شریعتی، نفی‌کننده‌ی حقوقِ بشر
شریعتی با حقوق بشر هم همدلی نداشت. او حقوق بشر را محصول انقلاب فرانسه و رواج اومانیسم می‌دانست.۴۸ برای شریعتی نان و مسکن و درآمد ماهیانه پرولتاریا مهم بود، نه کالای لوکس بورژوایی حقوق بشر. برای جهان سومی‌ها نان بر حقوق بشر و دموکراسی اولویت دارد. در شرایطی که طبقه کارگر از معیشت مادّی محروم است، طرح حقوق بشر چیزی جز فریب و انحراف و تخدیر و ابتذال نیست. حقوق بشر را برای توجیه و تحکیم فقر و جهل و ذلت درست کرده اند: “بورژوا می‌گوید من آزادی فردی می‌خواهم و پرولتاریا می‌گوید من نان و خانه و حقوق می‌خواهم. آزادی یک طرز تفکر آبستره است ولی نان کنکره. انقلاب کبیر فرانسه یک انقلاب بورژوایی بود، یعنی انقلابیون هیچ روی تعدیل ثروت و از بین بردن فاصله طبقاتی فکر نکردند، بلکه به فکر آزادی و حقوق بشر بودند. انقلاب کبیر فرانسه شعار برابری می‌داد، ولی برابری سیاسی وحقوقی و اجتماعی که مسائلی روحی است و نه برابری اقتصادی که مادّی و عینی است. گروهی به دنبال برادری می‌روند و گروهی به دنبال برابری. این دو نشانه دو بینش ذهنی و عینی است. شک نیست که اندیشه بورژوازی ظاهراً متعالی‌تر از پرولتاریا می‌نماید، ولی این اندیشه را من از آن رو مبتذل می‌دانم که وقتی هنوز شعارها و خواست‌های عینی و مادی پرولتاریا تحقق نیافته، شعار ذهنی و تجریدی بورژوا مطرح می‌شود. معنویت پس از مادیت تعالی و تکامل است و پیش از آن فریب و انحراف و تخدیر است. معنویتی است که وسیله توجیه و تحکیم تبعیض، فقر، جهل و ذلت مردم می‌شود”.۴۹
در این عبارات شریعتی هم حضور تمام‌عیار مارکسیسم مشاهده می‌شود. تمامی مدعیات مارکس در مسأله یهود علیه حقوق بشر از سوی شریعتی تکرار می‌شود: اهمیت نداشتن “برابری سیاسی و حقوقی و اجتماعی” در برابر “برابری اقتصادی”. مارکس در مقاله درباره‌ی مسأله یهود (On the Jewish Question) دموکراسی و حقوق بشر را نفی می‌کند. مارکس دقیقاً همان “حقوق جهان‌شمول بشر” یعنی ” آزادی سیاسی”، “حقوق مدنی”، “آزادی وجدان، “حق داشتن هر مذهبی که شخص برگزیند” و… را نقد و رد می‌کند. چرا؟ برای آنکه حقوق بشر : “چیزی نیست جز همان حقوق اعضای جامعه مدنی، یعنی حقوق انسان خود پرست، انسان جداشده از انسان‌های دیگر و جداشده از جماعت”.۵۰ “هیچ‌یک از مواد به اصطلاح حقوق بشر از انسان به عنوان عضو جامعه مدنی یعنی فرد فرورفته در خود و اسیر منافع و هوس‌های شخصی و جدا از جماعت، فراتر نمی‌رود”.۵۱ حقوق بشر، “حقوق انسان خودپرست” و “روح خودپرست جامعه مدنی” است.۵۲ “جامعه مدنی، جهان نیازها، کار، منافع خصوصی و حقوق مدنی” است.۵۳ به همین دلیل مارکس از ” یهودیت جامعه مدنی” سخن می‌گفت.۵۴ چون یهودی خودپرست است. اسکناس خدای یهودیان است.۵۵
