روشنفکران، مواجهه یا مصالحه با قدرت؟

نیمه‌ی دوم دهه‌ی ۸۰، برای روشنفکران دینی، به گونه‌ای رقم خورد، که گاهی سخن از افول، و حتی مرگ آن‌ها به میان آمد. روشنفکرانی که در دهه‌ی ۷۰ یکه‌تاز میدان نظر و حتی عمل سیاسی‌ی آن روز بودند، کم‌تر از یک دهه پس از آنَ، به تدریج با چالش‌هایی مواجه شدند، که منجر به تحولاتی در ویژگی‌های روشنفکری‌ی دهه‌ی پس از اقبال‌شان شد. آنانی که تا پیش از این در کار نظر بودند، با به قدرت رسیدن اصلاح‌طلبانی که نمود سیاسی‌شان را نمایندگی می‌کرد، پا در میدان قدرت نیز گذاشتند، و با این تحول، دیگر یکسره نطریه‌پرداز باقی نماندند. دست به کار شدن روشنفکران دهه‌ی ۷۰ در حوزه‌ی عمل سیاسی، اگرچه پدید آوردنده‌ی موقعیتی انتقادآمیز به آن‌ها، به دلیل وفادار نماندن به صرف روشنفکری بود، اما این موقعیت موجب خدمتی که تا پیش از آن در جامعه‌ی ایرانی با این شدت پیگیری نشده بود، شد.

سوسن شریعتی وجه ممیزه‌ی روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ را در قیاس با روشنفکران دینی‌ی قبل از انقلاب، تجربه‌ی قدرت عنوان می‌کند، و از این منظر، معتقد است که: روشنفکری‌ی دهه‌ی ۷۰ در پی‌ی برقراری‌ی نسبت میان دو موقعیت متناقض، یعنی قدرت و منطق آن از یک سو، و جامعه‌ی مدنی از سوی دیگر، بود. وی همین تجربه‌ی قدرت را یکی از ویژگی‌های روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ می‌داند و نقدش را این گونه بیان می‌کند که: روشنفکران دینی هیچ‌گاه و حتی در زمان حاضر، به‌طور جدی، به نقد گذشته‌شان نپرداخته‌اند.

ج : بدون این‌که بخواهیم وارد بحث اسکولاستیکی‌ی تعریف روشنفکری شویم، شاید بتوان گفت: روشنفکری، هم نوعی “رویکرد” به مقولات است، و هم نوعی “کاربرد”. در غرب درباره‌ی سه سنت روشنفکری بحث می‌شود:

اولین‌ها همان سوفیست‌های یونانی‌ی قرن پنجم قبل از میلاد هستند، که به تعبیر فرانسوا شاتله، فیلسوف فرانسوی، پدران روشنفکران محسوب می‌شدند. سوفیست‌ها، به دلیل این‌که تلاش داشتند از طریق خلق موقعیت‌های پارادوکسیکال، و به تعبیر گورژیا، به کمک گفتمان‌های مخرب، پرده از حقیقت بردارند، و با ذکر این نکته، که حقیقت یک بار برای همیشه به دست نمی‌آید، و درباره‌ی همه‌چیز می‌توان بحث کرد، شهروند را، در برابر قدرت متمرکز، یا حقیقتِ مطلقِ مسلم پنداشته‌شده، به پرسش مسلح می‌کردند. و اگرچه بعدها توسط فلاسفه به حاشیه رانده شدند، اما به دلیل همین سنت پرسش‌گری، نقطه‌ی آغازین روشنفکری دانسته شده‌اند.

در سنت روشنفکری دوم، روشنفکران، فیلسوفان عصر روشنگری هستند. این‌ها در کنار پرسش از قدرت، پرسش از اتوریته‌ی دیگری را آغاز کردند، که اتوریته‌ی دینی بود.

سنت سوم نیز، سنت روشنفکری‌ی دهه‌های ۴۰ـ۵۰ میلادی است، که به نوعی با روزنامه‌ی تریبونال(دادگاه)، و کسانی چون برتراند راسل، روشنفکر را نوعی قاضی دانستند، کسی که قضاوت می‌کند و پرسش.

