنم، و چون احساسات و افکارِ مرا هم با خود موافق می‌دیدند، به همکاریِ من مطمئن بودند… من درعینِ‌حال که با فرد فردِ آنان غالباً دوست، و از نظرِ هدف و احساسات خود را با آنان شریک می‌یافتم، مع ذالک معتقد بودم محدود شدنِ من در چارچوبِ یک سازمانِ ضعیفِ مخفی، نه تنها موفقیتی را در راهی که بدان ایمان داریم تحصیل نخواهد کرد، بلکه دامنه‌ی فعالیت‌های مرا که در شرایطِ علنی بسیار وسیع است، محدود خواهد کرد، و احتمالاً همه‌ی امکاناتی را که برای تبلیغِ افکار و عقایدِ خود دارم، از من خواهد گرفت، و من دلایلِ عدمِ اعتقادم را به مبارزه‌ی مخفی در شرایطِ موجود بدین صورت خلاصه کردم…”
شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک جلدِ ۱ / ص ۱۵۳

سپس چند دلیل برای آنها می‌آورد. یکی این‌که او را در مشهد می‌شناختند، بنابراین نمی‌توانست مخفی شود. دیگر این‌که هم مردمِ ایران و هم مشهدی‌ها خیلی روحیه‌ی تشکیلاتی ندارند. سوم این‌که تشکیلات باید بر اساسِ یک مکتبِ فکری و اجتماعیِ مشخص و مُدون پی ریزی شود و آنها فاقدِ چنین مکتبی هستند، و برخی انتقادهای دیگر که بعضی دلیل و برخی توجیه هستند.

در این دوران شریعتی با ظرافت از تورِ ساواک عبور کرد. صمد بهرنگی و جلال آل‌احمد نیز در همین دوران به شکل‌های دیگر از این تور رها شدند. در کتابِ “شریعتی در جهان” مقاله‌ای وجود دارد که این سه نفر را با هم مقایسه کرده، و چگونگیِ عبورِ آنها از تورِ ساواک را توضیح داده است. پس از گسترش و اوج یافتنِ کارِ شریعتی، اختلافِ درونِ ساواک در موردِ او هم حل شد، و آنها متوجه شدند که چه ضربه‌ی جدی و مهمی خورده‌اند.

شریعتی از زمانِ ورود به ایران، اندیشه‌ای را که در ذهن‌اش شکل گرفته بود، پیش بُرد، و به‌تدریج به تدوین و تعریفِ دقیق‌ترِ آن پرداخت، و در حسینیه‌ی ارشاد به اوجِ خود رساند.

شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد سخنرانی می‌کرد، کلاس می‌گذاشت، کتابخانه تشکیل می‌داد، طرحِ گروه‌های مختلفِ مطالعاتی و فکری را می‌داد، کارهای هنری می‌کرد، و به طرحِ بحثِ ایدئولوژی می‌پرداخت. همه‌ی این فعالیت‌ها مضمونِ فکری و فرهنگی داشتند. پس از بسته شدنِ حسینیه‌ی ارشاد و بعد از فعل و انفعالاتی، شریعتی دریافت که دیگر امکانِ عمل برای او در ایران وجود ندارد. بنابراین تصمیم گرفت که به خارج از کشور برود و حرکتِ حسینیه‌ی ارشاد را در آنجا ادامه دهد.

در همین دوره یک نهضتِ کتاب‌خانه‌سازی در ایران به راه افتاد. شاید برای اولین بار در کشور صفِ خریدِ کتاب تشکیل شده بود(عکسی را روزنامه‌ی نشاط در ویژه‌نامه‌ی سالگردِ شریعتی در سال ۷۸ چاپ کرد که در برابرِ کتاب‌فروشیِ آذر، رو‌به‌روی دانشگاهِ تهران، برای خریدنِ کتاب‌های شریعتی صف بسته‌اند). به نظر می‌رسد که این امر در تاریخِ ایران بی‌سابقه بود، صفِ کتاب در کنارِ صفِ نان و صفِ سینما. اگر این سه صفِ سمبلیک را به هم وصل کنیم: نان و سینما و کتاب، صحنه‌ی خیلی زیبایی می‌شود! به‌هرحال برای اولین بار در ایران برای کتاب هم صف بسته می‌شود. این مساله نشان می‌دهد که استراتژیِ شریعتی موفق بوده است. اما در موردِ مضمون و درستی و نادرستیِ استراتژیِ وی به تفصیل سخن خواهیم گفت.

این دوره با مبارزاتِ مسلحانه هم‌زمان است، که به شهادتِ برخی از شاگردان و دوستانِ نزدیکِ شریعتی، مانندِ حسن و محبوبه، که او واسطه‌ی ازدواجِ‌شان نیز بود، منجر شد. شریعتی به شدت تحتِ تاثیرِ این حادثه قرار گرفت. برای درکِ دقیق‌ترِ این تاثیر یک مثال از سال‌های اخیر بزنیم. وقتی آقای شمس و جلایی‌پور و… دستگیر شدند، آقای دکتر سروش برای آقای خاتمی یک نامه‌ی زیبای خیلی احساساتی نوشت و گفت که: “الان، نه وقتِ سخنانِ عاشقانه است، بلکه هنگامِ کارهای دلیرانه است”، و از خاتمی خواسته بود که کاری بکند. البته در اینجا آقای شمس و جلایی‌پور را نه شکنجه داده و نه اعدام کرده بودند. بعد هم آزاد شدند. اما برای درکِ این نکته، که وقتی حسن و محبوبه و بچه‌های دیگر را می‌گیرند و اعدام می‌کنند، چقدر احساساتِ شریعتی تحریک می‌شود، این مثال را زدیم. برخی نقل کرده‌اند که جمعی از فعالانِ آن دوران که از دوستانِ شریعتی هم بودند، یک شرکتِ مهندسی داشتند، که شریعتی صبحِ روزی که از اعدام عده‌ای از بچه‌ها مطلع می‌شود، به آنجا می‌رود، و چند ساعت گریه می‌کند. او در این موقع روی موضوعِ شهادت بحث‌هایی کرد که در دورانِ انقلاب نیز بسیار موردِ توجه قرار گرفت. او می‌گوید:

“… شهادت دعوتی است به همه‌ی عصرها و به همه‌ی نسل‌ها، که : اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر…”
مجموعه آثار ۱۹ / مذهب علیه مذهب / ص ۱۹۵

در اینجا اگر از منظرِ استراتژی بنگریم، این سوال طرح می‌شود که آیا در این مرحله شریعتی استراتژیِ خود را تغییر داده، و از استراتژیِ آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخش، به استراتژیِ مسلحانه وارد شده بود؟ به نظر می‌رسد که در این مرحله تغییرِ جهتی در استراتژیِ شریعتی رخ نداده است، و برخوردِ شریعتی با این مساله شکلی عاطفی و روحی داشت. شاید بتوان گفت که او در مقطعی کوتاه تحتِ تاثیرِ این فضا قرار گرفت، اما تسلیم یا پیروِ آن نشد، و بعد از مدتِ کوتاهی هم میزانِ آن تاثیرِ عاطفی بر شریعتی کاهش یافت.

