در نسبتِ روشنفکران و قدرت

زمانی، در دورانِ روشنگری، روشنفکران را «فیلسوف‌ها» می‌خواندند. مفهومِ روشنفکری در اساس، با معنای روشنگری و اصلِ فلسفه نسبتی دارد. از سوی دیگر، نسبتِ فلسفه و قدرت، از زمانِ افلاطون بدینسو، مبرم‌ترین موضوعاتِ تاریخ فلسفه، و بینش و کُنشِ مدنی و اجتماعی فیلسوفان، بوده است.

در این موضوع، به شکل خلاصه، دو دیدگاه در برابر یکدیگر قرار گرفته‌اند:

یکی، نظریه‌ی «فیلسوف-شاهِ» افلاطون است؛ که باز به‌شکلِ موجز، جوهرش اینست: چه کسی باید حُکم براند؟ بهترین‌ها، داناترین‌ها، یعنی فیلسوفان. «جز به خردمند مفرما عمل»! هرچند، از آن‌رو، و گرچه «عمل، کارِ خردمند نیست». پس، در غیابِ خردمند، قدرتی که حقِّ او و از آنِ او باید باشد، به حاکمِ خردمند، بمثابه‌ی مجریِ طرحِ فلسفی، واگذار تواند شد. بهترین‌ نظام‌های «ایدئال» بدینسان نظامی است که بر اساسِ «ایده»(صورتِ معقولِ) دولت-شهر(پولیس)، یعنی «عدالت» بر پا می‌شود. عدل، این چهارمین فضیلتِ «هماهنگ»‌کننده‌ی فضایل-و-طبقاتِ سه‌گانه‌ی شهر («اعتدالِ» اشتهای سیری‌ناپذیرِ نیروهایِ تولید، «شجاعتِ» نیرویِ دفاعی، و «حکمتِ» مدیریتِ سیاسی). مهم این نیست که این طرح تا به چه حد عملی و با واقعیتِ تاریخی همخوان باشد. اهمیت این طرح در این است که معیارِ ارزیابیِ خیر-و-شرّ سیاسی-یا-مدنی را ارائه می‌دهد. تاریخِ فلسفه، و از جمله فلسفه‌ی سیاست(پولیتیک)، به تعبیرِ وایتهد، «پاورقیِ» شرح-یا-نقدِ افلاطون است؛ و همین ادعا برای اثباتِ درجه‌ی اهمیتِ دیدگاهِ افلاطونی، و فهمِ رویکردِ فیلسوفانِ متأخر و معاصری چون آلن بدیو، کافیست.

در برابر دیدگاهِ افلاطونی (در پرسمانِ قدرت و پرسش-و-پاسخِ فوق)، برای نمونه، نقدِ کانت قرار دارد: فلسفه و قدرت نمی‌توانند بر جای یکدیگر تکیه زنند؛ زیرا فیلسوف در مقامِ قدرت دیگر ناظرِ ناقدِ آن قدرت نتواند بود، و حاکمِ فیلسوف نیز به نوعی مجریِ خودخلاف‌گو تبدیل خواهد شد. و درست به همین دلیل که فیلسوف دعویِ حکومت ندارد، حاکمان نباید واهمه‌ای از انتقاداتِ او به دل راه دهند، بل می‌بایست و می‌شایست که آزادی-و-امنیتِ او تأمین-و-تضمین کنند. زیرا این نقد را اگر برای اصلاحِ اَعمالِ حاکمیت مفید تشحیص دادند، شنیده می‌شود؛ و اگر نه، اختلالی در اِعمالِ حاکمیت پدید-و-پیش نمی‌آورد. و بدینسان، تفکیکِ دو حوزه به مصلحتِ هر دو نیرو است. در مقابله-و-مقایسه‌ی دو دیدگاهِ فوق، دومی قطعاً از حزم و احتیاطِ واقع‌نگرانه و دموکراتیک بیشتری برخوردار است. بازگشت به کانت از سوی بسیاری از فیلسوفانِ معاصرِ سیاست، از فرانکفورتی‌ها گرفته تا هانا آرنت و میشل فوکو، با فاصله گیری از مطلق‌گراییِ هگلی، هم ازین رو است.

در عینِ حال، ما می‌خواهیم در برابر متفکرانِ بزرگ، «خود بیاندیشیم»؛ و مهمترین آموزه‌ی کانتی، نه تکرار و نقلِ قول از او، بل‌که عمل به همین آموزه‌ی آموزه‌های او است. دو دیدگاهِ افلاطونی و کانتی، برغم تضادِ ظاهری و آشکارشان، یک پیوندِ مشترک دارند: اشرافیّتِ فلسفه و آریستوکراسیِ فیلسوفان. و هر یک از این دو می‌کوشد، مناسب‌ترین راهِ تحققِ آن «شرافت» را نشان دهد. و البته راه حل دوم در این کار متین و منطقی و موفق‌تر است، زیرا، از تجربه‌ی سیاسیِ-تاریخیِ خودِ افلاطون گرفته تا شوم‌بختیِ رسوای هایدگر،‌ در عمل بارها اثبات شده است که «عمل کارِ خردمند» نبوده است!