از نظر مارکس اعلامیه حقوق بشر، که به فرد حق می‌داد آزادانه ترجیحات خود را دنبال نماید، مشروط بر آنکه به دیگران زیانی وارد نیاورد، نشانه جامعه‌ای است که پیوند منفی منافع فردی بر آن چیره گشته است. مارکس حقوق بشر و دموکراسی صوری و بورژوازی را طرد می‌کند تا برای دموکراسی اجتماعی یعنی دموکراسی کار (برابری آدمیان در موقعیت تولیدی) جا باز شود. مارکس در مانیفست می‌گوید دموکراسی یعنی حکومت طبقه کارگر. او نمایندگی پارلمانی را یک پارادوکس حل ناشدنی می‌دانست. با این‌که نظام سیاسی آمریکا را سکولار ودموکراتیک تلقی می‌کرد، اما در نامه به انگلس در ۱۸۶۴ آن را “کلاه‌برداری دموکراتیک” می‌خواند. در هیجدهم برومر لوئی بناپارت، دموکراسی پارلمانی را بیماری بسیار ویژه می‌خواند : “که از ۱۸۴۸ در سراسر قاره اروپا بیداد می‌کرد، منظور بیماری سفاهت مجلس است که هر کس دچارش شود اسیر عالم پنداری می‌گردد که هرگونه هوش، هرگونه خاطره و هر نوع درکی از جهان سرسخت واقعی را از وی سلب می‌کند”.۵۶
در نبرد طبقاتی فرانسه می‌گوید حق رأی عمومی سرچشمه همه تناقض‌های جامعه سیاسی است. به‌گمان مارکس، تنها پس از دوران سوسیالیسم (دیکتاتوری پرولتاریا)، و نابودی طبقات و دولت، انسان‌ها به معنای واقعی کلمه آزاد خواهند شد. در آن موقعیت دیگر آزادی لیبرالیستی، به معنای عرصه خصوصی‌ای که افراد بدون مزاحمت برای دیگران علائق خود را دنبال می‌کنند، وجود نخواهد داشت. بلکه ازادی در آن موقعیت به معنای وحدت ارادی فرد با همگنانش خواهد بود. اگر آزادی به وحدت اجتماعی فروکاسته شود، پس به میزانی که وحدت افزایش یابد، آزادی هم افزایش خواهد یافت. بدینترتیب هرگونه دگراندیشی و دگرباشی بقایای گذشته بورژوایی تلقی خواهد شد و باید آن را سرکوب کرد. وحدت کامل به نابودی تمامی نهادهای وساطت اجتماعی (دموکراسی پارلمانی، حکومت قانون، تفکیک قوا و…) منجر خواهد شد.۵۷ در این چارچوب بود که شریعتی می‌گفت: “اگر به حقوق بشر… قائل باشیم… به رکود و حتی قهقرا و انحراف می‌افتیم”.۵۸ به گمان وی: حقوق بشر نقاب غرب است. غرب حقوق بشر را ساخته است تا ماهیت امپریالیستی و استعمارگرانه خود را در پشت آن پنهان نماید.
شریعتی یک “انقلابی” تمام‌عیار بود و اقتضای انقلابی بودن را نفی دموکراسی و حقوق بشر می‌دانست. اما هواداران امروزین شریعتی از آنجا که خود دیگر طرفدار انقلاب و انقلابیگری نیستند، از این نکته در اندیشه‌های شریعتی غفلت یا تغافل می‌کنند. هواداران امروزین شریعتی می‌کوشند ضدیت شریعتی با دموکراسی و حقوق بشر را به نحوی توجیه کنند. اما حتّی اگر در این کار توفیق یابند هنوز جای این پرسش باقی است که با انقلابیگری وی چه خواهند کرد. آیا راهی برای تأویل آموزه‌های انقلابیگرانه وی وجود دارد؟ لنین هم نظیر همین مشکل را با سوسیال دموکراتها داشت. به اعتقاد وی این افراد به دلیل آنکه خود هوادار پارلمانتاریسم و فدرالیسم شده بودند، و اندیشه انقلاب و انقلابیگری را از سر بیرون کرده بودند، می‌کوشیدند تا از مارکس تفسیری به دست دهند که با پارلمانتاریسم و فدرالیسم سازگار باشد. لنین این رویکرد را نوعی “فرصت‌طلبی” می‌دانست و می‌گفت: “اپورتونیست به قدری طرز تفکر انقلابی و فکر انقلاب را از سر بدر کرده است که “فدرالیسم” را به مارکس نسبت می‌دهد… فدرالیسم محصول اصولی نظریات خرده بورژوائی آنارشیسم است. مارکس طرفدار مرکزیت است… مارکس می‌نویسد: “کمون می‌بایست مؤسسه پارلمانی نبوده، بلکه مؤسسه فعال یعنی در‌عین‌حال هم قانونگذار و هم مجری قانون باشد”… “مؤسسه پارلمانی نبوده بلکه فعال باشد”، این کلمات مانند تیری است که درست به قلب پارلمان نشین‌های‌کنونی و توله دستی‌های پارلمانی سوسیال دموکراسی بنشیند… کمون مؤسساتی را جایگزین پارلمانتاریسم خود فروش و پوسیده جامعه بورژوازی می‌کند… ماهیت حقیقی پارلمانتاریسم بورژوازی نه تنها در رژیم‌های سلطنت مشروطه پارلمانی بلکه در دموکراتیک‌ترین جمهوری‌ها نیز این است که در هر چند سال یک بار تصمیم گرفته می‌شود کدامیک از اعضاء طبقه حاکمه در پارلمان مردم را سرکوب و لگد مال کند”.۵۹
ارائه این شواهد ممکن است شیفتگان را اقناع ننماید و برای حل و فهم مساله، شریعتی را در متن تاریخی دیگری قرار دهند. در اواخر دهه ۱۹۶۰ و به‌خصوص پس از جنبش مه ۱۹۶۸به بعد این بحث در اروپا—به ویژه در آلمان و فرانسه—مطرح بود که آیا دموکراسی‌های پارلمانی موجود امکان تغییر واقعی روابط قدرت و کاستن از نابرابری‌های موجود و پایان دادن به دخالت‌های امپریالیستی در کشورهای جهان سوم و… را می‌دهد یا نه؟
در آلمان جوانان حزب سوسیال دموکرات آن موقع و بسیاری از فعالین چپ به این نتیجه رسیدند که دموکراسی پارلمانی و مشارکت در نظام سیاسی موجود منجر به تغییر واقعی در موازنه قدرت نمی‌شود. آنها—که اکثرشان امروز رهبران حزب سبز هستند و بعضی هم به گروه‌های چریکی دهه ۱۹۷۰ پیوستند—اپوزیسیون بیرون از پارلمان (A.P.O) را تشکیل دادند که جنبشی بود که مادر حزب سبز امروزی و بسیاری از جریان‌های رادیکال‌تر بعدی در اروپا شد.
هابرماس هم در آن دوران می‌گفت حوزه عمومی بورژوایی نه به عنوان چارچوب نهادی مشخص، که چیزی جز مجموعه‌ای از تیول‌های وابسته به قدرت‌های متشکل سرمایه، اتحادیه‌های قدرت‌مند و… نیست، بلکه به عنوان اصلی (Principle) که از چارچوب تاریخی خود فراتر می‌رود (transcends) باارزش است. او هم منتقد دموکراسی‌های واقعاً موجود بود و به دنبال تحقق روحی بود که با شکل‌گیری حوزه عمومی بورژوایی پا به عرصه حیات گذاشته بود. قوه‌ای بود که با آغاز پروژه مدرنیته پدید آمد اما فعلیت‌اش ناتمام ماند. او هم نظام‌های دموکراتیک موجود را گرفتار “بحران مشروعیت ” می‌دانست. آنچه‌هابرماس را از بقیه آن منتقدان چپ _ حتی در زمان خودش، یعنی در اواخر دهه ۱۹۶۰ _ متمایز می‌کرد، مخالفت‌اش با کاربرد خشونت برای رسیدن به جامعه‌ای عادلانه‌تر بود.
