عقل‌ِ نقادِ دینی از نظرِ شریعتی ۱
شریعتی، با اشاره به ضرورت شناخت در قلمرو اعتقادات، به اهمیت روش در دستیابی به شناخت درست تأکید می‌ورزد:
در این راستا، وی از یکسو به ضرورت به کارگیری روش‌های علوم انسانی برای شناخت اسلام توجه دارد، و از سوی دیگر، به تعداد ابعاد دین اسلام:
شریعتی برای شناخت صحیح اسلام، به متن و زمینه‌ی تاریخی، به عنوان دو وجه عمده توجه دارد:
علاوه بر روش فوق، شریعتی به روش دیگری به نام تیپ‌‌شناسی(typology) در علوم انسانی استناد می‌کند. به تعبیر وی، با اتکاء به این روش می‌توان با مطالعهی پنج وجه از هر مذهب به شناخت از آن نائل آمد. این پنج وجه عبارتند از تعبیر یک مذهب از خدا، خصوصیات پیامبر آن مذهب، ویژگی‌های متن مقدس آن، مخاطبان آن مذهب، و نهایتاً دست‌‌پررودگان آن. شریعتی در مواجهه با میراث اسلامی شیوه‌ی پدیدار‌شناسانه را به کار می‌گیرد. وی دست به‌گونه‌ای از تعلیق پدیدار‌شناسانه می‌زند.(۱)
وی به شیوه‌ای پدیدار‌شناسانه با میراثهای اسلامی و میراث مدرنیته مواجه می‌شود و می‌گوید:
به مثابه‌ی متفکر غیر اروپایی، اشتغال خاطر شریعتی، به “سنت” و “مدرنیته” کاملاً از اشتغال خاطر یک روشنفکر اروپایی متمایز است. از یک جهت، به این دلیل که جهانِ غیر غربی، دورانی شبیه دوران قرون وسطای اروپایی را تجربه نکرده است، که دین رسمی بر همه‌ی ساحات زندگی تفوّق داشته باشد، و تفتیش عقاید، تعقیبِ مخالفان، و جنگهای دینی را تجربه کرده باشد. از جهت دیگر، “مدرنیته” به شیوه‌ای کاملاً متفاوت در جوامع غیر غربی تجربه شده است، یعنی، چه به لحاظ تجاری، و چه به لحاظ عقلی، امری وارداتی(۲) بوده است. بنابراین، دیدگاه شریعتی در باب سنت و مدرنیته را باید در پرتو تمایز ضمنی‌‌ی وی میان بُعد عقلی و نهدی سنت و مدرنیته فهم کرد. دیدگاه‌های وی در باب این دو، در مواجهه‌ی با سنت، در مفاهیم “مذهب علیه مذهب” و “آگاهی رهایی‌‌بخش” او تعبیر می‌شود، و در مواجهه‌ی با مدرنیته، در مفاهیم “ماشینیسم”، “امانیسم مدرن”. وی در مطالعهی سنت، روش “واسازی” را به کار گرفته، و در مطالعهی مدرنیته دست به‌گونه‌ای تبارشناسی زده است.
شریعتی، تصوری دیالکتیکی از دین به مثابه سنت دارد. وی، به لحاظ عقلی، سنت را به مثابه طریقی در ارتباط با معضلات بشری فهم می‌کند، و تنها وقتی آن را معتبر تلقی می‌کند که چیزی برای ما داشته باشد، و نه به خاطر آنچه به خودی خود هست، یا ادعا می‌کند که هست. چنین تفسیری از دین نتیجه‌ی نوعی واسازی است که به مقوله‌ی “مذهب علیه مذهب” می‌رسد:
به عقیده‌ی شریعتی، ریشه‌های مدرن خصومت با دین، نخست به اسطوره‌های یونانی در باب نزاع بشری با خدایان اسطوره‌ای بر می‌گردد، و سپس به تجربه‌ی تاریخی قرون وسطای مسیحی، در حالی که هیچ یک از این دو به خودی خود، ارتباطی با دین ندارد، دین، در شکل اصلی خود، پایه و اساسی برای بزرگ‌ترین نمونه‌های تاریخی رهایی بشری، به مثابه یک فضیلت غیرقابل انکارِ ادیان توحیدی در سنت ابراهیمی بوده است. لذا، شریعتی بر این باور بود که روشنفکران مدرن باید این واقعیت را درک کنند که همواره بیش از یک نوع دین در تاریخ بشری وجود داشته