اسکار وایلد از سه نوع قدرت سخن می‌گوید: پاپ، پرنس، و پیپل(مردم)، و بر همین اساس، و با تکیه بر آن تاریخچه، می‌توان گفت: روشنفکری، هم‌چون نوعی رویکرد و نیز نوعی کاربرد، با این سه اتوریته درگیر بوده است. چه در سنت سوفیستی‌ی روشنفکرانه، چه در سنت روشنگری‌ی قرن هجدهمی، و چه در سنت روشنفکری‌ی قرن بیستمی. پرسش از سه اتوریته. روشنفکری‌ی دینی را نیز بر همین اساس می‌توان تعریف کرد. این‌که در کدام نسبت با “سُنت، قدرت، و مردم” قرار دارد.

یکی از بحث‌های گاه اسکولاستیکی‌ی آغاز دهه‌ی ۸۰، پارادوکسیکال بودن “رویکرد” روشنفکری‌ی دینی بود، و این سخن که میان روشنفکری و دین، توافق ممکن است یا خیر. در مورد روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، به “کاربردی” پارادوکسیکال هم می‌توان اشاره کرد: پارادوکس قدرت و جامعه. وجه ممیزه‌ی روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، در قیاس با روشنفکران دینی‌ی قبل از انقلاب، تجربه‌ی قدرت بود. اکثر روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، به جز آن اقلیتی که در حاشیه‌ی قدرت ماندند، و وفادار به سنت دیروزی‌ی روشنفکران دینی‌ی قبل از انقلاب، به حیات خود ادامه دادند، اکثراً جوانان انقلابی‌ی پریروز و کارگزاران قدرت دیروزی بودند.

این یعنی این‌که: روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، نه تنها باید هم‌چون گذشتگان به دنبال برقراری‌ی نسبت میان دو مقوله‌ی سنت و مدرنیته می‌بودند، بلکه باید تلاش مضاعف دیگری را هم انجام می‌دادند، و آن، برقراری‌ی نسبت میان دو موقعیت متناقض، یعنی قدرت و منطق آن از یک سو، و جامعه‌ی مدنی از سوی دیگر، بود. برقراری‌ی نسبت میان یک تجربه و یک پروژه. تجربه‌ی کارگزاری قدرت و شناخت منطق آن، و پروژه‌ی اصلاح دینی و شکل دادن به دیسکور جدید دینی در عرصه‌ی عمومی. به خصلت فلسفی‌ی رویکرد روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، مثلاً در مقایسه با نسل پیش روشنفکری‌ی دینی، که بیش‌تر رویکردی جامعه‌شناسانه داشته است، زیاد اشاره شده، اما، به نظر من، مهم‌ترین خصلت روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، همین موقعیت انضمامی‌ی خاص بود: از سر گذراندن تجربه‌ی قدرت و داشتن پایی در آن.

ج : این وضعیت متناقض‌نما، از اتفاق، سر منشاء اثرات بسیاری شد. به‌طور کلی، موقعیت پارادوکسیکال، یعنی موقعیت‌هایی که بر تناقضات استوار است، یا بر تردیدها یا پرسش‌ها، برخلاف تصور، الزاماً همیشه منجر به نوعی فلج عمومی یا سرخوردگی نمی‌شود، و اتفاقاً، گاه موجب خلاقیت‌های زیادی، لااقل در همین جا وهم اکنون، می‌شود. تعبیر دکارت است که می‌گوید : “شعور و هوش هر آدمی را به اندازه‌ی تناقضاتی که می‌تواند تحمل کند باید ارزیابی کرد.”

روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، به‌طور خاص، به دلیل همین زیست دوگانه، و تجربه‌ی پوست و استخوانی‌ی قدرت، و از خلال آن، دگردیسی‌ی درونی، و اجبار برای پیدا کردن نوعی نسبت میان دو دنیا (قدرت و جامعه / سنت و روشنفکری)، نقش تعیین‌کننده‌ای برای ایجاد گشایش در سپهر اجتماعی‌ی جامعه‌ی ایران بازی کردند. اتفاقاً، همین تجربه‌ی انضمامی‌ی کارگزاری‌ی قدرت بود که پشتوانه‌ی اصلی‌ی نقدهای روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ به روشنفکران قبل از خودشان شد: نقد اتوپیا، به نام رئال پولیتیک، نقد توتالیتاریسم، نقد ایدئولوژی، نقد مفهوم انقلاب و خشونت، نقد چپگرایی، و…

