نگاهی متفاوت به “گفتمان شریعتی”
بهرغم آنانی‌که شریعتی را تا حد “ایدئولوگ”بودن، که محترمانه‌تر و دوستوارانه‌تر از دیگرانی است که او را به بسیاری خصلت‌هایِ برگرفته از ذهنیت متصلب و متعصب‌شان، که برچسب روشنفکری نیز به آن افزوده‌اند، متهم کرده‌اند، دیدگاه‌های شریعتی را میتوان به عنوان “گفتمان”، با همان مفهوم و معنای: “پرداختن مفصل و جزءبه‌جزء یک موضوع، در قالب نوشتن یا گفتن… به بیانی دیگر، به کار بردن زبان در گفتار و نوشتار، بهر پدیدآوردن معنا و مفهوم”(ویکیپدیا)، پذیرفت. دیدگاه‌هایی که خالی از تصّلب اندیشه، و تهی از تعصّب باورمندی‌های نابخردانه، و از همه مهمتر، “گفتمان”ی پویا و هم‌زمانی است.
من بر این باورم که شریعتی، با شخصیت و فردانیت چند بُعدی، ویژه، و استثنایی‌ی انسانیِ کاملاً منحصر به فردی که داشت، به میزانی از رشد و آگاهی‌ی فردی رسیده بود که رسالتی جدی در رابطه با بازخوانی‌ی مفاهیمی که در جامعه‌ی ایران شیعی‌ی ما از مفهوم و کارکرد پویا(Dynamic) به کارکردی ایستا(Static)تبدیل شده بودند(به نقل از خودش پویندگی و حرکت(Movement) را که به نهاد(Institution) تبدیل شده بود)، ساختارزدایی کند، تا بتواند پوستینی را که وارونه پوشیده شده(یا پوشانده شده) است، در قالب “گفتمان”ی نو و روزآمد، قابل درک و فهم کند.
بنابراین، برای ورود به تبیین و تفسیر و تاویل “گفتمان شریعتی” میبایست هم “شخصیت و فردانیت” شریعتی، و هم “شرایط تاریخی، جغرافیایی”ی دورانی که او در آن می‌زیست، را شناخت و لحاظ کرد. بی‌شک هیچ اندیشه، تئوری، نظریه، باور و… بی‌شناختِ بیان‌کننده و شرایط او (آنچه که شریعتی خود، آن را “جغرافیای حرف” مینامد)، بی‌طرفانه تلقی نمی‌شود. در عین‌حال، هرنوع تفسیر و تاویل علمی و منطقی از این گفتمان، تا آنجا که خالی از غرض و مرض باشد، قابل احترام و چالش است. با توجه به اینکه شیفتگی و ضد شیفتگی نیز ارزش نقد، بررسی، تفسیر، و تاویل این گفتمان را فرو میکاهد.
از آنجا که انسان خود را اشرف مخلوقات و در حقيقت مركز جهان مي‌داند، و جزيي كوچك و نمونه از كلی بزرگ، كه هستی است، شريعتي بر اين باور است كه انسان خداگونه‌ای است در تبعيد، كه برای “شدن” و رفتن به سوی وضعيتِ “انسانی”اش، با اشعار و آگاهی‌ای كه طبيعت، بالقوه در اختيارش نهاده است، خودش، خودش را می‌آفريند. با توجه به پويا(ديناميك) بودن و نونو شدن هستی و جهان، انسان و انديشه‌ی انسان نيز هميشه در حال شكل‌گيری و نو شدن از هستي و جهان و انسان، يعني خودش است. از اینرو است که انسان در خويشتن‌شناسی و خويشتن‌سازی‌ی خویش هر لحظه، نونو میشود. اصيل‌ترين، مهم‌ترين، اولين و آخرين دغدغه و بهانه‌ی شریعتی، خود “انسان” است، و روند “شدن” و “صيرورت” او. بنابراین، آنچه شريعتي در عمر كوتاه چهل و چهارساله‌اش خوانده، نوشته، گفته، انديشيده، و تجربه و تجزيه تحليل كرده، بر حول محور خداگونگی‌ی انسان و “شدنِ” او بوده است.