است. به عقیده‌ی شریعتی، با آنکه دین، منشائی تاریخی دارد، تطور تاریخی آن به ظهور دو گرایش مختلف انجامیده است: یکی، دین “انسانی” و دیگری، دین “تاریخی”. گرایش انسانی، گرایشی است که مشخصه‌ی بارز آن انتقاد از وضع موجود و عطف به رهایی انسان است. اما مؤسسات دنیایی دینی و منافع سکولار (۳) آنها موجب سرکوبی این گرایش از نظر تاریخی شد. این منافع‌ـ که منشاء تاریخی آنها به ظهور مالکیت اختصاصی بر می‌گردد در مثلث تاریخی زر زور تزویر متجلی شده‌اند. این مثلث ظالمانه، “دین تاریخی” را شکل بخشیده است. (مذهب علیه مذهب، ص ۱۶) گرایش تاریخی، برخلاف گرایش انسانی، اساساً توجیه‌گر (۴) و ارتجاعی (۵) بوده است. مثلث زر، زور، و تزویر همواره به منظور حفظ شرایط، اثر مخالفتهای اجتماعیِ موجود را خنثی کرده است. اما طنز تلخ این است که قدرتهایی که منافع آنها در گرو عقاید جزمی نهادی (۶) بوده است به کرّات، گرایش “انسانی” را به گرایش “تاریخی” تبدیل کرده‌اند. کوتاه آنکه، تاریخ دین و مذهب را به مثابه‌ی “مذهب علیه مذهب” معرفی کرد. از این رو:
اما، انسان معاصر هم‌چنان نیازمند دین است و در پاسخ به چنین نیازی، توجه به تمایز بین دو گرایش فوق و معطوف شدن توجهات به سرشت دین، ضروری است:
بنابراین، بر روشنفکران مدرن واجب است که با رویکردی نو با دین ارتباط برقرار کنند. روشنفکران معاصر بهتر است، به جای پیروی از راهی که جهت‌گیریهای عقلیِ مدرنِ پیشین برای آنها تعیین کرده است، در تصورات ضدـ دینی دیرینه تجدیدنظر کنند. درک این واقعیت حایز اهمیت است که طرز تلقی پسا رنسانسی (۷) نسبت به دین متأثر از پیامدهای حاصل از مواجهه‌ی تاریخی میان گرایشهای متضاد و علایق زمانه بوده است:
در اروپا، پاپ، که مظهر نیروی مذهب و وارث تاریخیِ مذهب تلقی می‌شد، مذهب را به صورت یک نظام فکریِ متحجرِ ارتجاعی، و در‌عین‌حال وابسته به دیگر طبقات حاکم… ساخته بود… پس از رنسانس‌ـ که عقل و علم آزاد شدند و ملتهای اروپایی از سلطه‌ی حکومت امپراطوری پاپ نجات یافتند… و به جای فئودالهای پراکنده، ملتهای نیرومند تشکیل شدند، و به جای تقلید و تکرار کلمات قصار قدما، علم و عقل به کشف و خلق پرداختندـ خود به خود، روح آزادی خواهی و روشنفکری و بینش علمی و منطق علمی جدید، در برابر نیروی مذهب جهت‌گیری کرد. (اگر پاپ و مارکس نبود، ص ۴۶)
شریعتی تأکید می‌کند که این منازعه، به مثابه‌ی بخشی از همه‌ی تحولات عقلی اخیر، در اروپا باقی می‌ماند. اگرچه ظهور نهضت اصلاح دین (۸) موجب پیدایش دیدگاه نوینی در جامعه‌ی مسیحی شده بود، ] اما [ شبیه‌سازی نهایی این جریان به دست سلطنت طلبان مستبد، مانع هرگونه امکان جهت‌گیری دوباره‌ی اساسی در تفکر دینی شد. آرا و نظراتی مانند آرا و نظرات توماس مور (۹) حاشیه‌ای و نامربوط باقی ماند. در قرون بعدی، با ظهور نهضت روشنفکری (۱۰)، گرایشات ضد دینی شتاب بیشتری گرفتند و دین در اغلب ساحاتِ اساسیِ خود مورد تردید واقع شد. در این زمان، هستی‌‌شناسی و معرفت‌‌شناسی بر مقدماتی بنا شد که پیش فرضهای دینی را به چالش کشیدند. این چالش، بعدها در قرن نوزدهم، در بیان سوسیالیسم اتوپیاپی و علمی شکل سیاسی به خود گرفت. بیانی که مؤثرترین آن، انتقاد مارکس از دین بود. اما دیدگاه مارکس اساساً نادرست بود؛