پرونده‌ی شریعتی، و نقدی که روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ بر او وارد می‌دانستند، قابل توجه است: نقد ایده‌ی شریعتی در باب نهضت و نظام، و این‌که شریعتی معلم نهضت‌ها است، و برای زمان استقرار نظریه‌پردازی نکرده است، معلم شورش است و انقلاب و سازندگی ندارد، اتوپیک است و مشکوک به خطر توتالیتاریسم، متاثر از دیسکور چپ است و با دموکراسی بر سر مهر نیست، رویکرد ایدئولوژیک دارد به معرفت و به‌خصوص به دین، و درنتیجه، مستعد سیستم‌سازی و کلیشه‌پردازی است، و حقیقت فقط برای او ابزار عمل است…

با تکیه بر همین تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی قدرت و انقلاب بود که ایده‌ی اصلاح زاییده شد، و دقیقاً به همین دلیل، یعنی داشتن پایی در قدرت و پایی در جامعه، روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ کاتالیزوری شدند برای این‌که، جامعه، بتواند، به یمن آن‌ها، یا از خلال آن‌ها، از تناقضات درونی‌ی خودش پرده بردارد، و به گذشته‌ی خود بپردازد. دهه‌ی ۷۰، دهه‌ی پرده‌برداری از تناقضات جامعه ما است. به میزانی که روشنفکری‌ی دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، از خلال تجربه‌ی مستقیم خود، به میراث دیروز نظر می‌انداخت، و به آن می‌پرداخت، این شرایط برای جامعه‌ی ما نیز فراهم می‌شد، که از تناقضات و پارادوکس‌های خود پرده بردارد. به عبارتی، هر آنچه در دهه‌ی ۶۰ به شکلی بطئی، پنهان، و زیرزمینی شکل گرفته بود، و نطفه بسته بود، در دهه‌ی ۷۰، به پشتوانه‌ی روشنفکرانِ سیاست‌مدار، فرصت بروز و ظهور پیدا کرد: گسترش نشر، رشد ترجمه، فعال شدن فضای مطبوعاتی، شکل‌گیری کانون‌های فرهنگی موازی و…

ج : نقد گذشته هیچ وقت به‌طور جدی پیگیری نشد. لااقل به شکل انضمامی و تاریخی. صرفاً از منظر “نظری” به نقد گذشته پرداخته شد. نقد ایده‌ها اما آغاز شده بود، نه نقد اکتورها. روشنفکران دینی‌ی این دهه، خود، اکتورهای دیروز بودند، اما به اکسیون‌های دیروز، از خلال ایده‌ها نظر انداخته شد، و این البته خود از نقایص رویکرد روشنفکرانه‌ی دین‌داران آن دهه بود. ولی اقبال روشنفکری‌ی دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ همین بود که، به دلیل زیست پارادوکسیکال، امکان این را داشت که به کمک ابزارهای قدرت، شرایطی فراهم کند، که جامعه بتواند پرده از پرسش‌های خود بردارد، طرح کند، چالش نظری به وجود بیاورد، و در‌عین‌حال، امکان به پرسش گرفتن خود را نیز فراهم کند، به عبارتی، برای خود رقیب بسازد. مقصود این‌که، روشنفکری‌ی دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، با همان مشخصه‌های نظری‌ای که اشاره شد (نقد چپ، نقد ایدئولوژی، نقد اتوپیا، نقد انقلاب، و…) نه هم‌چون آلترناتیو، بلکه هم‌چون کاتالیزور عمل کرد، و توانست در دیسکور مسلط قدرت شکاف ایجاد کند. واقعیت‌هایی که در دهه‌ی ۶۰ دیده نشد، پنهان شد، و به حاشیه رانده شد، در دهه‌ی ۷۰ امکان ظهور و بروز پیدا کرد، و امکان ظهور و بروز قرائت‌های دیگر را در دهه‌ی بعد فراهم کرد، و اتفاقاً، به همین دلیل که در لایه‌های قدرت نفوذ داشت، و از نوعی مصونیت برخوردار بود.