در گفتمان شریعتی، هدف، روشنايیدادن به مسيری است که “شدن” انسان را رقم میزند، همان هدفی كه همه‌ی پيامبران در سرداشتند، و در اين روند، همانگونه كه خود باورمند بود، هيچ انسانی را تافته‌ای جدا بافته در هستی و طبيعت نمي‌ديد و نمي‌دانست، و هركس را در حد شدن‌اش می‌ستود. شریعتی، خود محصولِ همان چهار زندانِ خويشتنِ خويش، جامعه‌ی خويش، تاريخِ خويش، و طبيعتِ خویش بود، که عقیده داشت به دليل هبوط آدم از بهشت ناآگاهی‌ی جبری، به بهشتِ آگاهی‌ی اختياری، انسان را در حصار خود گرفته است، و بر این باور بود که: برای ورود به مسیر شدن انسانی، و برای تسهيل صعود به این مرحله، و عبور از حصارهای دودگرفته و فسيل‌شده و بسته‌ی این مقولات، ساختارزدايی از آنها گریزناپذیر است.
شريعتی يك اومانيست است، كه به انسان به عنوان يك سوژه‌ی خودبنياد و خودآفرين باورمند است. همانگونه که خانم ژوليا كريستِوا فيلسوف فرانسوی، انسان را سوژهای سخن‌گو میداند، شریعتی نیز بر این باور است که انسان، به عنوان یک “سوژه”، مي‌تواند و بايد خود، سرنوشت خود، را رقم زند. شریعتی در توازی با اين نگاه اومانيستی به انسان، نگاهی قدسی هم دارد، زيرا انسان را با طبيعت و معنای كل جهان و هستی، که هرکس به نامی میخوانَدَش: خدا، الله، الوهیم، اهورامزدا، god ،Dieu، نیروانا، زئوس و…، هم‌ذات و بر انگاره‌ی او می‌پندارد. بدینجهت، او به سوی خويش‌شناسی[عرفان]، جامعه‌شناسی[اجتماعيات] و تاريخ شناسی‌ی اسطوره‌ای/ دينی[آزادی] رو می‌كند، و اين سه مقوله را، كه سه ضلع مثلث يك واحد کُل هستند، با هم ربط میدهد، تا بتواند با شناخت اين سه، معنای هستی را بشناسد، و بشناساند. اين سه مثلث و يا سه بُعد عرفان، برابری، آزادی، كه انسانِ خداگونه را می‌سازند، در سه مقوله‌ی پندار و گفتار و كردار، خود را می‌نمايانند. در واحد يگانه‌ی “انسان”، هنگامیکه اين سه بُعد با هم درآمیزند، انسان از تعادل روان‌شناختی‌ی منطقی/حسی برخوردار میشود، و فردانيت انسانی در او نمود آشكار پیدا میکند.
شريعتی، از نوادر انسان‌هايي است كه اين سه مقوله‌ی پندار و گفتار و كردار در درونه‌ی او با هم درآمیخته‌اند. بنابراين، چنين افرادی، هيچ مصلحت و منفعتی را قربانی اين انطباق و برابری، كه “حقيقت” وجودیشان را ساخته است، نمی‌كنند. آنچه جادوی انديشه و كلام و رفتار در او تلقی مي‌شود، بی‌شك از اين هم‌آميزی و انطباق سرچشمه می‌گيرد، هم‌آميزی و انطباقی كه در درونه‌ی انسانی‌ی او با نماد يگانگی‌ی عقل و اشراق(نماد نيروی‌های “انیمایی” یا زن/مادرانه، و “انیموسی” یا مردانه)، بههم بيخته‌اند. آنچه، نه تنها در شريعتی، بلكه در همه‌ی انسانی‌های رو به تكامل، از نظر ما، نوعي پارادوكس تلقی میشود، به‌كارگيری‌ی نسبی‌ی اين دو نيروی عقل و اشراق است، كه آنان را از مطلق‌بودن، مطلق‌اندیشی، يك‌سونگری، تك‌صدايی و… می‌رهاند، و به شخصيت‌هايی نسبی، متعادل، پلوراليستي، تکثرگرا و… تبدیل میکند. پروانه‌ی عقل و عشق در مهراوه‌ی درونه‌ی شریعتی، در زير سقف وجودی‌ی او آن‌چنان بههم بيخته‌بودند و خانه داشتند، كه او هميشه سوار بر هردو بال پرواز می‌كرد. شايد از اين‌رو بود كه در يک‌جا، هم بود و هم نبود…
اما، تفاوت اومانيسمِ دينی‌ی شريعتی با اومانيسم غربی، در اين است كه، اومانيسمِ دينی‌ی شريعتی انسان را در جهان تنها و سرگردان نمی‌بيند، و به‌وجود “حلقه‌ی اتصال”ی ميان انسان و ساحتِ قدسی، يعنی خدا، قايل است. نگاه تجميع‌گرايانه‌ی موحدانه‌ی شريعتی به انسان، نگاهي خداگونه است. او انسان را دارای ارزشی قدسی، همراه با ارزش و وجهی اگزيستانسياليستی و گيتی‌يانه و دنيوی میداند، و بينش و نگاهِ جامع‌گرای قدسی/دنيوی، يا آسمانی/زمينی‌ی واحد به انسان دارد. بهزعم شریعتی، انسان علاوه بر قوه‌ی تعقل و انديشيدن و باورمندبودن، يعنی ايمان‌داشتن، از قوه‌ی درونی‌ی سيالِ اشراقی و غيبی نيز بهرهمند است. از اینرو است که، شریعتی انسان را برآيندِ دیالکتیکی‌ی سائق و رانش مجموعه‌ی اين دو قوه و نیرو میداند.
