عقل‌ِ نقادِ دینی از نظرِ شریعتی ۲
شریعتی، پیش از هر چیز دیگری، یک متفکر دینی است، البته نه این‌که ضرورتاً یک الهی‌دان باشد. وی اساساً رد و قبول انتزاعی‌ی خداوند را یکی می‌داند. او معتقد بود که وجه تمایز این دو، اهمیت اجتماعی و تاریخی‌‌شان است. هر شکلی از نظریه‌پردازی، چه الهیاتی باشد، چه فلسفی یا علمی، که با سلطه و ظلم و ستم به مبارزه برنخیزد، صرفاً سپر بلای جهل است. پیروزی قوای ستمگر در تاریخ، تراژدی وجود آدمی است که از فضای روزگار از قدرت انتخاب و آفرینندگی او نشئت گرفته است.
به نظر شریعتی، مفاهیم دینی را باید در ارتباط با معضلات عینی‌ی بشری مطالعه کرد. وی اظهار می‌دارد که به جای تحویل معضلات کنونی به اوضاع و احوال(زمان) وحی، باید دامنه‌ی آن وحی‌ها را به زمان “حال” گسترش داد. در نظر وی، اگر معنای بافت‌های تاریخیِ وحی‌ها در ارتباط با ما طرح نشوند، ربط و نسبت خود را از دست می‌دهند. به عبارت دیگر، تعریف معضلات برحسب گذشته‌ی تاریخی، تنها نتیجه‌ای که دارد این است که وحی را نامربوط می‌سازد. برخلاف چنین فهمی، اسکولاستیسیزم فرمالیستی، همواره، در خدمت توجیه وضع موجود بوده است. در حالی که دین، منبع‌ای است برای تحقق خویشتن‌‌داری(۱۵) و رهایی‌ی اجتماعی.(۱۶)
به نظر شریعتی، روشنفکر اروپایی در آغاز عصر مدرن، دست به نفی مذهب نزد، بلکه:
پروتستانتیسم(گسترش آیین پروتستان) یکی از کارسازترین نتایج رنسانس در تاریخ اروپا بوده است. شریعتی، با تأکید بر آرای ماکس وبر، معتقد است که روحیه‌ی سرمایهداری، و به تبع آن، فرهنگ و اقتصاد مدرن در اروپا، به دنبال استقرار و گسترش پروتستانتیسم مذهبی و به‌ویژه کالونیسم به وجود آمد. اگرچه کارل مارکس بر تعیین‌‌کنندگی‌ی نیروی اجتماعیی بورژوازی در گسترش پروتستانتیسم تأکید می‌کند، اما اهمیت رابطه‌ی بین پروتستانتیسم و گسترش سرمایهداری را نفی نمی‌کند. بنابراین، چه پروتستانتیسم را توجیه‌گر سرمایهداری بدانیم، چه سرمایهداری را نتیجه‌ی اجتناب‌ناپذیر اخلاق پروتستانی بپنداریم، تولد و رشد سرمایهداری ملازم پروتستانتیسم است. شریعتی در مباحث خویش با اتکا به نظریه‌ی ماکس وبر درباره‌ی نقش اخلاق پروتستانی در ایجاد روحیه‌ی سرمایهداری، برای عامل ذهنی ـ فرهنگی نیز نقش تعیین‌کننده‌ای در تاریخ متصور می‌شود.(مجموعه آثار ۳۱ / ویژگیهای قرون جدید / ص۶۳ـ۱۱۳) درعین‌حال، وی معتقد است که یکی از علل ظهور پروتستانتیسم در اروپا، تماس آنها با جهان اسلام در طی جنگ‌های صلیبی است:
شریعتی خود را یک اگزیستانسیالیست عرفانی معرفی می‌کند. و قائل به بحث تقدم وجود بر ماهیت است. به تعبیری ابتدا “هست” انسان و بعد “ماهیت” او شکل می‌گیرد. ماهیت انسان در فرآیند حیات و در نتیجه‌ی تجربیات شکل می‌گیرد. جوهره‌ی انسان تابعی از انتخاب‌های اوست، نه این‌که انتخابی که می‌کند تابع جوهره و ماهیت انسانیی او باشد. بنابراین، هویت ما به عنوان یک وجود انسانی، متأخر است نسبت به حضور فیزیکی‌ی ما در جهان.
به نظر شریعتی، دین در اصالت انسان و وجود او نقش مهمی دارد. دین می‌تواند در تحقق هویت متعالی‌ی انسان نقش مؤثری بازی کند. از نظر وی، حضور دین در جهان و مبارزه‌ی دین در تاریخ، در جهت رفع موانع شکل‌گیری‌ی اصالت انسان و تحقق والایی و کمال انسانیی او بوده است. هم‌چنین توحید صرفاً در شکل مذهبی نیست، بلکه توحید یک اصل اجتماعی است که برای از بین بردن ساختار موجود اجتماعی که ماهیتاً شرک آلود هستند، طرح می‌شود:
چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی
صورتی در زیر دارد، آنچه در بالاستی
و مقصود از “چرخ”، جهان است، جهان طبیعت و جهان انسان.