ج : یکی از بحث‌هایی که در همان دهه‌ی ۷۰ و بعد نیز به راه افتاده بود (در باب همان سه “پ” معروف: پاپ و پرنس و پیپل)، بحث نسبت روشنفکر و پرنس یا نسبت او با قدرت بود: آیا روشنفکر فقط منتقد نظم مستقر است؟ آیا روشنفکر، مشاور پرنس هم می‌تواند باشد (متاثر از سنت انگلوساکسون)؟ و اگر نگاهی به پرونده‌ی روشنفکری‌ی دهه‌ی قبل از انقلاب بیندازیم، می‌بینیم رقیب اصلی‌ی روشنفکر، پیشتاز انقلابی بود، چریک یا اکتیویست حزبی. کتاب “درباره روشنفکر”، که یک جدل قلمی میان شعاییان و مومنی، از اعضای چریک‌های فدایی، درباره‌ی روشنفکر است، و چند سالی است که توسط دکتر پاکدامن تنظیم شده و به بازار آمده، به خوبی فضای دهه‌ی ۵۰ را نشان می‌دهد.

در دهه‌ی ۵۰، روشنفکر، هم‌چون نقاد قدرت، توسط چریک به پرسش گرفته شد، و در دهه‌های ۶۰ و ۷۰، توسط سیاست‌مدار: عدم پذیرش مسوولیت، داشتن نقش صرفِ سلبی، محدود به حوزه‌ی کلی‌ی فرهنگی، پرهیز‌گار و تنزه‌طلب، و… در نسبت چریک و روشنفکر، حداقل وجه مشترک‌ی وجود داشت، و آن، ضدیت با قدرت بود. در این بحث جدید، مسوولیت‌ناپذیری‌ی روشنفکر تقبیح می‌شد، چرا که انقلاب مردمی و دولت انتخابی پیش‌فرض گرفته‌ می‌شد. “مشاور پرنس” هم از همین جا به بحث‌ها راه باز کرد. در اوایل دهه ۸۰، اما، رقیب جدیدی برای روشنفکر تعریف شد، و آن آکادمیسین بود: روشنفکر مُرد، زنده‌باد آکادمیسین. اینجا دیگر آگاهی‌ی روشنفکرانه بود که به پرسش گرفته می‌شد؛ آگاهی‌های روشنفکر و کلی‌بافی، بی‌اعتنا به مرزهای تخصصی، نیمه‌کاره تلقی می‌شد، و بر ضرورت تخصص تاکید می‌شد. نسبت روشنفکر با مردم هم، موضوع همان دهه‌ی ۵۰ بود، روشنفکر مردمی‌ی انقلابی کیست؟ کسی که حرف آن‌ها را می‌زند؟ آن‌ها را نقد می‌کند؟ یا برخلاف میل آن‌ها حقیقت را پی می‌گیرد؟ روشنفکر، نقاد مردم نیز باید باشد، و نه صرفاً ستایش‌گر آن. از همه مهم‌تر این‌که مردم چیست؟ وقتی می‌گوییم روشنفکر کسی است که با مردم نسبت دارد، یعنی کدام طبقه؟ با اتکا با کدام طبقه؟ مردم مفهمومی کلی است که باید تفکیک شود، تا پایگاه مادی‌ی حرف و سخن روشنفکر معلوم شود. او سخنگوی کدام طبقه است؟ همین خصلت مردمی بودن هم از پرسش‌های دهه ۷۰ بود، و حتی، پرهیز از پوپولیسم، نوعی نخبه‌گرایی را نیز به دنبال داشت، یا نوعی بی‌اعتنایی به آن را.

با توجه به همه‌ی این پرسش‌ها بود که روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، که عمده تربیون‌ها را نیز در اختیار داشتند، در تلاش برای “تئوریزه کردن موقعیت عینی‌ی خود”، همزمان توانستند با تعمیم این بحث‌ها، کاربرد مفیدی داشته باشند، و تناقض فلج‌کننده‌‌ی عینی‌ی خود را (منطق قدرت و منطق روشنفکرانه) بستر یک فرصت برای جامعه سازند. دستاورد‌های عینی‌ی این ماجرا را می‌توان چنین برشمرد:

۱. اتمیزه کردن دیسکور مسلط اجتماعی، سیاسی، و دینی
۲. دموکراتیزه کردن گفتمان دینی.

مقصود، از انحصار در آوردن تفسیر و معرفت دینی، و بدل ساختن آن به امری عمومی و مساله‌ی عمومی. در دهه بیست، وقتی محمدتقی شریعتی مساله‌ی بازگشت به قرآن را مطرح کرد، یعنی مراجعه مستقیم به متن مقدس توسط احاد مومنین، بسیاری معترض بودند، اما امروز می‌بینیم کانون‌های تفسیر و قرائت قرآن به جمع بانوان هم کشیده شده است، و هزاران جمع و کانون خصوصی و عمومی و خانوادگی حول‌و‌حوشِ تفسیر متن به راه افتاده، و همه کس به خود اجازه می‌دهند به متن، مستقیما، مراجعه کنند. این، یعنی دموکراتیزه شدن مراجعه‌ی به متن. یعنی همه می‌توانند از دینداری‌ی خود بپرسند و پرسش کنند.

۳. شکل‌گیری‌ی گفتمان مدنی‌ی جدید (حتی واژه‌ها و تعابیری که جا باز کرد : مدنی، شهروندی، و…)

همین که گفتمان‌های دینی‌ی متعددی، به موازات گفتمان دینی‌ی روشنفکری‌ی دهه‌ی ۷۰، با همان مشخصاتی که برشمردیم، امکان شکل‌گیری پیدا کرد، امر مهمی است. و روشنفکری‌ی دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، به دلیل همین زیست دوگانه، توانست از چندپارگی‌ی جامعه‌ی ما پرده بردارد، یعنی چندپارگی‌ی خود را، تردیدها و تناقضات خود را، حتی تغییرات و دگردیسی‌های خود را، نمادی یا آیینه‌ای از چندپارگی، یا به عبارتی، تکثر جامعه‌ی ایرانی کرد، و از همین‌رو، مطلق گفتمان دینی را به پرسش گرفت، و اتمیزه ساخت. البته پرسش شما محدود است به دو دهه، و درنتیجه، بررسی‌ی نقش کوتاه‌مدت این جریان. این‌که در درازمدت، این کاربرد مقطعی، چه عوارضی خواهد داشت، ماجرای دیگری است. به عنوان مثال، درباره‌ی نقش نهضت اصلاح دینی و پروتستانیسم در اروپای قرن شانزدهم، همین بحث هست. ایجاد انشقاق در دینداری‌ی مسلط قرون وسطی، که به قصد بقای امر دینی انجام گرفت، عوارض دراز‌مدتی داشت، و از جمله: تکثر و اتمیزه شدن فقه و کلام مسیحی، و سر زدن کلیسا‌های متعدد، و از همین مسیر، به پرسش گرفته شدن اتوریته‌ی مطلق دستگاه کلیسایی، و… همه‌ی این‌ها، هم‌چون پیش‌شرط‌های تحقق آنچه مدرنیته نام گرفت. در کوتاه‌مدت اما، دیسکور‌های دینی‌ی موازی در جامعه‌ی غربی، از اومانیسم اراسموسی گرفته، تا کلام لوتری وکالونی، و به موازات آن، سر زدن اشکال متعدد دینداری، که همگی محصول بلافصل سر زدن سوژه جدید دین‌دار بود، جامعه‌ی قرن شانزدهمی‌ی اروپا را میدان غنی و کارگاه بزرگ فرهنگی کرد، و از خلال نقاشی، مجسمه‌سازی، معماری، موسیقی، و… بروز و ظهور یافت. سر زدن دینداری‌های متکثر، جا برای سر زدن انسان جهان‌شمول هم باز کرد. دهه‌ی ۷۰، و اشاره به نقش کاتالیزور روشنفکران دینی‌ی آن دهه، از همین منظر است. آلترناتیو خیر، اما کاتالیزور چرا. محدودیت‌های رویکردی و کاربردی‌ی روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، اما در دهه‌ی ۸۰، خود سر منشاء سر زدن پروبله‌ماتیک‌های جدید شد، و البته موقعیت‌های جدید.