در سال‌های اخیر نیز اتفاقِ مشابهِ قابلِ توجهی افتاد. در چند روزی که حوادثِ کوی دانشگاه در اوج‌اش بود، یکی از روزنامه‌ها نوشت که ادبیاتِ عاشورایی به میدان آمده است، و اشاره کرده بود که وقتی که قساوت و ظلم به اوج می‌رسد، ادبیاتِ عاشورایی رشد می‌کند. این حالت و اتفاق در جامعه‌ی ما طبیعی است. شاید شریعتی تا حدی تحتِ تاثیرِ عاطفیِ شرایط قرار گرفته بود، اما این اثرِ مغناطیسی بعداً ضعیف شد، و او به صراحت به نقدِ مبارزه‌ی مسلحانه پرداخت. البته شریعتی همدلیِ خود را با این جریان از دست نداد، و به آنان علاقه‌مند بود. مانندِ رابطه‌ای که امام صادق با زید داشت. امام صادق با زید و شهدای زیدیه رابطه‌ی عاطفیِ قوی‌ای داشت، و به خانواده‌های آنان کمک می‌کرد، اما هیچ‌گاه خطِ خود را تغییر نداد، و شیعیان را به مبارزه‌ی مسلحانه دعوت نکرد. یعنی همدلی و تفاهم و احترامی که شریعتی نیز با این بچه‌ها دارد، تا آخرِ عمر وجود دارد، ولی دوره‌ی تاثیرگذاریِ احساسی و عاطفی زیاد طولانی نیست، و وقتی این تاثیر از بین می‌رود، شریعتی می‌گوید: این رویکرد، پاسخِ زمانه‌ی ما نیست، و نقدهای خیلی جدی‌ای به آن می‌کند. ولی در دوره‌ای که شریعتی تحتِ مغناطیسِ شهادتِ بچه‌هاست، با نبوغ و بیانِ سحرآمیزی که دارد، سخنرانی‌هایی کرده و فرهنگِ شهادت را مطرح می‌کند. او می‌گوید:

“… اکنون شهیدان مرده‌اند، و ما مرده‌ها زنده هستیم. شهیدان سخنانِ‌شان را گفتند، و ما کَرها مخاطبِ‌شان هستیم. آنها که گستاخیِ آن را داشتند که وقتی نمی‌توانستند زنده بمانند، مرگ را انتخاب کنند، رفتند، و ما بی‌شرمان ماندیم، صدها سال است که مانده‌ایم. و جا دارد که دنیا بر ما بخندد، که ما، مظاهرِ ذلت و زبونی، بر حسین و زینب، مظاهرِ حیات و عزت، می‌گِرییم… امروز شهیدان پیامِ خویش را با خونِ خود گذاشتند، و روی در روی ما بر روی زمین نشستند، تا نشستگانِ تاریخ را به قیام بخوانند…”
مجموعه آثار ۱۹ / مذهب علیه مذهب / ص ۲۰۰
“… ما وارثِ عزیزترین امانت‌هایی هستیم که با جهادها و شهادت‌ها و با ارزش‌های بزرگِ انسانی، در تاریخِ اسلام، فراهم آمده است، و ما وارثِ این همه هستیم. و ما مسئولِ آن هستیم که امتی بسازیم از خویش، تا برای بشریت نمونه باشیم: وکذلک جعلناکم امهً وسطا لتکونوا شهداء علی الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا. خطابِ به ماست…”
مجموعه آثار ۱۹ / مذهب علیه مذهب / ص ۱۹۹

فرهنگِ شهادت در ادبیاتِ شریعتی قوی است. او باز می‌گوید:

“… در فرهنگِ ما شهادت مرگی نیست که دشمن بر مجاهد تحمیل کند. شهادت مرگِ دل‌خواهی است که مجاهد با همه‌ی آگاهی و همه‌ی منطق و شعور و بیداری و بیناییِ خویش، خود، انتخاب می‌کند!…”
مجموعه آثار ۱۹ / مذهب علیه مذهب / ص ۱۹۲

شریعتی در اینجا به خون از منظرِ پیام‌بخشی می‌نگرد، و آن را در خدمتِ استراتژیِ آگاهی‌بخش قرار می‌دهد. او شهادت را هم به دو نوع شهادتِ حمزه‌ای و شهادتِ حسینی تقسیم می‌کند، و می‌گوید: در تاریخِ اسلام دو سید‌الشهدا داریم: حمزه و امام حسین. شریعتی معتقد است حمزه که به میدانِ جنگ می‌رود، ممکن است کشته شود یا نه، اما حسین برای کشته شدن می‌رود. این دو، سید‌الشهدای دو نوع شهادت هستند. او در این‌جا کارِ حسینی و کارِ زینبی را مطرح می‌کند، و می‌گوید: در دورانی که ظلم را شکست نتوان داد، رسوا می‌توان کرد، و از آن به عنوانِ یک تاکتیک در مسیرِ همان استراتژیِ آگاهی‌بخش استفاده می‌کند.

پس از مدتی کوتاه، شریعتی مبارزه‌ی مسلحانه را به طورِ جدی نقد کرد. هم‌چنین شریعتی عضوِ هیچ گروهِ چریکی نشد، و به کسی هم چنین توصیه‌ای نکرد، و برای مبارزه‌ی مسلحانه تبلیغی انجام نداد. او از استراتژیِ آگاهی‌بخش، رنسانس، و پروتستانتیسمِ اسلامیِ خود دست بر نداشت. بعد هم که به خارج از کشور می‌رود، باز به قصدِ ادامه‌ی کارِ فکریِ حسینیه‌ی ارشاد، این کار را می‌کند.