این بحثی است که هزارها سال است فیلسوفان و عارفان و دانشمندان را به جان هم انداخته است. مادیون و حسیون تنها همان لایه‌ی رویین را معتقدند و جهان را یک رویه می‌بینند. عقل‌شان به چشم‌شان است. و شکاکان به لایه‌ی زیرین نیز معتقدند و حتی آن را اصل می‌دانند و حق، اما دست یافتن بدان را محال می‌شمارند و معتقدند که عقل را یارای آن نیست که این رویه را بشکافد و سر به دورن اشیاء و آن رویه‌ی پنهانی و به تعبیر درست‌تر قلب اشیاء و پدیده‌ها و پیوندهای جهانی کشد و بشناسد.
و اما… حکیمان! اینان‌اند که هر دو را می‌دانند و هر دو را خوب می‌شناسند و هم هر دو را ارزیابی می‌توانند کرد. و اینان‌اند که حق را و اصل را و شایسته‌ی دلبستگی را، همه، آن چهره‌ی پنهانی‌ی جهان و حیات می‌دانند و این سیمای بیرونی‌ی پیدا و پدیدار را نقش و نگارهایی همه رنگین و همه دروغین و همه “نمود”، و نه “بود”...”
در این میان، حکمت اشراق سخن دیگری دارد. عقل سرخ سهروردی به عنوان نوعی نگرش به آدم و عالم پاسخی متفاوت به این پرسشها دارد:
وی آنگاه به “انواع‌ِ عقل” می‌پردازد، از جمله:
عقل کاسب، که آسمان، سقف تجارت‌خانه‌ی اوست…
عقل سیاسی، که در هیچ امری تردید ندارد و قاطع و تند و آتشین سخن می‌گوید… حقیقت برایش تنها مصلحت است، و هستی، صحنه‌ی مبارزه‌ی سیاسی او و حریف او است…
و عقل عالم، که همهی اسرار آفرینش… عبارت است از آنچه او می‌داند…
و عقل فیلسوف،… که از خدا و خلقت و عالم و روح انسان… سخن می‌گوید و نظر می‌دهد.
و… عقل سرخ! عقل شهاب‌‌الدین سهروردی “شیخ اشراق”. و عقل آبی، عقل بودا، عقل نیروانائی‌ی فضای آرام و “بی‌وزش”، زلال، سرد شده، خاموش! عقل بیان. و عقل سبز، عقلی که از یکسو عمیق‌ترین مایه‌هایی را که در پنهانی‌ترین و دورترین زوایای روح انسانی جا دارد می‌بیند، آن‌چنان‌که “وان‌‌گوگ” می‌دید و در تابلوهای شگفت‌اش، به‌خصوص در تابلوی کافه‌اش، آورده است، و از سویی دیگر عقل رویش و خرمی و بهار است. عقل جوانه‌‌زدن و سرزدن و شگفتن. عقل احیاء، رنگ عصاره‌ی اردیبهشتی طبیعت جوان، رویش و طراوات و شادی و نشاط این جهانی، محسوس، عقل مائده‌های خوب و زیبا و پاک بهشتی در زمین. و برای ما، عقل حکومت و چیرگی و هجوم و عقل جباریت و استبدادی که منطق آزادی و صلاح و پسند زمانه از آن می‌هراسد، می‌گریزد، و روح، دزدانه و پنهانی، خود را بی‌خبر به زیر دست‌های تملک او، سایه‌ی تسلط او می‌کشد. عقل جبر دلخواه.(عقل پاسکال)
و عقل کبود، عقل راز و درد. و عقل سپید، ارادت و تقدس و ایمان و تقوی. و عقل سرخ، عشق، و عقل آفتابی، نه عشقی که صورتی رنگ است. نه عشقی که سرخ است. نه عشقی که ارغوانی است. عشقی که به رنگ طلا است. سوزندگی و درخشش و موج‌های جادویی و غیر مادی‌ی طلا را دارد. آفتابی! هم سپید و هم سرخ!
و من اکنون چشم در آفتاب گشوده‌ام. تاریخ را پشت سر نهاده‌ام. تاریخ را اگر بکشیم، به مطلق می‌رسیم، و من او را کشته‌ام. شرق و غرب را گشته‌ام و هر دو سفر را به پایان برده‌ام. جهان نمایشگاه عظیمی بود که من همهی غرفه‌هایش را یکایک رفته‌ام و دیده‌ام و دیگر بازگشتن و بازدیدن آنچه گشته‌ام و دیده‌ام برایم نه تنها بیهوده است، که محال است. دیری است که از زندان‌های طبیعت، تاریخ، ما و من رها شده‌ام، و رسیده‌ام به دشت هموار و بی‌کرانه‌ی رهایی، مطلق، بی‌رنگی و بی‌سویی. حیرت، عطش، عبث، پوچی.
و اکنون از آن وادی نیز گذشته‌ام و رسیده‌ام به کشوری که بر آن گام هیچ کلمه‌ای نرفته است، و خراش هیچ نگاهی بر آن نیفتاده، و پاکی بکر آن را پلیدی‌ی هیچ فهمی نیالوده است. من اکنون کاشف اقلیمی هستم که خود خالق آن‌ام! و که می‌داند چه می‌گویم! چه احساس می‌کنم؟ کجایم؟
“بودن” حصار تنگ و تاریکی است که در آن دیگران همه به تاریکی و تنگنا خود کرده‌اند، چه می‌گوییم؟ آن را احساس نکرده‌اند…”
شریعتی، در یک نگرش دینی ضد سلطه، دیدگاهی انتقادی مبتنی بر دین را ارائه کرده است. این دیدگاه مبتنی بر فلسفه‌ای از تاریخ است، که بر سرشت تراژیک گذشته و نیک انجام انگاری “هزار باورانه”(۱۷) درباره‌ی آینده دلالت می‌کند. نزد وی، پیروزی نیروهای ستمگر در تاریخ، تراژدیِ وجود انسانی است. از قضای روزگار، این پیروزی تراژیک در توانایی انسان برای انتخاب و سرپیچی از معنای حقیقی وجود انسان، ریشه دارد. انسان با بنا نهادن مؤسسات و نظامهایی که مانع تحقق خویشتنِ حقیقی او در تاریخ می‌شوند، به قربانی کردن خود ادامه می‌دهد. اما علی‌رغمِ این امر، انسان تمایل مستمری به کسب آزادی و رها ساختن خود ار موانع تاریخی در راه خود آفرینی و شکوفایی خود نشان داده است. شکست تراژیک ستمدیدگان شورشی، بارها و بارها در تاریخ تکرار شده است، اما تا زمانی که نیروهای ستمگر تاریخ محو شوند و انسان سرنوشت خود را آزاد از نیروهای سرکوب‌گر سلطه و ستم به دست گیرد، این تلاش ادامه دارد.
شریعتی، تصویر خود از انسان را از تفسیری که خود از قرآن دارد استخراج می‌کند و از دیالکتیک میان انسان و تاریخ، که مشتمل بر سه آن است، سخن می‌گوید آنِ اول، انسان‌ـ در ذات خود است، یک هستی دیالکتیکی که فاقدِ یک سرشت معیّن و ثابت است، آنِ دوم، تحول مادی وضعیت بشری است، که اساساً همانند ویژگی دیالکتیکی درونی انسان است. سرانجام، آنِ سوم مستلزم تحولات اجتماعی _ تاریخیِ حاصل از دو آنِ اول و دوم است. در توضیح آنِ اول، شریعتی را با ارجاع به زبان رمزی قرآن انسان را موجودی دو بُعدی می‌بیند که:
شریعتی چنین دیالکتیک انسان‌‌شناسانه‌ای را، به سمت و سوی و پایه و اساسی برای یک فلسفه‌ی تاریخ بسط و گسترش داد. بدین معنا، تاریخ، صحنه‌ی نزاعی است که در آن، کوشش برای شناخت انسان صورت عینی به خود می‌گیرد. این نزاع، میان قوای بالقوه‌ی درون آدمی نیست؛ بلکه عبارت است از از مواجهه‌ی واقعی میان دو نیروی تاریخی که هر یک، گرایشهای مختلفی را در بشر آشکار می‌سازد. شریعتی، برای توضیح این نزاع، به اسطوره‌ی هابیل و قابیل ارجاع می‌دهد:
بنابراین، تاریخ بشری متشکل از دو مرحله یا “دو پیچ تاریخ” است: “مرحله‌ی مالکیت عمومی” و “مرحله‌ی مالکیت انحصاری”، مرحله‌ی دوم‌ـ که اکنون ما در آن به سر می‌بریم‌ـبرخلاف مرحله‌ی اول‌ـکه عصر برابری اجتماعی و وحدت معنوی بودـ اساساً مرحله‌ی سلطه‌ی اجتماعی و استثمار “بسیاری” به دست “اندکی” است. مرحله‌ی دوم‌ـ که نتیجه‌ی آن، ظهور شکل اجتماعی جدید است‌ـ با ظهور مالکیت انحصاری آغاز گشت. مالکیت انحصاری، به عنوان نقطه‌ی عطفی در تاریخ، سرآغاز سلطه‌ی اجتماعی بوده است. اگرچه این صورت‌بندی متضمن مالکیت انحصاری به مثابه عنصری بنیادی است، اما اشکال مختلفی در نقاط مختلف تاریخ به خود گرفته است. برده داری، نظام ارباب و رعیتی، فئودالیسم، و سرمایه داری، تنها پاره‌ای از این اشکال‌اند از این رو تنها یک زیر بنا وجود دارد، و آن هم نه بورژو است، نه فئودال، نه سرمایه دار، نه کمونیست، نه ارباب و نه برده دار، زیر بنا، فقط مالکیت است که دو نوع است: اختصاصی و عمومی. ظهور مالکیت انحصاری، برخلاف عصر مالکیت عمومی‌ـ که همهی منابع مادی و معنوی در دسترس همگان بودـ جامعه‌ی بشری را دو قطبی کرد. مالکیت انحصاری، بیماریهای تازه به وجود می‌آورد و در نتیجه‌ی آن، روابط انسان، از صورت برابری و برادری و عشق به یکدیگر، به صورت تضاد و فریب یکدیگر و استثمار و استعمار و قتل عام و بهره کشی یکدیگر عوض می‌شود. تعجبی ندارد که نخستین بازتابها و نمودهای جدی نارضایتی در تاریخ، عملاً درست در همان برهه‌ی غلبه‌ی مالکیت انحصاری آشکار شد. بدین لحاظ است که شخصیتهای برجسته‌ی تاریخی مانند، بودا لائوتزه، کنفسیوس و زرتشت در شرق، و سقراط، افلاطون و ارسطو در غرب، همگی معاصر هم‌اند، زیرا:
شریعتی، سپس، این دیالکتیکِ انسان‌‌شناسانه را به سمت و سوی بنیادی برای فلسفه‌ای از تاریخ بسط و گسترش داد؛ فلسفه‌ای که فارغ از ذهنیت‌گرایی‌ایده آلی هگل و ماترلیسم تاریخی مارکس، به تاریخ، به مثابه امری عینیت بخش به تضاد درونی انسان می‌نگرد. تاریخ، آن چنان که شریعتی در نظر می‌آورد، میدان نبردی است که در آن، نزاعِ میان دو نیرویی که در انواع بشری تجسم یافته‌اند، صورتی کاملاً مادی به خود می‌گیرد. این نزاع، میان دو نیروی بالقوه در درون آدمی نیست، بلکه مواجهه‌ای واقعی میان دو نیروی تاریخی است، که هر یک تجلی بخش این یا آن گرایش در انواع بشری است. چنین تصویری از تاریخ‌ـ که شریعتی از آن به عنوان “دو پیچ تاریخ” و “دو نگرش به دین” نیز تعبیر می‌کند اصل و منشاء تاریخ را به مثابه نقطه‌ای در نظر می‌آورد که “وجه خاکیِ” انسان، خود را در آن به صورت مادی، یعنی با ظهور مالکیت اختصاصی، آشکار ساخته است.
شریعتی، سپس می‌کوشد تا تأثیر متقابل تحولات مادیِ حیات بشری و گرایشهای درونی انسان بر یکدیگر را تبیین کند. در دیدگاه شریعتی، تحولات یعنی انواع بشری از همین تأثیر متقابل حاصل می‌شود:
شریعتی، سپس، نتیجه می‌گیرد که انسان ذاتاً بد نیست؛ خوب و بد، صرفاً محصولات نزاع دیالکتیکی میان نیروهای درونی و بیرونی وجود بشری هستند:
شریعتی در ذهن داشتن چنین تصوری از دین و آگاهی از مفاهیم مدرنِ عقل، آزادی، و تجربه‌ی اَشکال مدرنِ استثمار، استبداد، استعمار و استحمار، به سه وجه کانونی دین اشاره می‌کند:
شریعتی بر این باور است که عرفان، همواره، هم در شرق و هم در غرب، وجود داشته است. اما علت آنکه عرفان با شرق یکسان گرفته می‌شود، این است که تمدن‌های پیشرفته، و مسلماً، نظام اجتماعیی سلطه، نخست در شرق پدید آمد:
اگرچه عرفان حساسیت‌های معنوی و ارزشهای متعالی، روحی و روانی برای انسان به ارمغان می‌آورد، ولی او را از پاره‌ای از فاجعه‌هایی که در پیرامون‌اش می‌گذرد، غافل می‌سازد:
گذشته از ضعف‌های اساسی در خودِ عرفان، با تحول آن به دستگاه‌های رسمی، در واقع، حتی به نیکیهایی که خود، متضمن آنها بود نیز پایبند نمانده است:
ظهور ماشین در اروپا در قرون نوزدهم، تضاد طبقاتی و ظلم، و فقر و غنای طبقه‌ها را تشدید کرد، و هنگامی که دین، در این دو دستگی در جانب ستمگران قرار گرفت، سوسیالیسم، در مقام جستجوی انسانیِ برابری و عدالت ظهور کرد:
اما سوسیالیسم، با تقلیل انسان به یک وجود اجتماعیِ صرف، نمی‌تواند به همهی نیازهای بشری پاسخ دهد. نیازهایی هستند که عمیقاً باعث رنج انسان‌ان؛ نیازهایی که سوسیالیسم و جهان‌بینی ماتریالیستی توانایی پاسخگویی‌به آنها را ندارند:
از نظر تاریخی نیز، سوسیالیسم، به مثابه نهضتی ایدئولوژیکی، به بسیاری از اهدافی که در ابتدا، دستیابی به آنها را وظیفه‌ی خود دانسته بود، خیانت کرده است:
اگزیستانسیالیسم، در پاسخ خود به معضلات بشری، آزادی آدمی را در نفی همهی خدایان، چه زمینی و چه آسمانی، جسته است. جوهر اگزیستانسیالیسم، نفی همهی مبانیِ انتخاب بشریِ خارج از خود انسان است. آزادی انتخاب، اصلِ مبنایی اگزیستانسیالیسم است. یک اگزیستانسیالیستِ ملحد معتقد است که مذهب، هر چیزی را که می‌جوید، از خدا می‌خواهد، درحالی که سوسیالیسم، مشروعیت را به دولت (و اجتماع) می‌دهد تا صواب و ناصواب را تعیین کند. از این رو، اصالت و آزادی انسان را نفی می‌کنند. از سوی دیگر، اگزیستانسیالیسم به انسان می‌گوید:
بنابراین، اگزیستالیسم، با نفی سوسیالیسم و مذهب، به انسان اختیار مطلق می‌دهد تا سرنوشت خود را انتخاب کند. اما، اگر هم مفهوم جمعیِ انتخاب و هم مبنای متعالی نفی شود، دیگر چه چیزی مانع خود کامرواسازی لذت پرستانه (۱۹) می‌شود؟ چنین اختیاری، دقیقاً، به همان نتایج اجتماعی‌‌ای می‌انجامد که اگزیستانسیالیسم قصد مبارزه‌ی با آنها و پاسخ به آنها را داشت. چنین فلسفه‌ای، به منظور دست یابی به اهداف خود، محتاج زمینه‌ی اخلاقی‌ای است که عمل نوع دوستانه را موجه سازد. در واقع، مکاتب فکری اگزیستانسیِ معاصر، ماهیتاً، از فراهم ساختن چنین نگرش ارزشی (۲۰) ناتوان‌اند:
به عقیده شریعتی، این سه جریان، هم عیب و نقص ذاتی دارند و هم عیب و نقص عارضی؛ هر یک از آنها، ذاتاً، ویژگیهای خاصی دارد که تلاش آن را برای عرضه‌ی آنچه انسان همواره می‌جوید، نقش برآب می‌کند. اما، به صورت عارضی ] نیز [، به پاره‌ای تحولات خاص می‌انجامد که قابلیت این جریانها را برای شرکت در سعادت بشری کاهش می‌دهد. در حالی که هر یک از این سه جریان، ترجمانی از نارضایتی از واقعیتها بوده است، و در پاسخ به معضلاتی پدید آمده است که دو آنِ تحول تاریخی آن را به وجود آورده است، و ] عملاً [ (به صورتهای مختلف) به نیروی حافظ وضع موجود تبدیل شده‌اند.
بدین ترتیب، شریعتی نتیجه می‌گیرد که هیچ یک از این سه جریان، به خودی خود، نمی‌تواندد راه حل قابل قبولی برای معضلات بشری فراهم آورد. تنها راهی که هر کدام از آنها را قادر می‌سازد تا نقشی را که انتظار دارد بازی کند، یک ترکیب همزمان از هر سه‌ی آنهاست. تنها در این هنگام است که یک خود آگاهیِ اگزیستانسی در پیوند با یک احساس آگاهیِ اجتماعی، می‌تواند به تحقق خویشتن اصیل منتهی شود. وقتی یک مبنای اخلاقی برای عمل وجود داشته باشد، چنین اصالت بنیادینی می‌تواند به رهایی عملی بیانجامد. در حالی که وضعیت نخست، به واسطه‌ی دو مکتب مدرنِ اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم تحقق یافته است، وضعیت دوم، تنها به یک مفهوم عرفانی از خود‌شناسی می‌تواند قانع باشد:
به تعبیر شریعتی، اگر می‌گفتیم ما هرگز تمدن نداشته‌ایم، می‌توانستیم به آنچه داشته‌ایم بازگردیم و چنین ادعایی را رد کنیم. اما وقتی گذشته‌ی ما استحاله و تحریف شده است، چه می‌توان کرد؟ واقعیت این است که استعمارگران لزوماً فرهنگ شرقی و تاریخ آن را نفی نمی‌کنند، اما آنها می‌کوشند تا استعمار شدگان را متقاعد سازند که “مسخ” شده‌اند، “موجود درجه‌ی دوم”اند، و “ناتوان از اندیشیدن”اند. بنابراین، شریعتی می‌پرسد: چه باید کرد؟ آیا باید به خود اجازه دهیم که در مفاهیمی هم‌چون آنترناسیونالیسم غرق شویم، که معنای آن، موجود درجه دوم و شریک سرمایهداری شدن است. ] اما [ اگر ما فاقد فرهنگ هستیم، چه جایگاهی در این شراکت می‌توانیم داشته باشیم؟ آیا این امر، چیزی جز نابودی فرهنگی است؟ مادامی که چنین دوگانگی به مثابه پاره‌های بومیِ (محلی) انسانی وجود داشته باشد، چگونه می‌توانیم با استعمارگران شریک شویم؟ در پاسخ به این پرسشها، شریعتی از “لحظه‌ی دشوار یک انتخاب بزرگ” سخن می‌گوید که در میان دو قطب واقع است.