به نظر برخی، سخنان شریعتی ناشی از عمل‌زدگی و تحت تأثیر جو انقلابی اروپا و جهان سوم در دهه ۶۰ است. به نظر اینان شریعتی در چنین فضایی دموکراسی و حقوق بشر و غرب را نقد می‌کرد. پس شریعتی را فقط در متن جنبش چپ اروپایی دهه ۶۰ میلادی می‌توان فهمید. اما به گمان راقم این سطور، سخنان شریعتی در متن مارکسیسم—لنینیسم قابل فهم است، نه جنبش‌های دهه ۶۰ اروپا. شریعتی یک قرائت مارکسیستی—لنینیستی از اسلام عرضه کرد. می‌گفت: “بینش توحیدی مال دوره برابری انسان(کمون اولیه) است”.۶۰ به گمان وی توحید جامعه بی طبقه می‌سازد، اما شرک از آن جامعه فئودالی است.۶۱ تضاد طبقاتی با ماجرای‌هابیل و قابیل آغاز می‌شود: “قابیل… نماینده نظام کشاورزی و مالکیت انحصاری یا فردی و‌هابیل… نماینده عصر دامداری و دوره اشتراک اولیه پیش از مالکیت است” . (۶۲) او مالکیت را زیربنا می‌دانست.۶۳ و معتقد بود تمام مسائل تاریخی را می‌توان بر مبنای آن عامل تبیین کرد.۶۴ می‌گفت: “مذاهب موجود، مذاهب حاکم بر تاریخ، همواره و بی‌استثنا ابزار طبقه حاکم بوده‌اند”.۶۵
برای شریعتی همه‌چیز در مبارزه با بی‌عدالتی اقتصادی و انقلاب خلاصه می‌شد. او به سلاح پیکار نیاز داشت. اسلام سیاسی یکی از دستاوردهای او بود. اسلام سیاسی سلاح نبرد است. اسلام در خدمت جنگ است. برای همین بود که شریعتی می‌گفت: “اسلام صلح نیست، اسلام جنگ است”.۶۶ جنگ، فقط مبارزه انقلابی با دولت بورژوایی نبود، جنگ با غرب منحط و مدرنیته‌اش هم بود.
ضدیت شریعتی با غرب، دو پشتوانه فکری داشت. اول تئوری امپریالیسم لنین۶۷ (چهره امپریالیستی غرب برای ما در حمایت آمریکا از دولت اسرائیل، رژیم شاه و سلاطین خاورمیانه، حمله نظامی آمریکا به ویتنام، سرنگونی دولت آلنده و غیره تجلی می‌یافت. دولت‌های غربی از طریق استعمار ملل شرقی را استثمار می‌کردند و نفت ما را به یغما می‌بردند. این بخشی از مساله آل‌احمد و شریعتی بود)؛ دوم فلسفه‌هایدگر مطابق قرائت سطحی که احمد فردید و جلال آل‌احمد از آن به دست می‌دادند.۶۸ نظریه بازگشت به خویشتن شریعتی فرزند غرب‌ستیزی او است. مارتین‌هایدگر در درآمدی بر متافیزیک (۱۹۳۵) می‌نویسد: “این اروپا، با کوری مخربش که همواره درصدد بریدن گلوی خود است در میان گازانبر‌گیر کرده است، اینک از یک طرف توسط روسیه، و از طرف دیگر توسط آمریکا تحت فشار است. به لحاظ متافیزیکی، روسیه و آمریکا یکسان هستند: همان عنان‌گسیختگی بی‌روح تکنولوژیکی، همان نهادهای افسارگسیخته‌ی آدمیان متوسط… انحطاط معنوی‌ای که جهان را فراگرفته، آن قدر پیشرفته است که ملتها، اینک در خطر از دست دادن آخرین بخش از توان معنوی‌شان قرار گرفته‌اند، منظور آن بخشی است که آنها را قادر می‌سازد تا انحطاط را ببینند… ما (آلمان) نیز در این مخمصه گرفتار شده‌ایم. با قرار گرفتن در این میانه، ملت ما متحمل شدیدترین فشارها شده است… آری ما در معرض بیشترین خطرها قرار گرفته‌ایم، [اما همچنین] مابعدالطبیعی‌ترین ملتها نیز هستیم. به‌طور قطع ما چنین استعدادی را داریم. اما ملت ما تنها زمانی قادر خواهد بود تقدیر خود را از دل این استعداد بیرون آورد که در درون خود، یک بازآوایی برای این استعداد پدید آورد، و یک تلقی خلاق از سنت خود داشته باشد. به حرکت درآوردن خود و از این رهگذر تاریخ غرب، به فراسوی مدار “حدوث” آینده، و وارد شدن در ساحت آغازین قدرت‌های وجود… دلالت بر این می‌کند که سرآغاز هستی تاریخی—معنوی ما، کاملاً بازآفرینی و تکرار شود، تا این سرآغاز به یک سرآغاز جدید تحول حاصل کند… ما سرآغاز را از طریق تقلیل آن به چیزی در در گذشته، که حال شناخته شده، تکرار نمی‌کنیم، چنین امری تنها به یک تقلید صرف نیاز دارد… سرآغاز بایستی از نو، آغاز گردد، به گونه‌ای بنیادی‌تر، با همه شگفتی، تاریکی و اضطرابی که در یک سرآغاز حقیقی وجود دارد”.۶۹
هایدگر غرب را به سبب ضلالت‌اش، محکوم به فروپاشی می‌دید: “در زمانه‌ای که نیروی معنوی غرب رو به افول است و غرب فروپاشی خود را آغاز کرده است، و در دوره‌ای که این شبه تمدن مشرف به موت در خود فرو می‌پاشد، و همه نیروها را به سردرگمی می‌کشاند و اجازه می‌دهد تا آنها در سفاهت خفه شوند، هیچ کس از ما نخواهد پرسید که ذات دانشگاه را اراده می‌کنیم، یا نه”.۷۰
هایدگر یکی از معبودهای شریعتی بود که نام‌اش در مجموعه آثار او بسیار تکرار شده است. شریعتی می‌گفت: “هایدگر بسیار عمیق و دقیق است”.۷۱ او را اوج اگزیستانسیالیسم تلقی می‌کرد.۷۲ دوران جدید را دوران سیطره غرب تلقی می‌کرد. می‌گفت: “اکنون تحت تأثیر تمدن جهانی متعلق به غرب هستیم”.۷۳ ستارگانی را انتظار می‌کشید که دوران جدید را به وجود آورند: “من احساس کرده‌ام که ما اکنون در اواخر دوره جدید، از رنسانس تا حال، قرار گرفته‌ایم و ستارگانی در قله‌ی مخروط سر می‌زنند که از فردایی دیگر خبر می‌دهند”.۷۴ به اعتقاد شریعتی غرب ما را از سرچشمه وجودی‌مان جدا کرده است: “جامعه ما به علت انقطاع تاریخی معیوب شده است. میان ما و سرچشمه وجودی و آبشخور معنوی‌مان خندقی عمیق فاصله انداخته است”.۷۵ باید به آبشخورمعنوی خودمان بازگردیم تا بتوانیم در برابر غرب بایستیم: “بیش از هر چیز باید خود را برای ایستادن در برابر غرب که خود را تنها فرهنگ، تمدن، شیوه زندگی و چگونگی انسان مطلق و درنتیجه حاکم بر زمان و زمین می‌پندارد و تحمیل می‌کند قدرت غنا می‌بخشید “.۷۵ شریعتی تمدن جدید را “جاهلیت جدید” و وحشی‌تر و سنگین‌تر از “جاهلیت قدیم” می‌دانست.۷۷ به گمان وی غرب برای این‌که ما را وارد فرایند تجدد نماید، ارتباط ما را با مذهب و سنت و فرهنگ و تاریخ و اخلاق‌مان قطع می‌کند.۷۸ با افسوس و اندوه فراوان می‌گوید، غرب ما را متجدد کرد، نه متمدن.۷۹ غرب را رو به انحطاط و زوال می‌دید۸۰ و می‌گفت در سال ۲۰۰۰میلادی غرب سرمایه‌دار مصرف‌زده از بین خواهد رفت.۸۱ غربیان را یکسره محکوم می‌کرد، چون: “در غرب همه سر و ته یک کرباسند”.۸۲ می‌گفت غرب “همه انسان‌ها” را “به صورت برده‌هایی نیازمند و ذلیل و زبون و مقلد ساخته است”.۸۳
شریعتی تنها راه نجات از مدرنیته را در بازگشت به خویشتن جستجو می‌کرد. یعنی بازگشت به اسلام “هزار و سیصد سال پیش”.۸۴ اما او، هم‌چون‌هایدگر، به‌دنبال تکرار صرف گذشته نبود، می‌خواست سنت را برای امروز بازسازی کند. از این رو بازگشت به خویشتن، در نهایت به تبدیل دین و سنت به ایدئولوژی فروکاسته می‌شد.۸۵ از مصالح اسلام استفاده می‌کرد تا یک ایدئولوژی برای پیکار با غرب و تجدد بسازد.
۴۸. ج ۱۲، ص۵۶
۴۹. ج ۱۲، صص ۲۱۷ـ۲۱۶. آرش نراقی، از روشنفکران دینی متأخر، در مقاله خود تحت عنوان “آیا نان و امنیت بر آزادی مقدم است؟” این آموزه را به تفصیل مورد نقد قرار داده است. او نشان می‌دهد که تأمین حق معیشت و حق امنیت تا حدّ زیادی در گرو حقّ آزادی، به‌ویژه “حق مشارکت مؤثر” شهروندان در فرآیندهای تصمیم‌گیری در خصوص اموری است که با معیشت و امنیت آنها سر و کار دارد. نگا. سایت شخصی نراقی: http://www.arashnaraghi.org. دموکراسی و حقوق بشر از ارزشهای بسیار مهمی است که پیش شرط دستیابی به حقوق مادّی ما هستند. متأسفانه مارکس و انگلس از اهمیت محوری این امور غافل بودند و آنها را اموری بورژوایی، ذهنی، و روبنایی بشمار می‌آوردند.