تبیینِ استراتژیِ شریعتی
الف) مبانیِ فکری و معرفتیِ استراتژیِ شریعتی

چنان که گفته شد، هر استراتژی بر چهار محور استوار است. نخستین پایه، مبانیِ معرفتی ـ فکری است، که اعم از تبیینِ انسان، جامعه، تاریخ، و… می‌باشد. پایه‌ی دوم، تحلیلِ شرایط است. در پایه‌ی سوم، تحلیلِ چه باید کرد یا از کجا آغاز کنیم است که همان متنِ استراتژی است. پایه‌ی چهارم، عاملِ استراتژی است. در این قسمت مشخص می‌گردد که چه کسی باید استراتژی را پیش ببرد : روشنفکر، چریک، طبقه‌ی کارگر و… برای تبیینِ استراتژیِ شریعتی باید این ۴ محور را در آثارِ او تبیین کرد.

درباره‌ی محورِ اول، یعنی مبانیِ فکریِ استراتژیِ شریعتی، می‌توان به ۱۰ نکته توجه کرد، که مبانیِ استراتژیِ آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخشِ او هستند. درباره‌ی بعضی از این نکته‌ها پیش‌تر سخن گفته شده است که در اینجا به سرعت از آنها عبور می‌کنیم، و در موردِ نکته‌های تازه طرح‌شده به بحث می‌پردازیم.

۱. اصالت دادن به انسان و مردم و دیدِ غیرِ نخبه‌گرا

اولین نکته این است که شریعتی به انسان و مردم اصالت می‌دهد. به تعبیری او نگاهی غیرِ نخبه‌گرا به آنان دارد، و به یک اَندیْویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم معتقد است. در بینشِ شریعتی، رستگاری یا حقِ‌ویژه برای یک طیفِ خاص وجود ندارد. در این استراتژی همه‌ی انسان‌ها و کلِ مردم، هم “راه” و هم “هدف” هستند. آنان، خود، هم عاملِ استراتژی‌اند، و هم هدفِ آن. هدف‌های استراتژی توسطِ همین مردم است که به تحقق می‌رسد و برای آنهاست: “ لیقوم الناس بالقسط ـ قسط باید به وسیله‌ی خودِ ناس بر پا شود”. بر اساسِ مبانیِ فکریِ شریعتی، به هیچ استراتژی در غیابِ مردم نمی‌توان اندیشید، و باید در همه‌ی آنها عنصرِ مردم و انسان حضور داشته باشد. شریعتی بارها گفته است که تا مردم آگاه نشوند، هیچ اتفاقی نمی‌افتد. این پایه، یکی از مبانیِ استراتژیِ شریعتی است.

او خود در این باره می‌گوید :

“… تا مردم به آگاهی نرسیده‌اند، و خود صاحبِ شخصیتِ انسانی و تشخیصِ طبقاتی و اجتماعیِ روشنی نشده‌اند، و از مرحله‌ی تقلید و تبعیت از شخصیت‌های مذهبی و علمیِ خود، که جنبه‌ی فتوایی و مقتدایی دارند(و رابطه‌ی میانِ آنها با مردم، رابطه‌ی مرید و مراد، عامی و عالِم، و ماموم و امام است)، به مرحله‌ای از رشدِ اجتماعی و سیاسی ارتقا نیافته‌اند که در آن رهبران‌اند که تابع اراده و خطِ مشیِ آگاهانه‌ی آنان‌اند…”
مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۹۴

در جای دیگر می‌گوید :

“… تا متنِ مردم بیدار نشده باشند، و وجدانِ آگاهِ اجتماعی نیافته باشند، هر مکتبی و هر نهضتی عقیم و مجرد خواهد ماند…”
مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۸۹

شریعتی به پیشگام معتقد است، ولی به نخبه اعتقاد ندارد. این‌که عده‌ای همه‌ی کارها را درست کنند، و بعد به مردم بگویند به جامعه‌ی ایده‌آلِ‌تان وارد شوید، موردِ قبولِ او نیست. او هم‌چنین می‌گوید:

“… مردم زمینه‌ی اصلیِ کارِ اجتماعی و مخاطبِ اصلیِ پیامِ روشنفکرانِ هر جامعه می‌باشند…”
مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۴۸

و یا همان‌طور که قبلاً آوردیم، می‌گوید که روشنفکران از طبقه‌ی متوسط بیرون می‌آیند و می‌گوید :

“… این مطلب به معنی بریدنِ خویش از توده‌ی محروم نیست، بلکه باید ایمان داشت که اساساً هدف، رهایی و نجاتِ توده است، اما نباید دچارِ یک نوع رمانتیسمِ چپ‌گرایانه شد، و توده‌ای را که بالقوه بدان می‌اندیشیم، با توده‌ای که بالفعل وجود دارد، مترادف شُمرد. اشتباه میانِ این دو، در عملِ اجتماعی، خطاهای بسیار سنگین و حتی فاجعه‌آمیز به بار آورده است…”
مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۰۰

به نظرِ شریعتی نباید با مردم رمانتیک برخورد کرد. مردمی که برخی به عنوانِ بسترِ استراتژی و عاملِ آن در نظر می‌گیرند مردمِ بالقوه‌اند، در حالی که انسان‌های واقعی از نقطه‌های ضعف و قوتِ بسیار زیادی برخوردارند. بسیاری از مارکسیست‌ها با تصویری از “کارگر” که مجموعه‌ی فضیلت‌هاست برای کار کردن به کارخانه‌ها می‌رفتند، اما در عمل با کارگرِ واقعی برخورد می‌کردند، که ممکن بود دوز و کلک بزند، دروغ بگوید، و سرِ دیگری کلاه بگذارد. دیدنِ این واقعیت‌ها آنها را سرخورده می‌کرد. این‌ها واقعیت‌های زندگی است. آنها یک کارگرِ آرمانی درست کرده بودند که مجموعه‌ی همه فضایل است، و وقتی با کارگرِ واقعی برخورد می‌کردند، نمی‌توانستند این دو تصویر را با هم جمع کنند. شریعتی معتقد بود که باید به گستره‌ای عام در جامعه اندیشید. حتی او در یکی از آثارش می‌گوید ما باید بتوانیم با شش مخاطب حرف بزنیم: افکارِ عمومیِ جهان، برادرانِ مسلمانِ غیرِ شیعه، توده‌ی روستایی، توده‌ی شهری، زنان، و بچه‌ها.

۲. چند بُعدی بودنِ آرمان

آرمانِ شریعتی چند بُعدی است، مثلثِ “عرفان، برابری، آزادی”. بنابراین، استراتژیِ شریعتی نیز نباید به یک جامعه‌ی تک‌بُعدی منجر شود. اگر استراتژی و راهبرد، رویه و روشِ کلی باشد که، ما را از جایی که هستیم، به آنجا که می‌خواهیم، برساند، و اگر هدف ما یک جامعه‌ی چند بُعدی باشد، استراتژیِ ما نیز باید همه‌ی آن جنبه‌ها را در برگیرد.