حالا، با اين نگاه به انسانی كه قدسی/دنيوی و يا آسمانی/زمينی است، میخواهيم وضيعت و جايگاه اجتماعی، سياسی، اقتصادی، فرهنگی، و… او را با توجه به شرايط امروز، یعنی شرايط زمانی(=diachronic) مكانی (= synchronic) بررسی و بازسازی كنيم. اين دو شرطِ زمانی و مكانی بسيار مهم است. ما در شرق زندگی می‌كنيم، و در دوران تاريخی‌ی ويژه‌ی خودمان، با فرهنگها، آئینها، باورها، تابوها، تعصبها، و بسیاری دیگر ویژگیهای جغرافیایی(بومی) و تاریخی(سنتگرایی و تابویی)ی خود. همين ويژگیها موجب میشود تا ما، با انسان‌هايی كه در غرب و در زيرمجموعه‌ی عقلانيت مدرن مذكر زندگی می‌كنند، و با آن عقلانيت مدرن و ويژگی‌های تاريخی/جغرافیایی‌ی خودشان هنوز هم سرگردان‌اند، تفاوت داشته باشیم. “بازگشت به خويش” شريعتی، اینجاست که معنای قدسی/دنيوی و یا آسمانی/زمینی خود را، در ساختِ هستی‌‌شناسی‌ی انسانِ دينی، پيدا مي‌كند.
من بر این باورم که پروژه‌ی فكری/ فرهنگی شریعتی، كه امروز بيش از هر زمان ديگري بايد به آن پرداخت، “انسان” است. زيرا اصل بنيادين انديشه و ايمان او “هستيشناسی محوری انسانِ دينی” است در ساحت تجميع قدسی/دنيوی و يا آسمانی/زمينی‌ی آن(نمیگویم هستی‌‌شناسی محوریِ دينیِ انسان، چون باورمندم و اینگونه میفهمم که دين، در نگاه شريعتی، برای انسان است، و نه انسان برای دين).
اينک ما با دو پرسش روبرو هستيم: كدام انسان؟ كدام دين؟
مسئله‌ی عمده، پاسخ به اين دو پرسش است، تا پس از يافتنِ آن بتوانيم وضعيت انسانِ دينی‌ی تعريف‌شده‌ی شريعتی را با توجه به داده‌های هم‌زمانیِ انديشه و بينش و نگاه او، بفهمیم:
“كدام انسانِ” شریعتی را من انسانِ عقلی/اشراقی، يعنی انسان زمينی/آسمانی و يا دنيوی/قدسی میدانم، و “كدام دينِ” شریعتی را نیز، دين دنيا و زندگي، دينِ ايمان و عشق، يعنی دين زمينی/آسمانی و يا دين دنيوی/قدسی میفهم. بنابراین، شريعتي را نمیتوان در پارادايم‌های از پيش تعيينشدهای كه ذهن فلسفی، ادبی، فرهنگی، اجتماعی، سياسی، اخلاقی، دينی، اسطوره‌ای، انديشيدگی/ ايمانی عقلانیت یک بُعدی‌ی مدرنیته تعريف كرد. انسان و دين در نگاه شريعتی هم اين‌جهانی و هم آن‌جهانی(جهان غيب) مفهوم میشود، زيرا، در زيرساخت انديشه‌ی شريعتی، اين دو در يك نگرش، بينش، باور، ايمان، و ارزشِ يك‌پارچه و توحيد‌گرايانه معنا می‌شوند. شريعتی، اين بينش توحيدی و يك‌پارچه‌انگارانه را در نسبت انسان با طبيعت نيز معنا می‌كند، و انسان را بخشی از طبيعت و پيوسته به آن، و از آن، میداند.