شریعتی، به عنوان نقطه‌ی عزیمتی برای فراتر رفتن از این انتخاب دوگانه، نخست می‌کوشد تا مفهوم روشنفکر را دوباره تعریف کند. وی اظهار می‌دارد که یک روشنفکر، کسی است که از موقعیت‌ِ انسانیی خود آگاه باشد و آگاهی او به وی احساس مسئولیت ببخشد. چنین فردی جامعه‌ی خود را می‌شناسد، دردهای آن، روح‌ِ آن، و میراث‌ِ آن را می‌شناسد؛ او کسی است که آگانه و مسئولانه می‌تواند انتخاب کند. چنین شخصی باید به دنبال رهبریِ جریان روشنفکری در جامعه خود باشد. خودـ‌شناسی تاریخی و اعتماد به نفسِ فرهنگی، (۵) ابعاد دیگر تعریف شریعتی از روشنفکر هستند. او این ابعاد را از ایده‌ی “بازگشت به خویشتن” استخراج کرده و می‌گوید: این ایده ربطی به رمانتیک اندیشیِ حسرت بارِ گذشته فراموش شده ندارد، بلکه تلاشی است در جهت ادغام خلّاقانه اصل و نسب تاریخیِ سرکوب شده‌ی خویشتنِ فرهنگی، و این امر، به عنوان غایتی فی‌نفسه در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه آغاز اتکا به نفس چالش گرِ نسلی از خود بیگانه و سرخورده است. این امر، به نوبه‌ی خود، می‌تواند موجب تقویت بازشناسی خویشتن تاریخی برای مقابله با قوای سلطه و ستم شود.
بدین معنا، مقصود شریعتی از “بازگشت به خویشتن” این است که آنان که میراث تاریخی و فرهنگی و هویتشان نفی یا مسخ شده است، “تاریخ را برای خود بازسازی کنند”. این عقیده، بدین معنا، قسمتی از یک گفتار چالش‌گر علیه گفتار استعماری است. گفتارورزی مقاومت، برخلاف گفتار استعماری‌ـ که نخست نفی یا مسخ می‌کند و سپس وادار به شبیه شدن می‌کند این فرآیند را معکوس می‌سازد. این فرآیند در عنصر “باستان‌‌شناسی نقادانه‌ی فرهنگی”، “اصلاح گفتار فرهنگی” و سرانجام “بازشناسی خویشتنِ تاریخی” اتفاق می‌افتد.(۲۷/۱۲)
بنابراین، بازگشت به خویشتن، یعنی کشف هویّت انسانی و اصالت تاریخی‌ـفرهنگی خود؛ یعنی خود آگاهی و رهایی از بیماری از خود بیگانگیِ فرهنگی و استعمار معنوی.
واژه‌ی “ایدئولوژی” را اولین بار دستو.دو.تراسی به کار برد و منظور وی از آن “علم ایده‌ها” بود. هدف وی از به کارگیری این مفهوم یافتن منشأ ایده در حیات انسانی بود. (Dant,۲) این واژه، که مانند سوسیولوژی (جامعه‌‌شناسی) در فرانسه وضع شد، در توضیح چگونگی پیدایش ایده‌ها قائل بر این بود که “هر ایده نهایتاً از حسیّات سرچشمه می‌گیرد.” از پیروان شاخص این مکتب کوندیاک فرانسوی (E.S.de Condillac ۱۷۱۵ـ۱۷۸۰) بود. لقب ایدئولوگ نیز بر همین اساس به پیروان وی اطلاق می‌شد. (پلامناتس، ۱)
در قرن نوزدهم میلادی مارکس مفهوم ایدئولوژی را در ارتباط با روابط اجتماعی و اقتصادی، به‌خصوص در بحث مربوط به آگاهی طبقاتی، مورد استفاده قرار داد و آن را به جای آنچه “آگاهی کاذب” می‌نامید به کار برد. منظور وی از آگاهی کاذب آن نوع آگاهی (Das Bewusstsein) بود که متعلق به طبقه بورژوازی است که به علت خاستگاه اجتماعی این طبقه منطبق با واقعیت نیست. وی در مقابل آگاهی کاذب، یا ایدئولوژی، “آگاهی راستین” پرولتاریاا را تجلی گاه حقایق پنداشت. از نظر وی این‌گونه آگاهی به طبقه کارگر متعلق است. (مارکس، ۳۵ و ۴۲ و ۲ـ۱۰۱ و ۱۹۴)
پس از مارکس، جامعه‌‌شناسی معرفت با تأثیر پذیری از نگرش وی به تحلیل معرفت انسانی پرداخت. جامعه‌‌شناسی معرفت بر خاستگاه اجتماعی معرفت تأکید دارد و قائل بر این است که “معرفت با مردم در گروه خلق می‌شود.” آنگاه که مردمی جامعه را تشکیل می‌دهند و با یکدیگر زندگی می‌کنند معرفت تولید می‌شود. (Dant, ۳) بدینسان مفهوم ایدئولوژی تعبیر خاص خود را در چارچوب جامعه‌‌شناسی معرفت به دست آورد. در این چارچوب، ایدئولوژی چونان “فرایندی از ارزشهای اجتماعی معتبر، تفاسیر و معرفت قطعی شمرده شده‌ای که برای کارکرد جامعه لازم است” در نظر گرفته می‌شود. (Dant, ۵)
چنین نگرشی راجع به ایدئولوژی شمولیت ندارد، و شیوه‌های دیگری نیز در پرداختن به باورها و اعتقادات فردی و اجتماعی وجود دارد:
ایدئولوژی فقط برای القاء این پندار پوچ به افراد گروه یا جماعت نیست که هدفهای مشترکی دارند و عاقلانه به تعقیب آنها مشغولند تا از این راه انسجام گروه یا جماعت حفظ شود؛ ایدئولوژی هم‌چنین مبیّن ترجیح بعضی اقسام هدفها به دیگر اقسام است. (پلامناتس، ۱۶۱)
مانهایم از سوی دیگر، در تمایز “اتوپیا” از “ایدئولوژی” (به معنای جامعه‌‌شناسانه‌ـ مارکسیستی آن) اظهار می‌دارد که “ایدئولوژی” یک باور گروهی است در یک دوره تاریخی معین. به عقیده‌ی وی، در حالی که “اتوپیا” تجلی گاه وضعیت آرمانی و ضدیت با وضع موجود است، “ایدئولوژی” ممکن است با واقعیت منطبق نباشد، اما بر هم زننده‌ی آن نیست، در حالی که اتوپیا بر هم زننده واقعیت موجود است. (Mannheim, ۱۹۲)
آنچه مانهایم به عنوان “اتوپیا” به کار برده است در اندیشه‌ی سیاسی به نام ایدئولوژی سیاسی شناخته می‌شود. این تعبیر برخاسته از جهت گیریهای مکاتب فکری در قرن نوزدهم است که با نقد وضع موجود و ارائه دیدگاه‌هایی در قالب ایدئولوژیهای سیاسی، وضعیت مطلوبی متفاوت با وضع حاکم را ترسیم می‌کردند. جنبشهای اتوپیاگرای قرن ۱۹ در انتقاد از وضعیتی که در اثر گسترش سرمایهداری بر جوامع اروپایی حاکم شده بود، دست به تدوین نظریه‌هایی زدند که وجه بارز آنها طرح وضع موجود و ترسیم وضع مطلوب بود. در این چارچوب بود که آرمانهایی چون عدالت و آزادی مطرح شد. چنین دیدگاه‌هایی مشتمل بر ۵ عنصر بود:
۱. وجه شناختی : نگرش نسبت به جامعه و سیاست و درک از واقعیات.
۲. وجه درونی : احساس درونی به همراه شناخت نسبت به واقعیات
۳ : وجه سنجشی : ارزشیابی هنجارهای واقعیات موجود.
۴. وجه برنامه‌ای : ارزشها، اهداف و غایات در قالب یک برنامه.
۵. وجه اجتماعی : پایگاه اجتماعی که صاحب فهم مشترکی از امور هستند. (Rejai, ۵)
به عبارت دیگر، می‌توان برای ایدئولوژی به معنای آرمان‌گرایانه آن سه وجه را متصور بود که عبارتند از:
۱. تفسیر وضع موجود.
۲. تقبیح واقعیات.
۳. ترسیم وضع مطلوب.
این سه وجه دقیقاً در مقابل سه وجهی قرار می‌گیرد، که به نظر مارکسیستی و جامعه‌‌شناسی معرفت پس از مارکس برای ایدئولوژی قائل بودند، یعنی:
۱. تحریف وضع موجود.
۲. توجیه واقعیات آن‌گونه که به نظر می‌آمد.
۳. تثبیت وضع مستمر.
در قرن هیجدهم میلادی، بسیاری از متفکران عصر روشنگری یا برای دین منشأ و کارکردهای توجیه‌گر روانی (علیه ترس) و اجتماعی(برای قدرتهای مستقر) قائل بودند یا دین را ابزاری در دست کشیشان در جهت پابرجا نگاه داشتن خرافات و بهره‌کشی از ساده‌لوحی و زودباوری مردم تعبیر می‌کردند. (پلامناتس، ۱۰۰ـ۹۹). این دقیقاً همان نگرشی بود که بعدها در مورد ایدئولوژی در چارچوب جامعه‌‌شناسی معرفت مطرح شد.
اما برداشت متفاوتی هم از دین وجود داشته است که تأثیر ژرفی بر اندیشه‌ی مدرن گذشته است. این برداشت متفاوت، برای مثال، منبع الهام بدیع‌‌ترین و هیجان انگیزترین اثر هگل، یعنی پدیدار‌شناسی روح بوده است و به عالی‌ترین و تکان دهنده‌ترین‌ـ وجه… در سده هفدهم، در کتاب اندیشه‌ها (Pensees) توسط پاسکال بیان شده است. برداشت پاسکال از دین قرابت ماهوی چشم‌گیری با چشم‌اندازهای نظری جنبشهای اجتماعی قرن نوزدهم اروپا، که ایدئولوژی را چونان آرمان در مقابل وضعیت نامطلوب زمان خود می‌دیدند، داشت. در این جنبشها، آرمانهایی چون عدالت و آزادی در کانون توجه قرار دارند.
در برداشت پاسکال از دین آمده که دین پاسخگوی نیاز انسان به داشتن حسی درباره‌ی جایگاه خویش در جهان، هویت خویشتن و ایده‌ی خرسندی بخش از خودش می‌باشد. دین یکی از نیازهای ذاتی مخلوقی را بر می‌آورد که درباره‌ی خویش می‌اندیشد و بنابراین از وجود خود به عنوان موجودی متناهی در جهانی نامتناهی آگاه است. (پلامناتس، ۱۰۱)
روسو نیز برداشت مشابهی از دین داشته است به عقیده او “دین انگیزه‌ی بیشتری برای رفتار نیک به دست بشر می‌دهد.” برگسون و جیمز نیز در دوره‌های بعدی همین برداشت از دین را مطرح کرده‌اند. نکته قابل توجه در اینجا این است که شریعتی در فهم خود از دین آنچه را پاسکال و روسو بیان کرده‌اند، از یکسو، و آنچه مورد نظر جنبشهای رهایی بخش آرمان‌گر (اتوپیایی)، از سوی دیگر بوده است در مقوله‌ی “دین چونان یک ایدئولوژی” و در قالب سمبلهایی چون شخصیت علی(ع) و ابوذر بیان کرده است.
بنابراین، تعبیر وی نه تنها سنخیتی با وجه توجیه‌گر ایدئولوژی به معنای جامعه‌‌شناسانه آن ندارد، بلکه دقیقاً در نقطه مقابل آن و به معنای اعتراض آرمان‌گرایانه دین نسبت به وضعیت نامطلوب قرار دارد.
۱. تعلیق پدیدار‌شناسانه، دلیلی است برای شک دکارتی. شریعتی از شک به عنوان مقدمه ایمان سخن گفته است اما در روشن شناخت اسلام عملاً از روشی مشابه تعلیق و اپوخه هروسرل استفاده می‌کند. در توضیج اپوخه، هوسرل می‌گوید:
۲. imported
۳. Seculal Selfـinterest
۴. apologetic
۵. reactionary
۶. institutional dogma
۷. PostـRenaissance
۸. the Reformation
۹. متفکر انسانی دوران رونسانس که به دست شاه انگلیس اعدام شد.م
۱۰. the Enlightenment
۱۱. Machinism
۱۲. علم باوری Scientism
۱۳. technocracy
۱۴. Originalism
۱۵. individual selfـactualisation
۱۶. social emancipation
۱۷. chiliastic optimism
۱۸. هربرت مارکوزه، فیلسوف نومارکسیستِ آلمانی‌ـ آمریکایی(۱۸۹۸ـ۱۹۷۶ م.)ـ م.
۱۹. hedonistic from of selfـfulfillment
۲۰. axiology