۳. چند بُعدی بودنِ انسان

انسانِ شریعتی، انسانی چند بُعدی است. او از “عبادت، کار، و مبارزه‌ی اجتماعی” سخن می‌گوید، یا الیناسیون و حتی تخصص را نقد می‌کند(البته نه به مفهومِ بعد از انقلابِ آن، یعنی تعهد ـ تخصص! بلکه الینه شدن در تخصص را نقد می‌کند). پس استراتژی شریعتی یا حتی کسانی که عامل یا فاعلِ آن هستند نیز نباید تک بُعدی شوند.

۴. نگاهِ دیالکتیکی به جامعه و تاریخ

نگاهِ شریعتی به جامعه و تاریخ، دیالکتیکی است. او جامعه را شالوده‌ای پیچیده می‌بیند و دچارِ ساده‌سازی نمی‌شود. وی هم‌چنین به ربطِ دیالکتیکیِ بینِ فرهنگ، سیاست، و اقتصاد، و نیز بینِ عواملِ ذهنی و فرهنگی و عواملِ ساختاری معتقد است. در بخشِ ساختارها خواه‌ناخواه و به‌تدریج تغییر ایجاد می‌شود، و افراد در جریانِ این تغییرِ سیلاب‌گونه خواهند رفت. اما در بخشِ ارادی، که افراد در آن موثر هستند، می‌توان به تدوینِ استراتژی پرداخت. بدین ترتیب، نگاهِ دیالکتیکیِ شریعتی باعث می‌شود که ما در یابیم استراتژیِ او به‌طورِ کامل متکی به فکر یا اراده نیست، زیرا او به نقشِ ساختار هم اعتقاد دارد. شریعتی به نقشِ دیالکتیکیِ اقتصاد، سیاست، و اجتماع بر فرهنگ هم معتقد است، و به فرهنگ و جامعه نگاهی ایده‌آلیستی ندارد. او انسان را به عقل و خردش تقلیل نمی‌دهد. در یک نگاهِ دیالکتیکی، استراتژی نیز باید دیالکتیکی باشد.

از سویی دیگر شریعتی همه چیز را اراده‌گرایانه نمی‌بیند. استراتژیِ او استراتژیِ لنینی نیست، بلکه به رویکردِ گرامشی و رزا لوگْزامبْورگ نزدیک‌تر است. او به اراده‌ی انسان معتقد است، ولی نه آن قدر که بتواند همه‌ی ساختارها را به هم بریزد. شریعتی در بحثِ دِتِرمینیسم و تقدیرِ تاریخ طرح می‌کند که اراده‌ی ما تنها در یک چارچوبِ مشخص، موثر است. اگر یک استراتژی بخواهد فقط با حرف و اراده به اصطلاح فلک را سقف بشکافد، آرمان‌گرا و ایده‌آلیست است، که با نگاهِ دیالکتیکی، و دیالکتیکِ بین ساختارها و فرهنگ‌ها، هماهنگی ندارد.

۵. دیالکتیکِ منجمد و منتظر

شریعتی تعبیری ویژه در موردِ رابطه‌ی دیالکتیکی بینِ فرهنگ و ساختار دارد، و آن “دیالکتیکِ منجمد” است. شریعتی ضمنِ این‌که نگاهی چند بُعدی به وقایعِ اجتماعی، سیاسی، و تاریخی دارد، تزِ دیالکتیکِ منجمد را نیز مطرح می‌کند. او می‌گوید :

“… در این اصل من تردید دارم که: آیا در مسائلِ انسانی، و به‌خصوص جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، که ترکیبِ پیچیده‌ای از مسائلِ انسانی است، می‌توان به عاملِ تام قائل شد؟ و اگر آری، آیا می‌توان قاطعانه گفت که این عامل در سیستمِ معیشت و طریقه‌ی ارتزاق است؟ من شخصاً بیش‌تر میل دارم که در جامعه‌شناسی، به شیوه‌ی گورویچ، به تعددِ عواملی که در هم تاثیراتِ متقابل دارند، تکیه کنم…”
مجموعه آثار ۳۴ / نامه‌ها / ص ۴۲

بنابراین، کسی که به تعددِ عوامل معتقد است، نمی‌تواند در استراتژی‌اش به یک عامل تکیه کند. در جای دیگر می‌گوید:

“… باید پذیرفت که: نفسِ وجودِ تضادِ دیالکتیکی در داخلِ یک جامعه، مثلِ تضادِ طبقاتی و فقر، استبداد، استثمار، استعمار، و… که در داخل(جامعه) تضادِ دیالکتیکی ایجاد می‌کند، عاملِ حرکت نمی‌شود. از لحاظِ فکری، وقتی روشنفکرها با هم بحث می‌کنند(این حرف) قابلِ قبول نیست، ولی وقتی چشم باز می‌کنند می‌بینند که “هست”. باید بپذیریم که دیالکتیکی داریم به نامِ “دیالکتیکِ منجمد” یا “دیالکتیکِ تعطیل‌شده” یا “دیالکتیکِ منتظر” و یا “دیالکتیکِ فلج”. یعنی چه؟ مگر چنین چیزی می‌شود؟ آری، زیرا آنچه عاملِ حرکت در جامعه می‌شود، وجودِ تضادِ دیالکتیکی نیست، بلکه “خودآگاهیِ” جامعه نسبت به وجودِ تضادِ دیالکتیکی در جامعه‌اش است…”
مجموعه آثار ۱۸ / اسلام‌شناسی ۳ / ص ۱۴۶

باید بینِ فرهنگ و ساختار یک رابطه‌ی سیالِ دیالکتیکی وجود داشته باشد. اما اگر در جامعه‌ای این رابطه خشک و منجمد شود، یعنی عینیت جلو رود ولی ذهنیت عقب بماند(و یا برعکس)، این دو با یکدیگر هماهنگ نمی‌شوند. در این‌جا روشنفکر باید این انجماد را از بین ببرد. جدا از شرایطِ عادی که همیشه رابطه‌ی دیالکتیکی بینِ عواملِ فکری و عواملِ اجتماعی و ساختارها وجود دارد، در شرایطی ویژه، جامعه دچارِ دیالکتیکِ منجمد و منتظر می‌شود. به نظر می‌آید برداشتِ شریعتی از جامعه‌ی ایران نیز همین گونه است. به عقیده‌ی او، ما دچارِ دیالکتیکِ منجمد شده‌ایم و فرهنگِ ما، به‌ویژه فرهنگِ سنتی، به شدت متصلب است، و جلوی هر نوع حرکت را می‌گیرد.