با اين زيرساخت انديشواری، شريعتی دغدغه‌ی انسان را “شدنِ مُدام” میداند، و ابزار اين صيرورت را، كه رو به سوی معنای كل هستي و جهان، يعنی خدا، دارد، چيزی جز “عمل”، برای رسیدن به “آگاهی و ايمانِ انسانی”، كه نمود عينی‌اش حضور فعال و گسترده‌ی در طبیعت و بهره‌وری از همه‌ی امكاناتی است كه طبيعت در اختيارش نهاده است، نمیداند: “لیس للانسان الا ما سعی”. شريعتی بر اين باور است كه انسان برای رسيدن به آن درونه‌ی قدسی‌ی خود، و برای دستیابی به “مِهراوه”ی خویش، یعنی آن‌چهكه او را به كل هستی پيوند میدهد، میبايست به “عمل”(کنشگری) بپردازد، عمل و كرداری همراه با انديشه و ايمان و عشق در اين جهان، و به این جهان و همه‌ی پدیدههای آن. اين عمل‌گرايی در دیدگاه پراگماتیستی‌ی شريعتی، پیش از هر چیز، با آگاهیبخشی و نونوسازی‌ی انديشه‌ی انسان آغاز میشود. آگاهی‌بخشی‌ای كه آغازگران آن پيامبران، و ادامهدهندگان آن، دانشمندان و عالِمان هستند. اين امر یعنی صیرورت، نونوشدن، و به خویشاوندی رسیدن انسان با کل هستی و طبیعت، در روند حضور فيزيكی/انديشه‌ای عملِ توام با تئوری(اندیشه) ثمربخش خواهد بود.
شريعتی انديشه و راهكار مطلق و ثابت و از پيش تعيينشدهای نداشت، بلكه در طول زندگي، به همان صورت كه شكل مي‌گرفت، “میشد” و تجربه‌ی اين شدن‌ها را با اين ذهنيت و انديشه، كه ناآگاهانه ولی در اثر آگاهی زيستي خود بدان دست يافته بود، به انسان عصر خويش منتقل می‌كرد، بی‌آن‌كه برای اين امر نقشه‌ی قبلي و از پيش تعيين‌شده‌اي داشته باشد. فراموش نکنیم که بههمين دليل است که بهرغم بسیاری از منتقدان شریعتی، نهمي‌توان براي او “استراتژی”ی سیاسی تعريف كرد، و نه میتوان او را در حد “ایدئولوگ”بودن تقلیل داد. حركت و روند ديالكتيكی و نير صيرورت شريعتی در مسيری بود كه نمیتوان اندیشه و گفتمان او را محدود به مولفه‌ها و داده‌های صرفاً عقلانی‌ی دوران مدرنيته و مدرنیسم منتسب كرد.
شريعتی “ارزش”(valeur=value) را، انتخابی میداند که در مجموعه‌ی بينش توحيدی معنا میشود. بنابراین آنچه ما از آن به عنوان ارزش‌گذاری یا ارزشيابی نام می‌بریم، ارزش‌گذاری‌‌ی تحميلی از سوی نظام‌های تکجنسی، تکزبانی، تکساحتی، و یکسویه‌ی اقتدارگرايانه‌ی محصول دوران مرد/پدرسالاری است، كه با معيارهای صرفاً مادی و جنسی، تحميل پديده‌های همان نظام‌های اقتدارگرا میشود. مانند سفيد و سياه، بلند و كوتاه، دارا و ندار، زن و مرد، و… كه، در بينش يك‌پارچه‌نگر توحيدانگارانه، اين ارزش‌ها عملاً منتقی هستند. زیرا در نگاه توحيدی‌ی يك‌پارچه به انسان، دیگر جايی براي ارزشگذاریهای تفکیکگرایانه‌ی زن و مرد در طبيعت، و در پی آن در جامعه، وجود نمیتواند داشته باشد. گرچه در جهان قرن بيست و يكم و در دنيای ديجيتالی الكترونيك امروز، ما با اين ارزشگذاریهای دوگانه در تقريباً اكثر قريب به اتفاق همه‌ی جوامع، به نسبت‌های متفاوت، روبه رو هستيم. بنابراین، برای جامعههایی که “دین” با اصل بنیادین مولفههای توحید و عدالت، داعیه‌ی به یگانهرساندن(توحید) این ارزشگذاریهای دوگانه را داشته، اما خوانش مردمحورانه‌ی این دین درونی‌ی “دینباوران”اش شده، که هم هنوز در چنبره‌ی این دوگانگی دست و پا میزند، میبایست با بازگشت دوباره به مولفههای همان “دین” و ارایه‌ی خوانش نو و روزآمد توحید و عدالت، دو اصل اولیه‌ی آن، از سوی زنان و مردان(تواماً)، بتوان آنان را به حقوق عادلانه‌ی انسانیشان رهنمون شد. این کار میسر نخواهد شد مگر با بازخوانی و تفسیر و تاویل نوین “دین”، و بازگرداندن اصول اولیه‌ی آن به انسانهایی که باورمندی به “دین” درونیشان شده است. از این روست که شریعتی، برای جامعههای دینباور، اصلاح “دین” و بازگرداندن مفاهیم “انسانوارانه”ی اولیه‌ی آن را، که در طول تاریخ(و بهزعم من تاریخ مردمحور) دگرگون گشته، و به قول علی “پوستین خود را وارونه پوشیده یا پوشانیده شده است”، ضروری میداند.
مسئله‌ی حقوق نابرابر و نا عادلانه‌ی انسانیِ، بخش نامتوازن و نامتعادل جامعه‌ی انسانی ناشی از دوآليسمی است که به دوگانگی‌ی زن/مرد، دارا/ندار، استعمارگر/استعمارشو، استكبار/استضعاف، و بالاخره جهان اول/جهان دوم (يا سوم و يا شمال و جنوب) منجر شده است. نواندیشی دینی بايد بخش عظيمی از نيروها و تواناییهای خود را در راه آگاهیبخشی انسانها بهجهت نزديک كردن و بههم پیونددادن اين “یگانه”ی “دوگانهشده” به کار گیرد. دوگانهای كه، بی‌شک در آغاز، يك دوآليسم ديالكتيكی‌ی پويا و ديناميك و به‌هم‌پيوسته و سازنده‌ی مكمِل يکديگر بوده است.
برای من، بهعنوان يك زن، كه با انديشه‌های شريعتی، و با خود شريعتی، از نزديک محشور بوده‌ام، و نگاه يکپارچه‌ی توحيدگرانه‌ی او را در عمل و ايماناش ديده‌ام، جای شگفتی است که چرا هیچیک از منتقدین شریعتی به این اندیشه‌ی او، که سراسر ایجاد هماهنگی و یکپارچگی میان همه‌ی انسانها، که مهمتریناش بینش فراجنسی‌ی شریعتی به عدالت انسانی است، نمیپردازند؟
برای شریعتی “انسان”، بی تمییزگذاری‌ی جنسی، نژادی، زبانی، ایمانی، دینی، و… سوژهای آفرینشگر و خداگونه است، که توانایی‌ی آفرینش و ساختن انسانی‌ی(هابیلی‌ی) خود را بالقوه داراست. از اینرو شریعتی “دین” را وسیله و چراغ راهی برای بالفعلساختن این بالقوه میداند، تا هر آنکه “اراده”ی ساختن خویش را دارد، با کارگیری‌ی آن، “مهراوه”ی درون خویش، آن دانه‌ی “ذر”، را آبیاری کرده، و به فلاحت برساند: “قدافلح من زکاها و قدخاب من دساها”.
شريعتی را، بی‌عنايت به بُعد عرفاني/كويری‌اش شناختن، و شناساندن، نامهربانی است در حق او و انديشه‌ی پلوراليستی/ديالكتيكی‌ی او. با يك نگاه به متنِ نوشته‌های او، و لحاظ كردن زندگی‌ی فردی‌ی او، كه دقيقاً آميخته با زندگی‌ی جمعياش بود، و همچنین سير تكوين و شدن او، كه گرچه آگاهانه و انتخاب خود او بوده است، آنسان كه هر انسانی محكوم به انتخاب است و هيچكس را در اين جهان گزيری از آن نیست، زيرا زندگی و نحوه‌ی گذراندن آن همان انتخاب فرد است، مي‌توان دريافت كه شريعتی بيش و پيش از هر دانشی كه در طول زندگی‌اش، چه آگاهانه فرا گرفته باشد و چه ناآگاهانه، در پی‌ی جستجوی “خويشتن خويش” بود، و در روند اين جستجو، دريافت كه بی‌حضور ديگر هم‌نوعان‌اش، يافتنِ خويشتنِ خويش معنا ندارد. اينگونه است که من توحید و بینش توحیدی را در شریعتی میفهمم. بدیهی است که منظور از بینش توحیدی، اندیشه و عمل توامان است. بهعبارتی دیگر، آنچه زیرساخت باورمندی‌ی انسان است، میبایست در عملگرایی و کنشگریِ توام با باورمندی به “خود و دیگرانگ، بروز و ظهور پیدا کند. انسان برای زیستن، شدن، و صیرورت به سویه‌ی خداگونگی خویش(الی الله المصیر)، باید در جهان و در جامعه‌ی خویش و با مردم خویش حضور داشته باشد.