مارکس، سراسر تاریخ را و تمامی فرهنگها و نهضتها و مکتبها را رد سرگذشت انسان، به همان چشم نگریست که در عصر ماشین و سرمایه‌‌داری و اصالت تولید و اقتصاد… مطرح بود و از همین ازویه‌ی دید، مذهب را نیز دید۷ و آنچه را که در چهره‌ی پاپ می‌دید، در سیمای مسیح نیز نشان گرفت. در حالی که چهره‌ی پاپ، به امپراتور رم بیش‌تر شبیه است تا عیسای مسیح، ماهیگیر پا برهنه‌ای از فلسطین که موعود قومی مظلوم بود…
مارکس، مذهب را در چهره‌ی پاپِ کاتولیک می‌شناخت و نقش مذهب را در جامعه، همان نقش کلیسا در قرون وسطی می‌گرفت، و به همین اندازه از تاریخ مذهب آگاه بود که تنها، نیروی حاکم را در تاریخ می‌دید، و درنتیجه، قیام موسی را در قدرت خاخامها و احبار و صهیونیسم می‌دید، و مکتب عیسی را در نظام کلیسا و اسلام محمد(ص) را در سلسله‌ی خلفا. (همان، ۴۸)
شریعتی، در پرتو فهم عینی‌تری از تاریخ، معتقد بود که می‌توان، از یکسو، میان دینی که قدرتهای موجود بدان شکل داده‌اند و از ترس و جهل تغذیه می‌شود، و از سوی دیگر، با دین راستینی که ] در واقع [ گرایشی است که در خودآگاهیِ وجودی انسان ریشه دارد، تمایز قائل شد:
اگر چنین نیرویی در نظام‌های طبقاتیِ حاکم بر تاریخ، در خدمت قدرتمندان قرار گرفته و به زیان مردم، این بدترین و فاجعه آمیزترین شاهد قربانی شدن انسان در نظام‌های ضد انسانی است، و مظلوم‌ترین حق و عزیزترین شهید انسانیت در تاریخ، نام‌اش مذهب است….
آری، نقش طبقاتی مذاهبِ رسمی، همیشه، ضد مردمی بوده است و در مسیر منافع طبقات حاکم، اما مگر نقش فلسفه و هنر و علم… چنین نبوده است؟ در این صورت، ] آیا [ روشنفکر مسئول، برای خدمت به خلقِ محروم، باید این ارزشها را از انحصار طبقاتی‌‌اش رها سازد و به خدمت آورد، یا اندیشه آنها را نفی کند…؟… کدام روشنفکری است که امروز نداند که مذاهب بزرگ، در آغاز، همگی، عصیانی علیه قدرتهای حاکم، و قیامی برای نجات مردم محکوم بوده‌اند، و این نظام طبقاتی حاکم بر تاریخ بوده است که همواره ثمرات این انقلاب را برای تحکیم وضع موجود، در جهت منافع طبقاتی خویش، مسخ و سپس استخدام می‌کرده است؟ و مگر امروز، “سوسیال دموکراسی” در اروپا بزرگ‌ترین حافظ و مدافع نظام سرمایه‌‌داری و قوی‌ترین مانع انقلاب کارگری نشده است؟ در حالی سوسیالیسم و دموکراسی، دو موهبتی است که ثمره‌ی پاک‌ترین خونها و عزیزترین شهیدان و مترقی‌ترین مکتبهایی است که اندیشه‌ی روشنفکران و آزادی خواهان و عدالت طلبانه به بشریت این عصر ارازنی کرده است. (همان۴۹)
از این رو، شریعتی نتیجه می‌گیرد که رسالت روشنفکران دلسوز این است که گرایش انسانی دین را احیاء کنند:
شریعتی، به جای کنار گذاشتن آگاهی مدرن، به آن می‌پردازد. اگزیستانسیالیسم، سوسیالیسم، و مکاتب غربی دیگر با ذهن و ضمیر او “بیگانه” نیستند و او در فهم و فراگیری از آنها می‌کوشد. در عین حال، وی به تبارشناسی گفتمان مدرن می‌پردازد و عناصر مقوم و شکل دهنده‌‌ی آن را محصول یک فرآیند اندیشه ورزی متأثر از عوامل و شرایط خاص تاریخی بر می‌شمارد.
اساساً اندیشه‌ی مدرن محوریت “خود” را پذیرفته است؛ ولی این محوریت فقط در مورد رابطه‌ی بین افراد و یا بین زن و مرد یا حتی اقشار مختلف در دل یک فرهنگ صادق نیست، بلکه این “خود” و “دیگری” و فدا شدن و تحت سلطه درآمدن و فدا شدن یک “دیگری” است:
مبانی عقلی اورمانیسم غربی مدرن در اساطیر یونانی مدرن نهفته است. اساطیر یونانی، حاصل یک تجربه‌ی تاریخی خاصِ انسان در مواجهه‌ی با قوای فوق بشری بوده است. از آنجا که به این قوا صفات خداگونه نسبت می‌دادند، انقیاد انسان را حاصل فعل ضد بشری خدایان می‌دانستند:
این تلقی اسطوره‌ای از گرفتاری بشری به دیدگاهی انسان گرایانه از عالم انجامید، دیدگاهی که در آن، انسان، خود، مبنای داوریهای اخلاقی و زیبایی‌‌شناسانه شد:
اومانیسم یونانی می‌کوشد تا با نفی خدایان و انکار حکومت آنان و قطع ریسمان بندگی انسان به آسمان، به اصالت انسان برسد. ملاک درستی و نادرستی را انسان بگیرد، ملاک زیبایی را اندام انسان فرض کند و تنها به آن عنصاری در زندگی اهمیت قائل شود که برای انسان قدرت یا لذت بیافریند. هر چند که این نوع انسان‌گرایی، از آن رو که در برابر آسمان شکل گرفته است، زمینی شد و به سوی ماده‌گرایی میل کرد، و این است که اومانیسم در بینش غربی‌ـ از یونان قدیم تا اروپای کنونی‌ـ به ماتریالیسم کشید و در لیبرالیسم اصحاب دایره المعارف، در فرهنگ بورژوازی غربی در مارکسیسم، سرنوشتی مشابه یافت. (همان، ص ۱۹)
دلیل تاریخی دیگری که در صورت‌بندی این جهان‌بینی سهیم است مذهب کاتولیک قرون وسطی است. زیرا:
اومانیسم، دیدگاه خود را به جای دین اصلی، یعنی، دین “انسانی”، در تقابل با دین “تاریخی” گسترش داده است. جریانهای فکری نوین ندر اروپای مدرنِ اولیه، با توجه به دیدگاه فلسفی کلیسا و میراث اسطوره‌‌شناسانه‌ی یونانی، راه اومانیسم سکولار را در پیش گرفتند. اومانیستهای مدرن با انجام چنین کاری مرتکب اشتباهی بزرگ شدند. اومانیستهای مدرن “جهان اسطوره‌ای یونان باستان” را با جهان اصلی میراث ابراهیم برابر دانسته‌اند. اما، در حالی که در اساطیر یونانی، رابطه‌ی میان انسان و خدایان، مستلزم انقیاد و درد و رنج انسان است، در توحید ابراهیم، رابطه‌ی میان آدمی و خداوند رابطه‌ی فرآیند پویایی عشق و رهایی است.
شریعتی در تفسیر خود از مدرنیته، سعی در شناختن و‌شناساندن ریشه‌های ورود به عصر جدید دارد. وی در بحثی تحت عنوان “دو منحنی تاریخ”، با رد نظریه‌ی پنج مرحله‌ای کارل مارکس می‌گوید: ما در تاریخ شاهد پنج مرحله‌ی تغییر در زیر بنا نیستیم، بلکه صرفاً دو مرحله در تاریخ بشر قابل مشاهده است، اول مرحله قبل از مالکیت، و دوم مرحله‌ی غلبه‌ی مالکیت خصوصی. با این همه آنچه مهم است، این است که مرحله‌ی دوم در طول تاریخ دو هزار و پانصد ساله‌ی خود، شکلهای مختلفی گرفته که شامل برده داری، فئودالیسم و سرمایه‌‌داری می‌شود.
به عقیده شریعتی، برخلاف مرحله‌ی اول تاریخ که عصر برابری اجتماعی و یگانگی معنوی بود، مرحله‌ی دوم، از هر نظر، اساساً، مرحله‌ی سلطه‌ی اجتماعی و استثمار اکثریت توسط اقلیت بوده است. مرحله‌ی دوم که حاصل آن، ظهور یک صورت‌بندی اجتماعیِ نوین بود، با ظهور مکاتب خصوصی آغاز شد. مالکیت خصوصی، به مثابه‌ی نقطه عطفی در تاریخ، نقطه‌ی شروع سلطه‌ی اجتماعی بوده که تا به امروز ادامه یافته است. این صورت بندی جدید، که به مثابه‌ی عنصری پایه‌گذار بوده، در مقاطع مختلف تاریخ اشکال گوناگونی به خود گرفته است. برده داری، نظام ارباب و رعیتی، و سرمایه داری، تنها بعضی از این اشکال‌اند. از این رو:
ظهور مالکیت انحصاری، برخلاف مرحله‌ی مالکیت اجتماعی‌ـ که در آن تمام منابع مادی و معنوی در دسترس همگان بودـ جوامع بشری را قطبی کرد. مالکیت انحصاری، بیماریهای تازه به وجود می‌آورد و در نتیجه‌ی آن:
این قطب‌بندی، به صورتهای مختلفی در تاریخ ظاهر شده است، از نظام‌های اقتصادی برده‌‌دار باستانی گرفته تا جامعه‌ی سرمایه‌‌داری مدرن. مالکیت اختصاصی، در آخرین مرحله‌ی رشد خود، به ماشینیسم (۱۱) انجامیده است.