۵۰. کارل مارکس، د رباره مسئله یهود، گامی در نقد فلسفه حق هگل، ترجمه دکتر مرتضی محیط، نشر اختران، ص۳۵
۵۱. پیشین، ص ۳۷.
۵۲. پیشین ص ۴۰.
۵۳. پیشین، ص ۴۱.
۵۴. پیشین، ص ۴۸.
۵۵. پیشین، ص ۴۹
۵۶. کارل مارکس،هیجدهم برومر لوئی بناپارت،ترجمه باقر پرهام،نشر مرکز،ص ۱۲۰
۵۷. مارکس سیاست را بازتاب مبارزه طبقاتی تلقی می‌کرد. بدینترتیب جامعه کمونیستی غیر طبقاتی، جامعه غیر سیاسی است. می‌گفت:” طبقه کارگر … به جای جامعه مدنی پیشین انجمنی را جایگزین خواهد کرد که طبقات و مخاصمات آنها را حذف خواهد کرد، و دیگر قدرتی که دقیقاً مناسب این نام باشد وجود نخواهد داشت، زیرا قدرت سیاسی دقیقاً بیان رسمی خصومت در جامعه مدنی است”.
۵۸. ج ۳۵، دفتر اول، ص ۲۴۵ .
۵۹. و. ا. لنین، دولت وانقلاب، نشر جمهوری خلق چین، صص۷۴ـ۶۲.
۶۰. ج ۱۱، ص ۱۲۲
۶۱. ج ۱۶، ص ۳۶
۶۲. ج ۱۶، ص ۵۲ـ۵۱
۶۳. ج ۳۱، ص ۳۲۳
۶۴. ج ۱۱، ص ۱۰۲
۶۵. ج۴، ص ۳۸۳
۶۶. ج ۵، ص ۵۵.
۶۷. لنین پنج ویژگی عمده برای امپریالیسم قائل بود. اول: تمرکز تولید و سرمایه که به چیرگی انحصارهای بزرگ بر اقتصاد جهانی می‌انجامد. دوم: در آمیختن سرمایه‌ی بانکی و صنعتی و ظهور الیگارشی مالی در نتیجه‌ی آن. سوم: نقش به‌ویژه مهم صدور سرمایه. چهارم: تقسیم جهان میان اتحادیه‌های انحصاری سرمایه داران بین المللی. پنجم: تکمیل کار تقسیم مناطق جهان میان قدرت‌های بزگ امپریالیستی.
۶۸. جلال آل‌احمد در مقدمه کتاب غرب‌زدگی می‌نویسد:” من این تعبیر غرب‌زدگی را از افادات شفاهی سرور دیگرم حضرت احمد فردید گرفته ام”(جلال آل احمد، غرب زدگی، نشر جامه دران، ص ۱۴).
۶۹. (Martin Heidegger، Introduction to Metaphysics، ۱۹۶۵، New Haven، CT; Yale University Press، ۱۹۸۶، P. ۳۰)
۷۰. “Martin Heidegger، << The Self Assertion of the German University>>، in The Heidgger Controversy،P. ۳۸)
۷۱. ج۲۵،ص ۳۵
۷۲. ج۱۸، ص ۲۲۳
۷۳. ج۳۱،ص ۶۵
۷۴. ج ۲۵، ص ۱۸ـ۱۷
۷۵. ج۵، ص ۲۲۷
۷۶. ج ۲، ص ۱۸۳
۷۷. ج ۱۹، ص ۱۵۴
۷۸. ج ۱۱، ص ۱۲
۷۹. ج ۳۰، ص ۳
۸۰. ج ۱۷، ص ۶۷ـ۶۳
۸۱. ج ۲۰، ص ۵۱۱
۸۲. ج ۴، ص ۱۲۳
۸۳. ج ۴، ص ۲۱
۸۴. ج ۴، ص ۴۰
۸۵. ج ۴، ص ۳۲