او در ادامه می‌گوید :

“… این است که باید متوجه بود که: وقتی دیالکتیک به حرکت در می‌آید و جامعه را در مسیرِ تاریخ به حرکت می‌اندازد که، واردِ خودآگاهی و وجدانِ جامعه شود. یعنی از میانِ جامعه به درونِ خودآگاهیِ جامعه بیاید…”
مجموعه آثار ۱۸ / اسلام‌شناسی ۳ / ص ۱۴۷

و بعد می‌گوید : مسئولیتِ روشنفکر همین است.

۶. نگاهِ پویای تاریخی

شریعتی نگاهی تاریخی، پویا، و متحول دارد. او، هم به دلیلِ رشته‌ی تحصیلی‌اش، هم تعلقِ خاطر، و هم مطالعاتِ زیادی که در موردِ تاریخ دارد، به همه‌ی امور به‌طورِ “تاریخی”، یعنی انضمامی و تبارشناسانه، می‌نگرد. در “حسین وارثِ آدم” تصویری هنری و زیبا از کلِ تاریخ رسم می‌کند. اطلاعاتِ تاریخیِ او از اساطیر، تاریخِ اسلام، و نیز تاریخِ بشری بسیار زیاد است. این ویژگی، ژرف‌نگریِ خاصی به او می‌دهد. هیچ متفکرِ ایرانی، به‌ویژه در بینِ نواندیشانِ مذهبی، وجود ندارد که تا این اندازه اطلاعاتِ تاریخی داشته باشد، و برای بحث‌هایش بتواند این همه مثال‌های انضمامی و عینی بیاورد.

او بر اساسِ همین نگاهِ تاریخی و دیالکتیکی و پویای خویش، همه‌ی مسائل را نسبی و مرحله‌ای می‌بیند. به همین دلیل، به این نتیجه می‌رسد که: روشنفکرِ پدیده‌ای نسبی است، و روشنفکرِ مطلق وجود ندارد. او با همین مبنا در کتابِ “حج” درباره‌ی رمیِ جمرات می‌گوید: باید سه شیطانِ، استبداد، استثمار، استعمار را بزنیم. سپس ادامه می‌دهد که در هر جامعه ممکن است یکی از این‌ها اصل باشد. من در جامعه‌ی خودم می‌گویم استحمار اصل است. نگاهِ شریعتی پویاست. او فرمولی عام برای همه‌ی جوامع و همه‌ی تاریخ ارائه نمی‌دهد. الان بعضی قرائتی از استراتژیِ شریعتی دارند که گویی او یک فرمول برای کلِ تاریخ، از آدم و حوا و از هابیل و قابیل تا آخر الزمان، ارائه داده است، که باید همان را اجرا کرد. در حالی که این برداشت با هیچ‌کدام از مبانیِ استراتژیِ شریعتی هم‌خوانی ندارد.

شریعتی می‌گوید :

“… روشنفکر وجود ندارد، کسی نمی‌تواند بگوید “من روشنفکرم”، زیرا این جمله مبهم است، و ممکن است غلط باشد، باید دید این آقا در کجا و در چه زمان و مکان و جایگاهِ اجتماعی و در چه مرحله‌ای از تاریخ روشنفکر است…”
مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد؟ / ص ۴۶۵

یعنی نمی‌توان به طورِ ثابت گفت که هر کس، هر جا مبارزه کرد، روشنفکر است. شریعتی در مرحله‌بندیِ ایدئولوژی‌ها، در مجموعه آثارِ ۴، طرح می‌کند که: ایدئولوژی، اول ملی است، بعد طبقاتی، و سپس اومانیستی می‌شود. او اشاره می‌کند که بعد از شکستِ استبداد و استعمار، کسانی که دَم از وحدت بزنند، خیانت‌کارند. زیرا در این مرحله باید تضادهای طبقاتی را حل کرد. بدین ترتیب، او مسائل را نسبی می‌بیند، و معتقد است که هر دوره‌ای به ایدئولوژیِ متناسب با شرایطِ خود نیاز دارد. او به ایدئولوژی نیز نگاهی سیال، پویا، دیالکتیکی، و کاملاً نو به نو شونده دارد. در این باره می‌گوید :

“… روشنفکرانِ امروز غالباً مسائلِ تاریخی را فقط در مقطعِ زمانیِ خاص، به صورتِ انتزاعی و با عینکِ زمانیِ خویش می‌بینند(یعنی اگر الان برای نمونه رادیکالیسم بد است، پس در کلِ تاریخ رادیکالیسم بد بوده است. اگر الان ترور بد است، پس در کلِ تاریخ هر تروری که شده بد بوده است. این‌ها تعمیم‌های درستی نیستند. الان در خرمشهرِ ایران سخن از جامعه‌ی مدنی و گفتگو و تسامح و مدارا و… درست و مفید است، اما اگر چند کیلومتر آن طرف‌تر، در بصره، پای این سخن‌ها به میان آید، به تمسخر می‌گیرند، و آن را جدی نمی‌دانند، چرا که در جایی که صدام حسین حکومت می‌کند، گفتگو و جامعه‌ی مدنی و… اصلاً قابلِ طرح نیست. پس این مقولات را نمی‌توان فراتاریخی کرد.) در صورتی که بارها گفته‌ام که بایستی مسائلِ تاریخی را به صورتِ انضمامی و عینی و با بینشِ دیالکتیکی نگریست و قضاوت کرد. چه، در غیرِ این صورت، قضاوت درباره‌ی آن‌ها، قضاوتی نادرست خواهد بود…”
مجموعه آثار ۷ / شیعه / ص ۱۱۱

بنابراین، بایستی ارزشِ یک استراتژی را هم از نتیجه و بازده‌ی آن شناخت.

او همین نکته را در تاریخ شیعه نیز به کار می‌برد و می‌گوید:

“… استراتژیِ مبارزه‌ی شیعه‌ی امامی، شیوه‌ی مبارزه‌ای است که بایستی در هر زمان و مکانی، بر مبنای شناخت و ارزیابیِ عینی و دقیقِ شرایط و مقدورات و امکاناتِ خودی و دشمن، اتخاذ و مجری گردد. از این رو، استراتژیِ شیعه‌ی امامی، استراتژیِ ثابت و مشخصِ واحدی نیست که در شرایط و اوضاعِ نامساعدی نتواند مبارزه‌ی خود را ادامه دهد. بلکه درست برعکس، آن چنان شیوه‌ی مترقی و قابلِ انعطافی است که می‌تواند در هر زمانی و در هر مکانی، برحسبِ شرایطِ متغیرِ خودی و دشمن، به طورِ مستمر و بی‌امان ادامه یابد. آن چنان شیوه‌ی گسترده و کِشداری است که قادر است در تمامِ فراز و نشیب‌های شرایطِ متحولِ گوناگونِ تاریخی، فکری، اجتماعی، طبقاتی، نظامی، و… راهِ خود را پیدا کرده، و همواره به صورتِ مستقیمی رو به سوی هدف‌های خویش گام بردارد…”
مجموعه آثار ۷ / شیعه / ص ۱۱۳

بنابراین، به نظرِ شریعتی، روشنفکر نسبی و مرحله‌ای است، و استراتژیِ ثابتِ فراتاریخی ندارد. پس، از خودِ افکارِ شریعتی هم نباید یک استراتژیِ فراتاریخیِ غیرِ دیالکتیکی استخراج کرد.

در همین رابطه، شریعتی تزِ “جغرافیای حرف” را مطرح کرده است، که هر حرف، یک جغرافیا دارد، و اگر آن را از شرایطِ تاریخی‌اش جدا کنند، دیگر نمی‌توان برای آن ارزش‌گذاری کرد. هم‌چنین می‌گوید: ممکن است یکی در فرانسه روشنفکر باشد، اما اگر به ایران بیاید تاریک‌فکر محسوب شود.

۷. نقشِ آگاهی و فکر و اندیشه در زیرسازی و برگشت‌ناپذیریِ یک حرکت

نکته‌ی هفتم که شاید بتوان گفت یکی از مهمترین محورهای استراتژیِ شریعتی و ممیزه‌ی آن است، تاکیدِ بنیادیِ وی بر نقشِ آگاهی، فکر، اندیشه، و ایدئولوژی در ایجادِ حرکت و برگشت‌ناپذیریِ آن حرکت می‌باشد. او در مقابلِ مبارزه‌ی مسلحانه، مبارزه‌ی پارلمانی، مبارزه‌ی پیشرفت‌گرا، حرکتِ تجددگرا و… به این عنصرِ اصلی تکیه می‌کند. از انبوهِ متن‌هایی که در این رابطه وجود دارد، چند نمونه می‌آوریم. او می‌گوید :

“… همه جا در طولِ تاریخ، می‌بینیم که هر جا حرکت و سازندگی وجود داشته، پشت‌اش یک بینش و یک آگاهیِ فکری، یک فرهنگِ اعتقادیِ بیدار کننده و روشنگر، و هم‌چنین یک توجیهِ انتقادی از حرف و از عمل وجود دارد. این یک چیزِ جبریِ مسلمِ بدونِ استثناء است، بدونِ استثناء…”
مجموعه آثار ۱۷ / اسلام‌شناسی ۲ / ص ۱۳۶

این‌که در پشتِ هر انقلاب یک حرکتِ فکری نهفته است، هیچ تعارضی هم با بینشِ دیالکتیکیِ شریعتی ندارد. یعنی وقتی ساختارها تغییر می‌کنند، فرهنگ را تغییر می‌دهند، ولی در این‌جا، فرهنگ، بی‌اراده و خواب‌گردانه تغییر می‌کند، و به دنبالِ ساختار کشیده می‌شود. ولی شریعتی، تغییرِ فرهنگ را، به شکلی ارادی و به سوی جهت‌هایی که خود می‌خواهد، موردِ نظر دارد. البته از این امر نباید برداشتِ انتزاعی کرد، بلکه باید با آن کاملاً دیالکتیکی برخورد نمود. اگر نقشِ اراده در فرهنگ و تفکر وجود نداشته باشد، ممکن است ضمنِ تغییرِ ساختارها، مناسباتِ کهنه و تاریخی باقی بمانند. برای نمونه شکلِ حکومت‌ها تغییر می‌کند ولی استبداد سرِ جایِ خود باقی می‌ماند. به نظرِ شریعتی علتِ این امر، عدمِ تغییرِ مبانیِ فکری، اندیشه، و احساسِ جامعه است.

او در جای دیگر می‌گوید :

“… هر نهضتی در دنیا و هر حرکتِ اجتماعی در تاریخ، چه در گذشته و چه در حال، اگر جدی و موثر و پخته و واقعاً تغییردهنده‌ی نظام‌های اجتماعی و فکری بوده است، در آن یک زمینه‌ی تخمیریِ فکری وجود داشته، و صاحبِ یک پشتوانه‌ی ایدئولوژیک بوده است، و کار و کوششِ آگاهانه‌ی روشنفکران و نویسندگان و دانشمندان و هنرمندان، پختنِ این شرایط و عناصرِ خام را تحقق بخشیده، و نوعی آگاهی و بیداری و مایه‌ی علمی و سرمایه‌ی فرهنگی به مردم داده است، و بعد، یک نهضتِ فکری و بیداری و آگاهی در جامعه پدید آمده…”
مجموعه آثار ۰۰ / ـــــ / ص ۰۰

سپس می‌گوید :

“… این است که متنِ جامعه را حرکت بخشیده، و رنسانس به وجود آورده است…”
مجموعه آثار ۰۰ / ـــــ / ص ۰۰

و ادامه می‌دهد :

“… و آن گاه یک حرکت، یک تحولِ اجتماعیِ ریشه دار و جدی و عمیق و ممکن، در تاریخ، تحقق پیدا کرده است…”

مجموعه آثار ۱۶ / اسلام‌شناسی ۱ / ص ۱۹۰

پس تحولاتِ عمیق و غیرِ خواب‌گردانه باید از پشتوانه‌ی فکری برخوردار باشند :

“… هر انقلابی که از یک فرهنگِ انقلابیِ نیرومند و غنی برخوردار نبوده، کف جوشِ بی‌محتوا و پوکی بوده که ناگهان خروش کرده و با پُفی فرو نشسته است…”
مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۲۵۹

جای دیگر می‌گوید :

“… انقلابی شدن بیش از هر چیز مستلزمِ یک انقلابِ ذهنی، یک انقلاب در بینش، و یک انقلاب در شیوه‌ی تفکرِ انسان است…”
مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۱۶۷

باز می‌گوید :

“… وقتی ملتی به تفکر آغاز کرد، هیچ قدرتی پیروزیِ او را نمی‌تواند سد کند…”
مجموعه آثار ۱۸ / اسلام‌شناسی ۳ / ص ۱۳۵

در جای دیگر می‌گوید :

“… عادت کردن به تفکر، بزرگ‌ترین نیازِ جامعه‌ی ماست، برای این‌که، وقتی هر کارِ دیگرِ اجتماعی یا فرهنگی یا اقتصادی یا حتی سیاسی یا مذهبی و اعتقادی و اخلاقی ـ هر چه باشد ـ ارزش دارد، و امکان دارد، و وقتی ممکن است به نتیجه‌ی عملی برسد، که اصلاً یک ملتی عادت به تفکر کرده باشد، و “اندیشیدن” را بیاموزد و بداند…”
مجموعه آثار ۱۸ / اسلام‌شناسی ۳ / ص ۴

و نیز :

“… جامعه‌های بدونِ ریشه و بدونِ آمادگی، بدونِ تغییرِ اندیشیدن و تغییرِ تفکر، و بدونِ سوار کردنِ تمدن بر پایه‌ها و ریشه‌ها و عمقِ خاکِ فرهنگی و تاریخی و قومیِ خودشان(که همه را از خارج می‌گیرند و مونتاژ می‌کنند) نه تنها دارای تمدن نمی‌شوند، بلکه شانسِ تمدن داشتن را هم از دست می‌دهند…”
مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد؟ / ص ۸۸

در جایی از اقبال لاهوری مثال می‌زند و می‌گوید:

“… تکیه‌گاهِ اصلی‌اش را “دگرگونیِ ذهنی ـ روانیِ” وجدانِ انسانیِ ملت‌اش(یغیروا ما بانفسهم) انتخاب می‌کند، و آنها که “عملِ اجتماعی” را تنها در اَشکالِ “عملِ بدنی” یا “عملِ سیاسی” منحصر نمی‌بینند، می‌توانند عمیقاً درک کنند که اساسی‌ترین “عملِ روشنفکرِ” مسئول همین است…”
مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص ۱۶۴

در این‌جا شریعتی عمل را تعریف می‌کند. او معتقد است که “عمل” فقط مبارزه‌ی چریکی یا تظاهرات نیست، بلکه، کارِ فکریِ روشنفکر هم “عمل” است. شریعتی در آن دوره می‌باید پاسخ‌گوی رادیکالیسمِ عمل‌گرای مسلحانه‌ی دورانِ خود نیز می‌بود. به همین دلیل روی این مقوله زیاد بحث کرده است. یکی از سخنرانی‌های او در حسینیه‌ی ارشاد با نامِ “تکیه بر مذهب” به چاپ رسیده است. موضوعِ اصلیِ موردِ بحثِ وی در این سخنرانی همین مساله است. اواسطِ سخنرانیِ وی، خانمی، ظاهراً صدیقه رضایی، بر می‌خیزد و می‌گوید: الان وقتِ حرف نیست، بلکه وقتِ عمل است. الان باید قیام کرد. همه نیز برای او دست می‌زنند. سپس شریعتی بیانِ استدلال‌های خویش را در ردِ سخنانِ آن خانمِ معترض ادامه می‌دهد و می‌گوید که: ما تاکنون حرف نزده‌ایم، بلکه فقط نالیده‌ایم، در حالی که نمی‌دانیم دردِمان چیست.

او در این زمینه در جایی دیگر می‌گوید:

“… من خود در اروپا شاهد بودم که آفریقایی‌هایی که از پلیدترین عناصر بودند و به کثیف‌ترین مشاغل مشغول بودند، همین که به عقیده و ایمان دست می‌یافتند، به صورتِ مجاهدینی پاک‌باخته و صمیمی در می‌آمدند، و در عرضِ چند ماه چنان شخصیتی می‌یافتند، که جا داشت تا مجسمهِ‌شان را در معبرِ آزادی به پا دارند…”
مجموعه آثار ۱۶ / اسلام‌شناسی ۱ / ص ۲۰۱

شریعتی قصد دارد نشان دهد که اگر نسلی صاحبِ اندیشه و ایمان گردد، چه تحولی در او ایجاد می‌شود. وی در ادامه می‌گوید :

“… نهضتِ فکری و ایمان، و یافتنِ جهت و هدفِ مشترک، معجزه می‌کند. یک جامعه‌ی منحط را نمی‌توان با نصیحت و موضوعِ انشا و اخلاق و موعظه‌ی معمولیِ پدر و مادر تغییر داد، بلکه با یک خیزشِ فکری و آگاهی و ایجادِ گرمای ایمان و احساسِ تعهد ـ در مردمِ بی‌تعهد و لا اُبالی ـ و یافتنِ هدفِ مشترک در همه‌ی گروه‌ها و قشرهای مختلف است که چنین معجزه‌ای صورت می‌گیرد، و مثلِ هر معجزه‌ای، سریع و غیرِقابلِ پیش‌بینی و غیرِقابلِ تصور است…”
مجموعه آثار ۱۶ / اسلام‌شناسی ۱ / ص ۲۰۱

چگونگیِ این تغییر و تحول در انقلابِ ما، سالِ ۱۳۵۷، قابلِ مشاهده بود. در چند صفحه‌ی نخستینِ مجموعه آثارِ ۴، وقتی شریعتی درباره‌ی نقشِ آگاهی بحث می‌کند، شاید در چند صفحه ۱۰ بار کلمه‌ی “ناگهان” را به کار برده است. او به این نتیجه رسیده است که تحولِ فکری و ایمانی معجزه می‌کند. این تحول فقط به دانسته‌ها و “معلومات” محدود نمی‌شود، بلکه بر “انگیزه‌ها ” و “درونِ” انسان‌ها نیز تاثیر می‌گذارد. به نظرِ شریعتی، این نوع تغییر و دگرگونی‌ها چنان سریع اتفاق می‌افتد که غیرِقابلِ باور می‌نماید. در قسمت‌های قبل گفتیم که عاملِ محرکِ اَعمالِ انسانی “خِرد، احساس، و منافع” است. گاه ممکن است معلوماتِ یک فرد خیلی زیاد باشد، ولی او انگیزه‌ی عمل، حرکت، فداکاری، و تحملِ سختی را نداشته باشد. آن‌گونه حرکتِ فکری موفق است که بتواند به مخاطبِ خود هم معلومات و اندیشه بدهد و هم بتواند در آنها انگیزه ایجاد کند. این نکته را شریعتی به خوبی کشف کرده بود. او در این چند صفحه بارها کلمه‌ی “ناگهان” را به کار برده، و می‌گوید: این تغییر چنان ناگهانی است که اصلاً هیچ‌کس باور نمی‌کند.

وقتی آیت‌الله طالقانی هم که از آخرین زندانِ شاه آزاد شده بود، بارها این مساله را گفت که من اصلاً باور نمی‌کنم که جوانانی که انقلاب کردند، همان جوان‌هایی هستند که من قبل از زندان رفتن آنها را می‌دیدم. او می‌گفت کنارِ مسجدِ هدایت یک سینما هست. وقتی من به مسجد می‌رفتم، صفِ مسجد خلوت بود، ولی صفِ سینما، که معمولاً فیلم‌های مبتذلی را هم نشان می‌داد، همیشه شلوغ بود. او می‌گفت من این وقایع را اصلاً باور نمی‌کنم. هنوز هم فکر می‌کنم که “دارم خواب می‌بینم”. این تعبیرِ طالقانی، به کارگیری و تکرارِ واژه‌ی “ناگهان، ناگهان” در بحثِ شریعتی را تفسیر کرد.

شریعتی با اشاره به سنتِ پیامبر، از استراتژیِ مبارزه‌ی فکری و اجتماعیِ وی با همین مضمون یاد می‌کند و ادامه می‌دهد :

“… برای شروعِ مبارزه‌ی اصیل باید از مردم و به‌خصوص از نسلِ جوان و روشنفکران، به معنای کاملِ کلمه، چشمِ امید داشت، چرا که اینان اگر عقیده و ایمانی بیابند، پاک‌باخته‌اش خواهند شد، و با سرعت به عناصرِ فعال و مجاهد و هستی‌باز و زندگی‌باز تبدیل می‌شوند. تجربه‌های انقلابی و فکری و اصلاحی نشان داده است که در جامعه‌ای فاسد، که هر نوع فسادی در عمقِ جان و استخوان‌اش ریشه کرده است، و همه‌ی روشنفکرانِ ظاهربین از آینده‌ی ملت و سرزمین ناامید بوده‌اند، ناگهان با یک جوششِ اعتقادی و فکریِ آگاهانه، همه‌ی پلیدی‌ها پاک شده است، و مردم همه از لباس‌های چرکین درآمده‌اند…”
مجموعه آثار ۱۶ / اسلام‌شناسی ۱ / ص ۲۰۰

او باز می‌گوید :

“… برای سیاست‌بازی، برای خدمت به مملکت، و برای تفریح و لذت بردن از زندگی، همیشه وقت است، اما برای فراگیری، وقت همین الان است و می‌گذرد. وانگهی، بی‌مایه فطیر است. آدمِ بی‌سواد، سیاست‌اش قیل و قال‌های بی‌ریشه است، و خدمت‌اش پوچ و حقیر، و زندگی‌اش و لذت‌اش، گَند، سطحی، عامیانه و بی‌ارزش. ارزش و عمق و اصالتِ هرکاری، به میزانِ خودآگاهی، رشدِ شخصیت و سرمایه و غنای فرهنگ و فکرِ آدمی وابسته است…”

مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص ۸۰

در جای دیگر می‌گوید :

“… باید فرهنگ داشت. ذخایرِ فکرِ بشری را به چنگ آورد. با آنچه نبوغ‌ها و تمدن‌های بزرگِ انسانی نوعِ انسان ساخته‌اند، آشنایی یافت. بعد هر کاری که می‌خواهی بکن، و هر حرفی که خواهی داشت بزن. خلاصه، “بی‌مایه فطیر است”. هیچ چیز در دنیا و زیرِ این آسمان از روشنفکرِ مترقی و مُدعی و پُر شت و پت و رادیکال و آشتی‌ناپذیر و منتقد و خیلی مهم، که علمی هم فکر می‌کند، و غیر از حرف‌های آلامد و احساساتِ کاملاً تازه و جالب و چند جزوه و پلی‌کپی و جُنگ هم، که به دستِ‌شان می‌دهند، هیچ نمی‌داند، و هیچ نخوانده و هیچ نمی‌تواند بخواند و بفهمد، زشت‌تر و نفرت‌انگیزتر نیست…”
مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص ۹۲

با این تاکیدی که شریعتی روی فرهنگ می‌کند، انسان تعجب می‌کند که چرا در یک مراسمِ سالگردِ شریعتی در سالِ جاری(۱۳۷۸)، یکی از سخن‌رانان گفته بود: شریعتی فرهنگ‌ستیز است! تاکیدی که او بر فرهنگ می‌کند، یکی از پایه‌های موثرِ استراتژیِ شریعتی است. تکیه‌ی شریعتی بر فرهنگ، مهم‌ترین نقطه اتکای اوست، اما به نظر می‌رسد تکیه‌ی انحصاری بر این نکته، ترسیمِ کامل و درستی از استراتژیِ شریعتی به دست نمی‌دهد(قرائت‌های نادرستی هم از این منظر نسبت به آرای شریعتی صورت گرفته شده که در پیوستِ بحث به آن خواهیم پرداخت).

۸. نگرشِ کارکردگرایانه‌ی عام

نکته‌ی هشتم، نگرشِ کارکردگرایانه‌ی شریعتی است. شاید کارکردگرایی تعبیری کامل و دقیق نباشد. ولی در اینجا این عبارت فقط به مفهومِ جامعه‌شناختیِ آن، یعنی تاثیرگذاری و کارکردِ اندیشه در عرصه‌ی اجتماع و سیاست به کار برده نمی‌شود، بلکه مقصود از کارکرد، اثرگذاریِ اندیشه در زمینه‌ای وسیع‌تر، یعنی در عرصه‌ی روح و روان و اخلاقِ انسان نیز می‌باشد. شریعتی معتقد است باید در جست‌و‌جویِ اندیشه‌هایی باشیم که به لحاظِ ذهنی، فکری، و فردی به کار آیند و تاثیر داشته باشند. او بر اساسِ همین نوع تفکر دعا می‌کند که: خدایا مرا از همه‌ی فضایلی که به کارِ مردم نیاید، محروم کن. چنان که گفته شد، از نظرِ او، سقفِ این کارکرد‌ها فقط به امورِ اجتماعی و سیاسی محدود نمی‌شوند. برای نمونه شریعتی خود در درون‌اش از ادبیات و فلسفه لذت می‌برد، و می‌گفت که گاه روزی را با یک شعر گرم می‌شود. احساسِ آرامش و لطافتی که ادبیات و فلسفه به انسان می‌بخشند نیز از نظرِ او نوعی کارکرد محسوب می‌شود.

شریعتی “مذهب ـ هدفی” را نقد می‌کند. او معتقد است که مذهب راه است نه هدف. او هنر برای هنر، فکر برای فکر، و فلسفه برای فلسفه را نیز به نقد می‌کشد. بنابراین، از استراتژیِ شریعتی نباید “تئوری ـ هدفی” و فکر برای فکر را استنتاج کرد.

درباره‌ی کارکردگراییِ عام و تاثیرِ آن بر استراتژی در ادامه باز سخن خواهیم گفت.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸
منبع : کانون آرمان شریعتی

ویرایش : شروین ۲ بار / دادار ۲ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

سه × پنج =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.