بنابراین از نظر شریعتی، این سه شکل مالکیت را نبایستی تجلیات سه نوع زیربنا، آن‌گونه که مارکس می‌پنداشت، برشمرد، بلکه باید آنها را سه صورتِ یک جوهره، یعنی مالکیت خصوصی بر ابزار و حاصل کار پنداشت. بر این اساس، می‌توان گفت که عصر مدرن نیز صرفاً مرحله‌ای است در فرآیند تاریخیِ منحنی دوم تاریخ. در این دوره، مالکیت خصوصی در قالب اقتصاد سرمایه داری، شکل و ساختاری جدید به خود گرفته و به صورتی گسترده بر قلمروهای مختلف جغرافیایی و فرهنگی جامعه‌ی بشری حاکم شده است. (۳۵۸/۳۰۱/۳۱)
شریعتی در ریشه یابی شکل متأخر مالکیت خصوصی، یعنی سرمایه‌‌داری مدرن، به دو دسته عوامل عینی و ذهنی اشاره می‌کند. به گفته‌ی وی:
با این حال، عامل اقتصادی، صرفاً حاصل فعل و انفعالات درون اروپا نبود، بلکه رابطه‌ی اروپا با دیگر جوامع، از جمله دنیای شرق، در این فرآیند بسیار مؤثر بوده است. آنچه باعث “رشد طبقه‌ی بورژوازی و سقوط طبقه و نظام فئودالیته در اروپا شد” مجموعه‌ی عواملی چون:
شریعتی وجوه مشخصه‌ی مدرنیته را در “فرهنگ بورژوازی”، “سیانتیسم” (۱۲)، ماشینیسم می‌شناسد. به تعبیر شریعتی، بورژوازی، مشخصه‌ی رشد طبقه متوسط در شهرها و در چارچوب زندگی شهری، در اقتصاد پولی و فعالیتهای تجاری و صنفی است. (۹۰۵/۳۱) بورژوازی “نظریه‌ی فلسفی یا مکتب علمی یا ایدئولوژی نیست”، بلکه نظامی اقتصادی با خصلت و روحیه‌ی خاص طبقاتی است. (۱۸۲/۲۴) به عقیده‌ی شریعتی، روح طبقه‌ی بورژوازی، “روح حاکم بر فرهنگ و تمدن جدید” است. بورژوازی، فرهنگ مذهبی قرون وسطی را که نوعی “معنویت منحط”، یعنی “متعالی‌ترین میراثهای انسانی در منحط‌ترین قالبهای قرون وسطی ای” بود، متلاشی کرد و با کنار زدن فئودالیسم و روحانیت کلیسایی، بزرگ‌ترین خدمت را به رشد و حرکت و آزادی عقل، تمدن و علم کرد. اما بورژوازی، خود، در نهایت:
خصلت دیگر مدرنیته، غلبه‌ی اصالت یا سیانتیسم است. شریعتی با استفاده از دو مفهوم علم و سیانتیسم (علم باوری) به دو خصلت عمده‌ی معرفت مدرن اشاره دارد. “علم”، که به تعبیر وی، با خرافه زدایی آغاز شد، به علم‌گرایی یا “اسکولاستیک جدید” ختم شده است. اگرچه علم جدید معرفت را از اسارت کلیسا رها کرد، اما خود، دچار حصارها و قیود متفاوتی شد. زمانی که مذهب کلیسایی عامل بازدارنده‌ی پیشرفت اجتماعی و مانع شکوفایی فکری و روحی و ارادی انسان بود، علم، منادی “آزادی انسان از قید جبر آسمان، رهایی عقل از تحکمات عقاید دینی، رهایی از دگمهای کلامی”… و بنای زمینیِ بهشتی که دین در آخرت وعده می‌داد، شد. (۶۳ـ۶۲/۲۳) اما غایت امر چیزی شد جز آنکه (و در واقع ضد آنچه) علم وعده داده بود:
به نظر شریعتی، در پیدایش سیانتیسم سه عامل مؤثر بوده است. یکی شکست دادن بینش جامد کاتولیکی و روح منحط قرون وسطی‌ای، دوم، کشفیات و اختراعات شگفت انگیزی که بی‌درنگ پس از آزادی از قید و بند کلیسا به آنها دست یافت. و سوم، مطلق انگاری علم در توان خویش برای دستیابی به حقیقت.(۲۷۱/۲۳)
عاقبت، علم، به جای خلق دنیای جدید برای انسان، با “اسارت در تولید بیش‌تر و مصرف بیش‌تر و ایجاد و تحمیل مصرفهای مصنوعی در زندگی آدمی” به خدمت سرمایه و سلطه درآمد. (۳۲۷ـ۲۹۷/۳۱) و این همه از طریق ماشینیسم ممکن شد. ماشینیسم، که مفهومی متفاوت از “ماشین” است، به معنی‌‌ی “نظام خاصی است که بر ماشین تحمیل شده است”. ماشینیسم، نتیجه‌ی اتحادِ نامیمون‌ِ بورژوازی و سیانتیسم است. (۳۳۰ـ۳۱۴/۳۱)