روشنفکر، اما برغمِ تشابهِ مفهوم و کارکرد، همان «فیلسوف» نیست. فلسفه و «فیلوسوف»، در خاص‌ترین معنای آن اصلاً آفریده و فرآورده‌ی خودِ افلاطون است (و سقراطِ برساخته‌ی او، و گویا با بازاندیشی اصطلاحِ بجای مانده از فیثاغورث)، چنان‌که «متافیزیک» یا «مابعد(ماوراء)الطبیعه»، معادلِ دیگرِ فلسفه، در اساس، برداشتِ ابن‌سینا است (معادلِ «فلسفه‌ی اولی»، با بازاندیشیِ طبقه‌بندیِ آثارِ ارسطو توسط شاگردانش چون آندرونیکوس رودسی). دغدغه‌ی فیلسوف کشفِ حقیقت (و فضیلت‌) فی‌نفسه است. داغ-و-دردِ روشنفکر اما تقلیلِ «مرارتِ» مردم و بردگان، به عام‌ترین معنای کلمه، است. برای فیلسوف این حرف‌ها شعر-و-شعارِ سیاسی، احساسیِ، سطحی، و «رمانتیک»(از اصطلاح‌های نادرست فعمیده و به‌کار گرفته شده‌ی رایج) است. روشنفکر پنجه-در-پنجه‌ی «شرّ» هرروزین جامعه انداخته و خود نیز با خلقِ هم‌زنجیرش هر لحظه زجر-و-رنج می‌کشد؛ هرچند که با شادیِ تراژیکِ برخاسته از «پیکارِ لذت‌بخش» (به تعبیرِ اقبال لاهوری)، با تقدیر درمی‌افتد و سرِ آن سرنوشت را ولو برای لحظ‌اتی فرو می‌آرد. برای فیلسوف چنین تلاشی دنُ‌کیشوتی و کُمیک می‌نماید؛ زیرا در عالمِ هستی، به تعبیرِ هگلی، «نه شرّی وجود دارد و نه شُبهه‌ای»؛ و در تحلیلِ نهایی، «حقیقت (همان درکِ) کلیّت است»!

بیشک می‌توان برای روشنفکری نیز نوعی رسالتِ حقیقت‌جویی قایل شد و همچون ادوارد سعید فریاد کشید: که روشنفکری «گفتنِ حقیقت به قدرت» است؛ و در طرف مقابل، با وام گرفتن تعبیرِ سقراط، فیلسوف را نوعی «خروسِ» بی‌محل (و مقروض از زندگی) برایِ قدرت‌های زمینیِ دانست. به هر حال، در آغاز اشاره شد که نوعی از فلسفه با نوعی از روشنفکری نسبتی دارد. این نسبت اما تنها آن گاه برقرار می‌شود، که به نحوی پدیدارشناسانه، فلسفه به تفکر و روشنفکری به تعهد «فروکاسته» شود؛ پرده‌ها و زنگارها از رُخ هر یک «واساخته» (‌گشوده-نهاد) شود، و طرح و ترکیبی نو «برساخته» شود. در غیر این صورت، این دو حوزه منفک از یکدیگر بهتر میتوانند به کارِ خود مشغول شوند.

نسبت با قدرت، از منظرِ روشنفکریِ مردمی که در مقامِ ناظرِ ناقد، میانجیِ میانِ مردم و حاکمیت است، در بهترین بیان در قولی که از ژ. دلوز در بالا نقل کردیم، تبیین شده است: روشنفکر در وهله‌ی نخست با خود (قدرت‌های درونی‌شده‌ی) هم درگیری قهرآمیزِ «نامنظم» (ایذائیِ غیرکلاسیک و زیرزمینی) دارد، و هم به نحوی دایمی و همزمان، در حالِ مذاکره‌ی دیپلماتیک و قانونی و رسمی، در سطحِ ملی-و-بین‌المللی، است. معنای مبارزه (شبه‌چریکی)، ضرورتِ مبتلا نشدن به توهمِ «گفتگوی تمدن»ها است (میانِ قدرت‌های غیرمتمدنی که هنوز هم را به رسمیت «نشناخته‌اند»)، و نیلِ به تناسب و «شناسایی» متقابل نیروهای درگیر تا «شرایطِ امکانِ» گفت-و-گو فراهم شود. منظور از «مذاکرات» هم نتیجه گرفتن از درگیری و جنگ (نامنظم) بمثابه‌ی «تداوم سیاست به وسیله‌های دیگر»(در تعریفِ کلازویتسی) است؛ و یا سیاست همچون «تداومِ جنگ به به وسیله‌های دیگر» (در نگاهِ فوکوئی).

این یادداشت را تا پیگیری و بسطِ این نکات در وقتی دیگر، با تأمل در این کلامِ آلن بادیو به پایان می‌بریم که:

در اینجا باید اما از او پرسید و یادآور شد که فلسفه در این بیان، دیگر همان سنّت و بینشِ افلاطونی نیست، بل نوعی روشنفکریِ پیامبرگونه‌ی مستقل و انتقادی، معنوی و مردمی است.