شريعتی، كه در آغاز در آسمان بود و ستارهچين شب‌هاي كوير، که اولين نوشته‌ی مكتوب خود شريعتي و نشان‌دهنده‌ی ارجاع خويش به خويش نیز هست، اما رهايي خويش از خاك و زمين را، رفتن به كوير و زيستنِ در آن، یافت، تا گرچه بهزعم خودش “در کویر هیچ نیست تا به چشم آید و تماشایی باشد”، اما بتواند از آسمان پرستاره‌ی كوير، به كاريزِ جان رجعت کند، و در آن نقب زند. بنابراین، به جای تقليل و تنزل شریعتی، در حد دانش و آگاهی و ایمان خود، بهتر است همراه با او، و با “گفتمان”اش، رهسپار “کویر” شویم، و کاریز جان را بشکافیم. شريعتی به جبر تاريخ باورمند بود. مي‌دانست كه فردا، فردای بي‌تاريخ و بي‌جغرافيا، فردای بی‌زمان و بی‌مكان، از آنِ اوست و سهم او. او سهم خود را در خاك جستجو نمی‌كرد.
شريعتی فرزند فرازمانه‌ی پس از خويش بود. زمانه‌اي كه پای‌ی چوبينِ عقلانيتِ مذكرِ مدرنيته و مدرنیسم در هم می‌شكند، و زمانهای در خواهد رسید که عقلانیتی فراجنسی بر آن حاکم خواهد شد. شريعتی فرزند زمانهای بود كه اينک مادر روزگار آبستن آن زمانه است، زمانهای كه ديگر انتظار به سر خواهد رسید، و انسان معترضی که در انتظار حضور نيمه‌ی ديگر خويش بود، حضور او را نزدیک میبیند. شريعتي نيز سرگردانیِ غيبتِ حضور فعالِ نيمه‌ی انيمايی‌ی انسان را داشت. آن نيمه‌ای كه “و قدخاب من دساها” شده بود، در حالی كه می‌ديد نيمه‌ی ديگر تنها “قد افلح” مي‌شود، بی‌آن‌كه “زكاها” شود. او با پيوند عشق و عقل، به من و ما آموخت كه، بايد “وقدخاب من دساها” را از زمين جان بيرون كشيد، و به فلاح رساند، يعنی، اندیشه‌ی “انسان” را که تجمیع اندیشه و حضور زن و مرد باهم معنا میشد، گستراند، تا آن‌گاه هر دو به “قدافلح من زکاها” دست یابند، تا هم توحید معنا پیدا کند، و هم عدالت، که هر دو، اصل بنیادین “دین”اند.
شريعتی، در هر دو سرزمين “شناخت مومنانه، كه به معبود (خدا) تعلق دارد، و نيز شناخت عاشقانه، كه به معشوق”(تعبیری زیبا از امیر رضایی است)، به دليل خروج از دنيای مدرنيته و رهايی از سلطه‌ی عقلانيتِ مذكر، و ورود به حوزه‌ی مادينه‌ی عشق، و پل ارتباطی كه بين اين دو ساخته و بنا كرده بود، يك گام از دیگر نواندیشان دینی‌ی پیش از خود جلوتر گذاشت. از همينرو است كه او، هم ابوذر را می‌فهميد و هم سلمان را می‌شناخت. نه مگر اين هردو با هم بيگانه بودند، و اگر یکی از ديگری چيزی می‌دانست كافر میشد؟
انديشه‌ی شريعتی، با مزدوج‌كردن عرفان مومنانه با عرفان عاشقانه، و ممزوج‌كردن اين هر دو، توانست، هم فردسازی كند، و هم جامعه‌سازی.