مالکیت انحصاری در آخرین مرحله‌ی گسترش خود به ماشینیسم رسیده است. ماشینیسم به مثابه‌ی یک نظام اجتماعی جدید، در قرن نوزدهم به ظهور رسید. در این زمان، صنایع دستی به کناری نهاده شد و ظهور عصر ماشین، اضطرابات جدید و هزاران معضل نو را پدید آورد. شریعتی اظهار می‌دارد که ماشین، یک کالای قابل عرضه نیست، بلکه پایه و اساسی برای صورت بندی اجتماعیِ مدرن از ماشینیسم است:
این نظام جدید اجتماعی، خود را به ساحات مختلفی زندگی در غرب و نیز در آن سوی مرزهای جغرافیایی آن گسترانده است. ماشینیسم، که بر تمام ساحاتِ زندگی غرب استیلا یافته است:
به یک اعتبار، روایت پیچیده‌ی صورت بندی اجتماعی‌ای است که محصول ظهور مالکیت انحصاری بوده است. درست همان‌طور که ظهور مالکیت انحصاری، دیدگاه نوینی را شکل داد، با ماشین نیز تصویر جدیدی از جهان تکوین یافت. (همان)
شریعتی، در ادامه استدلال می‌کند که نظام اجتماعی جدید، خود را در ساحاتِ مختلفِ زندگیِ در غرب و نیز در آن سوی مرزهای جغرافیایی آن گسترانده است. ماشینیسم بر تمام ساحاتِ زندگیِ غرب مسلط شده است. به یک اعتبار، ماشینیسم، روایت پیچیده‌ی صورت بندی اجتماعی‌ای است که محصول ظهور مالکیت خصوصی بوده است.
درست همان‌گونه که ظهور مالکیت انحصاری، دیدگاه نوینی را شکل داد، با ماشین نیز تصویر جدیدی از جهان تکوین یافت:
پس از انقلاب کبیر فرانسه، طبقه بورژوا روی کار می‌آید و طبقه‌ی حاکم می‌شود، اشرافیتِ قرون وسطی را کنار می‌زند و علم را در اختیار خودش قرار می‌دهد… بورژوا تمام انسان را در زندگیِ مصرفیِ هرچه بهتر، هرچه بیش‌تر و بی‌نیازی مادی هرچه بیش‌تر خلاصه می‌کند، تمام نیازهای انسانی را در نیاز مادی و اقتصادی، و برخورداری انسان را در برخورداری مادی و اقتصادی منحصر می‌کند، و چون خودش کسی است که نیازهای اقتصادی جامعه را برآورده می‌کند، بنابراین، تعبیر انسان از یک موجود معنوی‌ـ مذهبی یا اخلاقی، به یک موجود مصرفی، به نفع طبقه‌ی اوست. بورژوا علم را… در خدمت خود قرار می‌دهد، و فقط یک کار به آن می‌دهد، و آن کاری است که فرانسیس بیکن به آن، “علم”ـ می‌گوید: “آقا! دنبال حقیقت نمی‌خواهم بروی، دو هزار سال رفتی چیزی‌‌گیر ما نیامد، “قدرت” می‌خواهم”. جانشین شدن “قدرت” به جای “حقیقت” که شعار اولیه‌ی علم بود، ساینتیسم را به وجود می‌آورد. ساینتیسم یعنی: “قدرت علمی برای کشف قوانین طبیعت”، و هدف بورژواری، “استخدام این قوانینِ طبیعت برای اشباعِ نیاز اقتصادی انسان است”… محصول ازدواج پول و علم، بورژوازی و ساینتیسم ماشین بود. (۳۲۸ـ۳۲۷/۳۱)
معضلات جدیدِ جوامع بشری، حاصل گسترش ماشین و ظهور ماشینیسم بوده است. مصرف‌گرایی و تکنوکراسی (۱۳) موجب اضطراب، از خود بیگانگی، و افسردگی شده‌اند. این امور، به نوبه‌ی خود، جوّی را موجب شده‌اند که گرایشات مهلکی مانند فاشیسم در آن ریشه می‌دوانند و به سرعت رشد می‌کنند:
فاشیسم فقط نظام موسولینی یا هیتلر را در ایتالیا یا آلمان نیست، بلکه فاشیسم عبارت است از رشد هرچه بیش‌تر و فراگیرنده‌تر تکنوکراسی در جامعه‌ی بشری. فاشیسم، یک نظام اجتماعی‌ـ سیاسی‌ـ فلسفی‌ـ روان‌‌شناسی و اقتصادی خاص است، و نیز یک نوع دیکتاتوری نژادی خاصی است که ازییده‌ی طبقه‌ی تکنو کرات در جامعه است‌ـ فاشیسم جدید. ] این است که گورویچ می‌گوید: [ در قرون هفدهم و هجدهم، اروپا به طرف آزادیِ فردی و دموکراسی و حکومت مردم و آزادی افکار و آرای عمومی می‌رفت… اما امروز، غرب… به طرف یک نوع فاشیسمِ مزمن می‌رود، فاشیسمی که… پرده‌ای از دموکراسی و لیبرالیسم و سوسیالیسم دارد….
ماشینیسم، جبراً، به تکنوکراسی و بوروکراسی، و تکنوکراسی و بوروکراسی، جبراً، به فاشیسم می‌رود و نمی‌تواند نرود. چرا؟… چون تکنوکرات، طبقه‌ای بی‌ریشه است و ایدئولوژی ندارد، ناچار به عنوان ایدئولوژی، یک نوع نژاد پرستی و تفاخرات دروغین… می‌سازد…(۶/۳۴۵/۳۱)
ماشینیسم، با جابه جایی سود و ارزش، موجب پدید آمدن زندگی‌ای تصنعی، و انسانی دروغین شده است. چنین فردِ دروغینی، محصور در چرخه‌ی پَستِ “بودن برای مصرف کردن و مصرف کردن برای بودن”، تنها چیزی که می‌تواند تصور کند، یک زندگی پست. چنین پِستی‌‌ای در دیدگاه بورژاوزی غربی در باب پوچی، ظاهر می‌شود، این احساس گم شدگی در چرخه‌ی “مصرف/ بودن” محصول سلطه‌ی فرهنگی ماشین است.
یکی دیگر از خصوصیات ماشینسم، نفی اُریژینالیسم (۱۴) است، یعنی نفی اصالتهای و همسان‌سازی انسانها و فرهنگهاست. حاصل این فرآیند تسلیم همگانی در مقابل قالبهای مصرفیِ تحمیلیِ ماشینیسم است. از منظری فلسفی، ماشینیسم باعث غلبه‌ی ماشین بر حیات انسانی و جایگزینی ماشین به جای انسانِ تصمیم‌‌گیر و خلاق می‌شود. بدین ترتیب، “انسان از خودش غایب می‌شود”. (۳۳۹ـ۳۳۷/۳۱)
شریعتی، با تعبیر نیچه‌ای، از غلبه‌ی روح قدرت طلبی در غرب مدرن یاد می‌کند. با تعریف قدرت به میزان توانایی آدمی در “نیل به هدفها، تشفی غرایز، تأمین نیازها و تسلط بر طبیعت”، می‌گوید:
شریعتی، یکی از خصلتهای جوهری پروتستانتیسم را رویکرد آن به قدرت می‌داند و معتقد است که پروتستانیسم، مذهبی است که “از عشق به قدرت رو کرده است”. (۷۶/۲۴) به نظر وی، روند جدید قدرت طلبی در اروپا را می‌توان در گرایش علم جدید به قدرت، به جای حقیقت نیز به خوبی مشاهده کرد. در آغازین دم عصر مدرن، بیکن به صراحت اعلام می‌کند:
و همین است که در نهایت، علم، به نوعی معرفتِ منحط‌ـ که همان سیانتیسم است‌ـ مبدل می‌شود. معرفتی که از درون دچار تناقض است، تناقضی که:
وجود چنین تناقضی بیانگر این واقعیت است که از آن هنگام که علم:
و بدین ترتیب، “تعصب”، “تعهد” و “ایمان” مخدوش کننده‌ی علم شناخته شدند، اما علم:
نقد شریعتی از تجدد به معنای تأیید “سنت” به معنای عام آن نیست. وی همان‌گونه که بین مدرنیته و تجدد تمایز قائل شده است، بین سنت و ضد سنت نیز قائل به تمایزی ضروری است. اگر مدرنیته دچار غلبه‌ی عنصر سلطه گری شده، سنتت نیز دچار قلب ماهیت شده است. نقد شریعتی از مدرنیته دربرگیرنده‌ی چگونگی غالب شدن غرب بر غیر خود است و نقد وی از “سنت” دربرگیرنده‌ی تفسر وی از چگونگی قلب شدن سنت و به ضد خود می‌باشد. این مطلب در بحثهای وی درباره‌ی مذهب، به عنوان گونه‌ای از سنت، کاملاً بارز است.
شریعتی، در مقام متفکری مسلمان، از یکسو، به رابطه‌ی تاریخی‌ـ ساختاریِ مدرنیته با مذهب و، از سوی دیگر، به ضرورتِ نواندیشیِ مذهبی‌ـ که فارغ از مفروضات مدرنیته در قبال مذهب باشدـ پرداخته است. با این‌که مدرنیته از دیدگاهی، شدیداً متأثر از اعتراض مذهبی، یعنی پروتستانتیسم، به وضع موجود بوده، اما به هر حال روند تاریخی مدرنیته در جهت مقابله با مذهب ادامه یافته است.
شریعتی، هنگام منشأ‌شناسیِ جدال و جداییِ مدرنیته و مذهب، به دو عامل عمده اشاره می‌کند: یکی، مذهب کلیسایی و دیگری، جریان تفکر انقلابی غیر مذهبی است. شریعتی، در مطلبی تحت عنوان “اگر پاپ و مارکس نبودند”، به روشنی به نقش این دو عامل در تقابل غیرجوهری مذهب با اصلاح طلبی اجتماعی می‌پردازد. به گفته‌ی وی:
بنابراین، نسلهای پس از عصر تفوق کلیسا، ساختار و علمکرد کلیسای قرون وسطی را شاخص مذهب، به معنای عام آن، پنداشتند و از تأمل در باب جوهر مذهب، فارغ از صورت‌بندیهای تحمیل شده بر آن، بازماندند. درنتیجه، چون کلیسای کاتولیک بنا به مقتضیات ساختاری‌ـ جوهری خود، با هرگونه نواندیشی در قلمرو دین و جامعه مخالفت می‌کرد، مذهب به طور اعم مورد انتقاد و طرد نواندیشان و اصلاح‌طلبان قرار گرفت. با توجه به این‌که رنسانس قرون ۱۴ و ۱۵، بر احیای فرهنگ و تمدن اروپایی قبل از استقرار کلیسای مسیحی در اروپا اصرار داشت، نقطه‌ی شروع مدرنیته با جدایی از مذهب عجین شد:
از طرف دیگر، مارکسیسم، در حکم مظهر اندیشه‌ی انقلابی در عصر مدرن، با قرار دادن مذهب در کانون سلطه طلبانِ تاریخ، و با ادامه‌ی تفسیر ماتریالیستی از رابطه‌ی انسان با جهان هستی، باعث به وجود آمدن ضرورتی منطقی بین مذهب زدایی با آزادی خواهی و عدالت طلبی شد. مارکس، به گفته شریعتی:
بنابراین، مدرنیته، چه در وجه بورژوازی و چه در وجه انقلابی آن، در تقابل با مذهبِ کلیسایی، شرط حرکت و تغییر را در نفی مذهب و باورهای مذهبی می‌دید. اما وضعیت روشنفکر مسلمان در مواجهه با مدرنیته، کاملاً با روشنفکران اروپایی در عصر مدرن متفاوت است. شریعتی، خطاب به روشنفکران مسلمان در کشورهای اسلامی، بر ضرورت انتخابی بزرگ تأکید می‌کند. وی در اهمیت این انتخاب می‌گوید: تمام رسالت‌ها و مسئولیت‌های روشنفکر به تبع چنین انتخابی معین و معنادار می‌شود. وی در این خصوص، به انتخاب میان دو قطب اشاره می‌کند:
