منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

گفتگو با احسـان شریـعتـی و سـروش دباغ ۲

احسان شریعتی

 

احسان شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

 
مصاحبه با احسـان شریـعتـی و سـروش دباغ / مصاحبه‌کننده : رضا خجسته رحیمی
 
موضوع : ـــــ
 
بخش دوم
 
 
رضا رحیمی : آقای دباغ آیا شما قبول دارید که دکتر سروش به لحاظ تبارشناسی تاریخی ابتدا خارج از جریان نواندیشی دینی بوده و بعد وارد این جریان شده است؟
 
سروش دباغ : دکتر سروش در یک برهه‌ای از تعابیری همچون محیی و احیاگر بیشتر استفاده می‌کرد، که بیشتر مربوط به سالهای ۵۹ تا ۶۶ است و این تعبیر را برای خودش هم بیشتر می‌پسندد. در کتاب تفرج صنع دکتر دربارۀ “احیاگران” دین سخن می‌گوید و از واژۀ روشنفکران و نواندیشان استفاده نمی‌کند. او خودش را نیز در سلسله و عداد سایر احیاگران قلمداد می‌کند. در آن نحله اما باید خیلی عقب رفت. امام محمد غزالی هم در این نحله قرار می‌گیرد، و ملامحسن فیض کاشانی نیز، و تا دورۀ متاخر که مطهری نیز در این نحله قرار می‌گیرد. همان‌طور هم که اشاره کردم، سروش در یک دوره قویاً دل در گرو مرحوم مطهری دارد و برای ایشان یادنامه منتشر می‌کند و در کتاب تفرج صنع هم دو مقاله است که دربارۀ آیت‌الله طباطبایی و مرحوم مطهری نوشته شده و دلبستگی معرفتی ایشان را قویا نشان می‌دهد. البته در توصیه اخلاق طرف طباطبایی را می‌گیرد و مرحوم مطهری را نقد می‌کند. اما از مقطعی به بعد دیگر طنین واژۀ احیاگری در نوشته و گفته‌های دکتر سروش کم می‌شود. به یک معنا، نه اینکه خود را در فاصلۀ سالهای ۵۷ تا ۶۶ بی‌عنایت به پروژۀ روشنفکری دینی می‌داند، بلکه به نظر می‌رسد عنایت بیشتری به واژۀ احیاگر دارد. اما مشخصاً در نسخۀ اولیۀ کتاب “روشنفکری، رازدانی و دینداری” سعی می‌کند به گونه‌ای همدلانه درباره روشنفکری صحبت کند و روشنفکران را افرادی رازدان بداند. به مرور هم نکات دیگری به این تعبیر اضافه کرد و به مرور در طی مسیر سنت به مدرنیته، کاملا به عنوان روشنفکر قلمداد شد.
 
 
رضا رحیمی : نقطۀ عطف این تحول هم بحث قبض و بسط تئوریک شریعت باید باشد.
 
سروش دباغ : بله، دکتر سروش به لحاظ نظری با پروژۀ قبض و بسط نشان داد که اساساً در فهم دین نیازی به مولفه‌های برون دینی نداریم و روشنفکری هم یکی از محصولات دنیای جدید است و به نظر می‌رسد که با روی باز به دستاوردها و آموزه‌های روشنفکران در سطح جهان اعم از فرانسوی و آلمانی نگاه می‌کند. اگر دقیق بنگریم در دورانی خاص از طنین واژه احیا و احیاگری رفته رفته کم می‌شود و مبانی نظری آن هم در قبض و بسط است. هرچند ریشه‌های قبض و بسط هم در تفرج صنع و نوشته‌های پیشینی او است، اما از هنگامی که سر برآورد و برآفتاب افکنده شد، همزمان می‌شود با پرطنین شدن واژۀ روشنفکری و در این معنا سروش نسب خود را به مرحوم شریعتی و مرحوم بازرگان و دیگران هم می‌رساند. از آن زمان اکنون بیست سال می‌گذرد و ایشان در آن فضا حرکت می‌کند.
 
 
رضا رحیمی : آقای شریعتی! اگر بخواهیم در فضای فعلی روشنفکری دینی صحبت کنیم، آیا در پروژۀ دکتر سروش تغییراتی که مبتنی بر زمان و بنابر نیازهای امروز باشد مشاهده می‌شود که آنها را بتوان بر روشنفکری شریعتی اضافه کرد و قابل توجه دانست یا خیر؟ شما شاید هم‌چنان با رویکرد فلسفۀ قاره‌ای نگاهی چپ نیز به حوزۀ سیاست و حتی دین داشته باشید، در این چارچوب آیا احساس می‌کنید که پاسخ‌های سروش به کار هیچ‌کدام از نیازها و پرسش‌های مهم از منظر شما نمی‌آید و برای شما جدیت ندارد؟ می‌خواهم نگاه شما را به پاسخ‌های سروش در دهۀ حاضر بدانم.
 
احسان شریعتی : آراء دکتر سروش از همان ابتدا میان روشنفکران چپ مذهبی ایران مورد توجه بود، هرچند با بسیاری از مواضع و گزينش‌ها (بويژه تبعات برخی از ديدگاه‌های ایشان نزد شاگردان‌شان) خواه در فضای سنتی قبلی و خواه مدرن بعدی، طبعاً موافق نبودیم. چون نفس اين تحرّک فکری را مفيد می‌دانستيم. ایراد ما در دوره نخست کار ايشان اين بود که “هجمه” راست سنتی و واپس‌گرا را نمی‌ديدند. در برخی از آثار اوليه‌ی ایشان همچون ایدئولوژی شیطانی تعابیری مشابه با لحن مرحوم فردید در نقد مدرنيته (بويژه چپ) دیده می‌شد. در همان دوره هم که حتی بحث علمی بودن روش شناخت مطرح بود نیز انگيزه دفاع از سنّت در فضایی از راست‌روی در جنبش مذهبی پنهان بود.
 
فاجعه‌ای که در مجاهدین روی داده بود، در جنبش مذهبی توجيه چنين گرايشی به راست و سنت و نوعی بنيادگرایی شد. شریعتی اما تاکید می‌کرد که مواجهه با رقيب ايدئولوژيک نباید روشنفکران مسلمان را در مسیر سنت‌گرايی يا سازش سياسی با رژيم گذشته بياندازد. متاسفانه به‌رغم همه‌ی این هشدارها، گرایش منظم به سمت محافظه‌کاری راست و تصلب سنتی که زير لوای “اصول‌گرایی” تبليغ می‌شد، پس از انقلاب، تبدیل به یکی از پایه‌ها و مايه‌های توجیه نظام‌مند سنت‌گرایی سياسی‌شده‌ی دینی شد.
 
کارنامه دکتر سروش در آن زمان قابل نقد است. هرچند در عالم فکری طرح مباحث معرفت‌شناسی تحليلی در حوزه‌ی علمی مؤثر بود. ديدگاه‌های اپيستمولوژیک پوپر بديع و جنجالی و در خود اروپا هم مسئله‌ساز بود. این‌که مرز مارکسیسم و پسيکاناليسم با علم و فلسفه در کجاست به لحاظ منطقی و معرفت‌شناختی انگیزنده بود. به لحاظ فلسفی اما، بررسی تاريخ فلسفه سياسی و نقد او از افلاطون تا هگل و هايدگر سُست‌تر می‌نمود. و بطورکلی موضع سياسی او در دفاع از جامعه‌ی (زيادی) باز غرب‌محور ايراد داشت و در نظر چپ مذهبی همه‌ی این مباحث در استخدام یک نوع راست‌گرایی سنتی و طبقاتی ـ سياسی محسوب می‌شد. ولی در سالهای ۶۴ ـ ۶۵ که روند انتقادی سروش به معرفت‌شناسی و جهان‌بينی سنتی آغاز شد، در فضای تيره‌ی دهۀ شصت بسیار مؤثر افتاد و روزنۀ امیدی باز کرد.
 
مثلاً هنگامی که امثال آقایان زيارتی و فاکر و…، شریعتی را مأمور سازمان‌های بین‌المللی معرفی می‌کردند و هجونامه‌های بی‌پایه از سوی واپس‌گرایان علیه شریعتی مطرح شد، دفاع سروش از شریعتی بسیار شجاعانه بود. حتی نقدهای ایشان در نیمۀ دوم دهۀ شصت هم موجب غنای فکری روشنفکری دینی می‌شد، هرچند که نقد شريعتی گاه بهانه‌ای کم‌خطرتر برای نقد جناح حاکم بوده ‌است که احياناً به‌صورت گزينشی از ادبيات دکتر هم سود می‌جسته‌اند.
 
اما در پاسخ به سخن آقای دباغ که گفتند نقد سروش بر شریعتی مبنای عرفانی هم داشت، باید گفت که از توجه به عرفان در انديشه و آثار دکتر شریعتی بارز است و به یاد دارم که او همیشه به برگزاری کلاس‌های مثنوی‌شناسی توصيه می‌کرد (همانطور که برای تقویت روح حماسی ملی به شاهنامه‌خوانی). می‌دانيم که ساحت اصلی در سنتز نهایی شریعتی آزادی، برابری و “عرفان” بود. شریعتی البته عرفان خود را “حالی” می‌خواند که با عرفان “قالی” يا نظری متفاوت است. اين عرفان خراسانی ايرانی با عرفان مغربی ابن عربی متفاوت است. لذا شریعتی هم گرایش عرفانی شدید و علاقه به مولوی‌شناسی داشت و در آثارش هم کاملاً منعکس است، بويژه با عين‌القضات احساس نزديکی‌ی خاصی داشت.
 
سروش دباغ : این عرفان البته عرفان غیر فلسفی و خاص خطۀ خراسان است.
 
احسان شریعتی : درست است که ویژگی اين عرفان به اصطلاح خراسانی این است که مسئولیت‌پذيری اجتماعی بیشتر و همدردی با توده‌های محروم دارد. شاخصه‌های این نوع عرفان را ماسینیون در تقسیم‌بندی دوره‌های عرفان اولیه و متاخر هم آورده است. ماسینیون که استاد شریعتی بود با هانری کربن که شاگردش بود دربارۀ عرفان اولیه “شهودی” و عرفان متاخر موسوم به “وجودی” اختلاف نظر داشت.
 
 
رضا رحیمی : شما رابطۀ این عرفان خراسانی شریعتی را با عرفان سروش چگونه می‌بینید؟ آیا این رابطه، تقابلی است؟
 
سروش دباغ : در برخی زمینه‌ها مشترکاتی میان این دو عرفان وجود دارد. مولوی متعلق به هر دو نحله است. اما دکتر سروش در کارهای متاخر خود یعنی از سال ۷۷ به بعد صبغۀ نظری و مبانی متافیزیکی نگاه خود را منقح و سیستماتیزه مطرح کرد. چون در بایزید بسطامی و ابوالحسن خرقانی نگاه غیرفلسفی و پر از بصیرت به عرفان دیده می‌شود. در مولوی و عطار، اگرچه خود مولوی دربند پی افکندن یک دستگاه نظری نبوده است، اما منظومۀ معرفتی او را کاملا می‌توان مستفاد کرد. در برهه‌ای آقای سروش بسیار از بصیرت‌های مولوی استفاده کرد، اما از آنجایی که یک مولوی‌پژوه است و سالیان سال کار تخصصی و آکادمیک روی مولوی کرده است و به جهت انسی که با مولوی دارد، از برهه‌ای به بعد سعی می‌کند که متافیزیک بحث‌های خود را هم از مولوی استخراج کند و راجع به آن مفصلاً سخن بگوید. همین مبادی و مبانی بود که دکتر سروش در بحث‌های اخیر راجع به وحی هم از آن استفاده کرد و با توضیحاتی که به آقای سبحانی می‌داد سعی می‌کرد که متافیزیک خود را مبتنی بر آموزه‌های عرفا صورت‌بندی کند و به یک معنا درگیر بحث‌های نظری بشود. کاری که عرفای خطۀ خراسان کمتر انجام می‌دهند.
 
احسان شریعتی : تناقضی که در کار آقای سروش احساس می‌شود میان همين جنبه‌ی عرفانی و جنبۀ خردگرایی متأثر از آموزه‌های فلسفه تحلیلی است که باهم ناهم‌خوان بنظر می‌آيند. در مکتب خراسان نوعی “تفکيک”گرایی در نسبت عرفان و فلسفه مانع از خلط حوزه‌ها می‌شود که اين به‌معنای کمتر بودن عمق نظری آن عرفان و يا غيرمعنوی بودن فلسفه در آن خطه نيست. مثلاً در “کويريات” دکتر که نوشته‌های صميمی و ساحت اصلی انديشه‌های وجودی او را نشان می‌دهند، سراپا با “حيرت” فلسفی و “خشيت” عرفانی مواجه می‌شويم.
 
 
رضا رحیمی : از دو طرف دو نقد را برخی بر شریعتی و برخی بر سروش وارد کرده‌اند. کسانی مثل آقای اباذری همین وجود تناقض را بر کارهای آقای سروش وارد کرده‌اند و از طرف دیگر هم این نقد بر شریعتی وارد شده که چگونه می‌توان کویری اندیشید و با این حال، هدف دین را دنیا قرار داد و این نگاه را پارادوکسیکال خوانده‌اند.
 
احسان شریعتی : شریعتی البته به تصوّف رايج و حاکم‌شده بر فرهنگ ما نقدی هم وارد می‌داند و حتی آن را نوعی ازخودبیگانگی یا الیناسیون زاهدانه ـ صوفیانه می‌خواند، و معتقد است که این شکل از عرفان نه تنها ریشۀ خرد را خشکانده، بلکه یکی از آثار (يا عامل؟) انحطاط تمدن اسلامی همین بوده است. ولی عرفان به نظر شریعتی به معنای جوهر مشترک همه ادیان است که در آثاری چون مثنوی در اوج خود دیده می‌شود. عرفان شریعتی و یا بینش اگزیستانسیال او در تناقض با امر دنيا يا اجتماع و عقلانیت‌ و خرد لازم در حوزۀ سیاسی و اجتماعی نیست، بلکه این دو مکمل یکدیگرند.
 
 
رضا رحیمی : اما اگزیستانسيالیسم چهره‌ای مثل سارتر، که مورد توجه دکتر شریعتی هم هست، “انسان محور” است و سویه مذهبی و یا متعالی و قدسی ندارد و متفاوت از اگزیستانسیالیسمی است که احیاناً کيرکه‌گور داشته است. پس جمع شدن عرفان شریعتی با عرفان اسلامی چه بسا کمی سخت باشد.
 
احسان شریعتی : اگر برای تحقق عدالت‌ اجتماعی، میتوان از سوسیالیسم به عنوان علم اقتصاد سياسی و تجربه نظام عملی آموخت (چنانکه از آزادی‌خواهی ليبرال برای دموکراسی سياسی)، هرچند که گرايشی قوی در جنبش سوسیالیستی در برابر کليسا و پس از انقلاب فرانسه به ماتریاليسم متمايل شده‌‌ باشد، چنین نسبتی را هم می‌توان میان عرفان و فلسفه‌های اگزیستانس در دور‌ۀ جدید اروپا برقرار کرد، هرچند برخی از آن فلسفه‌ها انسان‌محور باشند. البته آموزه‌های شاخۀ مسيحی فلسفه‌های اگزیستانس از کیرکه‌گور تا یاسپرس و گابریل مارسل، بسیار به مباحث انسان‌شناسی شریعتی و اقبال نزدیک‌اند.
 
 
رضا رحیمی : پس شما شریعتی را بیشتر از سارتر به کیرکه‌گور و مارسل نزدیک می‌بینید؟ بنابراین میان نگاه سیاسی و جامعه‌شناختی شریعتی و عرفان او تناقضی نمی‌بینید و پارادوکسی را در موقعیت او تشخیص نمی‌دهید. پس چگونه معتقد هستید که نگاه راسیونالیستی سروش در کنار نگاه عرفانی او سویه‌های پارادوکسیکال دارد؟
 
احسان شریعتی : بله. چون از سویی تلاش دکتر سروش این است که نوعی سنت خردورزانۀ اعتزالی را در مقابل تسلط جزم‌انديشی فقهی و اشعری‌گری کلامی إحیا کند. لذا باید درست تعریف و فهميده شود که این گرایش چگونه با سنن کلامی و فلسفی أشعری و غزالی می‌خواند. مثلاً مقاله‌ای از دکتر سروش دربارۀ اعتزال می‌خواندم و پرسش این بود که چگونه چراغ عقلانیت را دوباره زنده کنیم؟ اما با خواندن ادلۀ معتزله و اشاعره که آورده بودند، در نهایت خواننده بیشتر با اشاعره همدل می‌شد و ادلۀ اشاعره را قوی‌تر می‌يافت! لذا یکی از ابهام‌های من دربارۀ گرايش فلسفی سروش از این قبيل ملاحظات و تناقض‌نماهاست.
 
 
رضا رحیمی : آقای دباغ با توجه به نقدهایی که به هر دو طرف وارد شده نظر شما دربارۀ عرفان شریعتی و عرفان سروش و نوع رابطۀ آن با اجتماع چیست؟ و کدامیک از این دو عرفان را در تقابل با خردگرایی می‌دانید؟
 
سروش دباغ : در نوشته های دکتر شریعتی استفاده و به کار بستن آموزه‌های عرفانی به نحو تفصیلی کمتر آمده است. آن مقدار که حافظۀ من یاری می‌کند در خودسازی انقلابی تز “عرفان، برابری، آزادی” مشخصاً مطرح شده است و یا در گفتگوهای تنهایی و با مخاطب‌های آشنا و هبوط در کویر گرایش عرفانی شریعتی دیده می‌شود. اما تا آنجایی که من می‌دانم دکتر شریعتی آموزه‌های عرفانی را به طور مبسوطی وام نگرفته و در دستگاه خود به کار نبسته است. اگر عرفان خراسانی با مسئولیت اجتماعی نسبتی دارد شاید انتظار این بود که شریعتی هم آموزه‌های عرفانی را به کار بندد، حال آنکه چنین نکرده است.
 
تصور من اما این است که تمامی روشنفکران دینی چه نوشریعتی‌ها و چه سروشی‌ها برای منقح شدن پروژۀ خود باید برای انسانی که در دل دنیای راز زدایی‌شده زندگی می‌کند و تا حدودی هم با مبانی معرفت‌شناختی آشناست، مشخص کنند که تا چه میزان مبادی وجود شناختی و انسان شناختی عرفان ما در جهان جدید برگرفتنی است. هم وقتی دربارۀ عرفان و برابری و آزادی سخن می‌گویید و هم وقتی دربارۀ دینداری تجربت‌اندیش و نسبت آن با انسان‌هایی که در دنیای جدید زندگی می‌کنند صحبت می‌کنیم، باید نسبت آن با عرفان توضیح داده شود.
 
به نظر من پروژۀ سنت‌گراها از این حیث سازگاری دارد. آنها چون در دل جهانی زندگی می‌کنند که در آن یک نوستالژی “جهان از دست‌رفته” دارند و کاملاً با محصولات جهان جدید از دکارت به این طرف بر سر مهر نیستند، از این جهت پروژه‌شان با عرفان سازگار است و عرفان کاملاً درون آن قرار دارد و هیچ وقت دغدغۀ سازگار کردن میوه‌های معرفتی جدید با مبانی عرفانی را ندارند. اما در پروژۀ روشنفکری دینی که اساساً به دیدۀ عنایت نگریستن به محصولات دنیای جدید از مقدمات این پروژه است، باید به نسبت آن با عرفان هم پرداخته شود.
 
به گمان من آقای سروش از مولوی به صورت دو سنخ استفاده می‌کند. شما به نقد آقای اباذری اشاره کردید، اتفاقاً من وقتی مطلب ایشان را خواندم این نکته مدنظرم بود که وقتی شما با یک شاعر بزرگی مواجه می‌شوید نمی‌توانید مدعی شوید که چون شاعر است هیچ بصیرت نظری نداشته و فقط شعر گفته است. همان‌طور که می‌دانید مثنوی شعر نیست، بلکه نظم است. شعر یعنی اسیر قوه خیال شدن و غزلیات شمس شعر است. به قول نظامی: در شعر مپیچ و در فن او /چون اکذب اوست احسن او. خصوصیت شعر اسیر قوه خیال شدن و با تصاویر سروکار داشتن است. اما مثنوی نظم کلامی است که بسیاری مواقع ایده‌هایی در آن نهفته است، اما شکل ارائه آن بدین‌گونه است. نثر به معنای پراکندن است و نظم به معنای فشردن است. خیلی مواقع تعبیری که در نثر می‌آید و مطالب با گشاده‌رویی و دستی باز مطرح می‌شود در قالب نظم فشرده می‌شود. بنابراین خیلی مواقع من دیده‌ام که آقای سروش از مثنوی استفاده‌های معرفت‌شناسانه کرده است و به نظر من اشکالی ندارد. به هرحال نکته‌ای که در آن نظم بیان‌شده فارغ از کسی که آن را گفته، نکته‌ای معرفت‌شناسانه بوده است. در چند جای قبض و بسط من این استفادۀ معرفت‌شناسانه را دیده‌ام.
 
 
رضا رحیمی : ولی به نظر شما در نهایت برای دکتر سروش دینداری تجربت‌اندیش مهم‌تر است یا دینداری معرفت اندیش؟ به نظر می‌رسد که دکتر سروش به عنوان یک روشنفکر، در مقام تجویز، مروج نگاهی عقل‌گرایانه است که با همان دینداری معرفت‌اندیش منطبق می‌شود. اما از موضع یک معلم اخلاق توصیه اکید ایشان به نظر می‌رسد که تقویت تجربت‌اندیشی باشد. جمع و ترکیب این دو دیدگاه را شما چگونه تحلیل می‌کنید؟
 
سروش دباغ : من پیش‌تر هم گفتم که این مسئله قابل تامل است. البته نحوۀ استفاده آقای سروش از مولوی گاهی معرفت‌شناسانه است. مثلا اگر ایشان استفادۀ معرفت‌شناسانه‌ای از داستان فیل و تاریکی در مباحث خود کردند نمی‌توان مدعی شد که از مبادی عرفانی در یک بحث معرفتی استفاده شده است. به تعبیر دقیق‌تر این استفاده در مقام گردآوری است و نه در مقام داوری. اشکال آنجایی است که، البته من کمتر در نوشته‌های آقای سروش دیده‌ام، از یک شهود عرفانی، نتیجۀ فلسفی اخذ شود. در دستگاه دکتر سروش از مولوی استفاده‌های معرفت‌شناسانۀ زیادی صورت گرفته است، اما ندیده‌ام که از یک شهود عرفانی نتیجۀ فلسفی بگیرند. اگر کسی یک شهود اشراقی و شهودی که شأن کاملاً شخصی دارد را بدون اینکه لوازم و مبادی معرفت‌شناسانه داشته باشد، مقدمۀ استخراج یک حکم معرفتی قرار دهد، قطعا نادرست است.
 
اما نکته‌ی قابل تامل در اندیشۀ دکتر سروش، زیستن با راز در دل جهان راززدایی شده است. این مسئله یکی از مشکلات عام پروژۀ روشنفکری دینی است و صرفاً مسئلۀ شخص ایشان نیست. اساساً وقتی که ما می‌خواهیم راجع به زیستن دیندارانه و توام با احوال باطنی و شهودی و سلوکی در دل جهان راززدایی‌شده سخن بگوییم، کار ساده‌ای نیست و حتماً باید جوانب این مسئله بیشتر مطمح نظر روشنفکران قرار بگیرد. من البته مدعی نیستم که این مسئله مورد توجه روشنفکران قرار نگرفته، اما معتقدم که باید بیشتر به آن توجه شود. به نظر من نه مدرنیست‌ها با چنین مشکلی مواجه هستند و نه سنت‌گراها. این مشکل خاص روشنفکران دینی است و من دیده‌ام که دوستانی همچون آرش نراقی و ابوالقاسم فنایی دربارۀ این مشکل به صورت نظری بحث کرده‌اند و سعی کرده‌اند که از لحاظ نظری نیز از موجه و مقبول بودن این دستگاه سخن بگویند و وقتی بحث نظری حل شود امکان عملی هم بیشتر می‌شود. بنابراین، این مشکل وجود دارد، اما با تفکیک صورت‌گرفته، بسیاری از این خلط‌ها برطرف می‌شود.
 
احسان شریعتی : ولی وقتی شما از نظر فلسفی گرایش مشخصی به غزالی دارید، آنچنان که در قصۀ ارباب معرفت مشاهده می‌شود، این گرایش چگونه می‌تواند با تلاش خردگرايانه و احیاگری دینی با رویکرد اعتزالی هم‌گرایی داشته باشد؟ و شما نمی‌توانید هم‌زمان هر دو گرایش را تقویت کنید.
 
سروش دباغ : قصۀ “تجدید تجربۀ اعتزال” در کلام آقای سروش قدمتی شش، هفت ساله دارد و چندان قدیمی نیست. اما باز هم باید تاکید کنم که استفاده از عرفان و شهود در مقام گردآوری و البته نه در مقام داوری اشکالی ندارد. تجربه حسی و تاریخی می‌تواند منابع معرفت باشند.
 
احسان شریعتی : بله، تجربۀ عرفانی به این شکل نزد ابن‌سینا هم وجود داشت. ولی ماجرای غزالی فرق می‌کند. او را در تاریخ فلسفۀ اسلامی نماد درهم‌‌ شکستن کمر خردگرایی و خشک کردن نهال فلسفه می‌شناسند.
 
سروش دباغ : در مورد غزالی یک نکته همیشه فراموش می‌شود. درست است که او ابن‌سینا و برخی دیگر از فلاسفه را تکفیر کرد. اما باید توجه داشت که او ابتدا مقاصدالفلاسفه را نوشت و نشان داد که سنت فلسفه مشاء را خوب می‌شناسد. در تهافه الفلاسفه هم او در مقام نقد فلاسفه فیلسوفی کرده است. او در کسوت یک فقیه این نقدها را بر فلاسفه وارد نکرده بود. چه باید کرد وقتی که فیلسوفی پیدا نشد که منطق بالاتری در آن زمان بیاورد و او را بر زمین بکوباند؟ به این نکته باید توجه داشت که به هرحال غزالی فیلسوفی کرده است.
 
احسان شریعتی : بله، به تعبير هانری کربن، غزالی منظم‌ترین ذهن عالم اسلام بوده است. ولی من به عنوان يک پروژۀ فکری صحبت کردم. باید دید که آیا طرح تجدید اعتزال با پروژۀ احياء سنّت غزالی همخوان است یا نه؟
 
سروش دباغ : سروش از غزالی صرفاً در مقام نقد فقه و نهادینه نشدن اخلاق در جامعۀ دینی استفاده کرده است. درست است که غزالی نماد عرفان خائفانه بوده است، اما تاکید او بر اهمیت اخلاق در جامعه می‌تواند ارزش روشنفکری داشته باشد. در قصۀ ارباب معرفت که شما اشاره کردید، سروش اندیشۀ غزالی را با فیض کاشانی مقایسه می‌کند، از منظر نقدی که غزالی بر فقه داشته است. شما مکاتبات آقای سروش با آقای منتظری را نگاه کنید. بحث ایشان این است که فردی که مرتد می‌شود، حقوق انسانی‌اش ساقط نمی‌شود. از صرف توجه ایشان به فقه نمی‌توان نتیجه گرفت که ایشان گرایش اشعری دارند. مبنای سخن را باید نگاه کرد. ایشان از نحیف شدن اخلاق فردی در برابر فقه انتقاد می‌کنند و به نظر من در یک جامعۀ دینی و فقهی مثل ما، این استفاده‌ها صبغه‌های روشنفکرانه هم دارند.
 
 
رحیمی : ولی سخن آقای احسان شریعتی این است که مسلک غزالی نمی‌تواند با مرام اعتزالی یا نواعتزالی هم‌خوانی داشته باشد. آیا نمی‌توانیم بگوییم که نگاه اعتزالی از مرحله‌ای به بعد در دکتر سروش پدید آمد؟ آیا می‌توان این مرحله‌بندی را درنظر داشت؟
 
سروش دباغ : بله این را باید در نظر داشت که قصۀ اعتزال تا یک زمانی نزد سروش خیلی جدی نیست و از یک زمانی به بعد است که جدی می‌شود. انتولوژی اخلاق دکتر سروش هم شاید بدون اینکه خود ایشان واقف باشد به مرور در این پروسه در حال تغییر باشد. اخلاق ایشان در دانش و ارزش صبغۀ اشعری داشت. ولی وقتی فردی به دنبال معتزله و تجدید اعتزال باشد، یعنی می‌خواهد از حسن و قبح عقلی صحبت کند. این عبور به مرور زمان در آقای سروش صورت گرفته است و نمی‌توان آن را انکار کرد یا نادیده گرفت.
 
 
رضا رحیمی : آقای شریعتی، از این بحث اگر بگذریم می‌خواهم بدانم که از نظر شما آیا پروژۀ شریعتی پاسخ بهتری به نیازهای امروز جامعۀ ما می‌دهد یا پروژۀ سروش؟ به نظر شما انتهای پروژۀ شریعتی برای جامعۀ امروز ایران مفیدتر است یا انتهای پروژه‌ی سروش؟
 
احسان شریعتی : طبعاً پروژه‌ی شریعتی را اگر در شخص شریعتی خلاصه نکنیم و آن را حلقه‌ای از يک سلسله به حساب آوریم، مؤثرتر است. توجه کنید که ریشۀ تنش‌ها و بحران‌هایی که بعد از انقلاب در جریان نواندیشی دینی به وجود آمده این است که گويی فراموش می‌شود که پروژۀ ما چیست. بعضی از پیروان منتسب به جریان دکتر سروش گاه فراموش می‌کنند که چه رفرماسیونی در جهان اسلام از سیدجمال به بعد تعقيب می‌شده است. در این بينش تاريخی شریعتی هم یکی از حلقه‌های آن پروژۀ رفرماسیون تاریخی است. البته می‌توان و می‌بايست به این گرایش غنا بخشید و آن را تعميق کرد. سنت فکری دکتر سروش را هم به دو بخش تقسیم می‌کنم: یکی در امتداد روش‌های فلسفۀ تحلیلی است که دعوی تصحيح‌ و تنزيه از شبهات متافيزيکی فلسفۀ قاره‌ای را دارد، يعنی آن نوع مطالبی را که فلسفۀ قاره‌ای، به تعبير ايشان، “می‌بافد”، از منظر معرفت‌شناختی يا منطقی ـ زبانی نقّادی می‌کند، که این جنبه را اتفاقاً مثبت می‌يابم. جنبۀ منفی اما از کاستی در بازانديشی درون‌دينی جهان‌بينی و انسان شناسی توحيدی و فلاح‌جو است که موجب بروز دوگانه‌انديشی‌ها و ناهمخوانی‌هايی مثلا میان خواست معطوف به خرد و حق و آزادی از سویی با نوعی سنّت‌گرایی تقليل‌دهنده‌ی سپهر دينی به سپهر اخلاقی ـ عرفانی از ديگرسو می‌شود. و کمبود تبيين فلسفی ـ کلامی در چرایی و چگونگی أخذ موسسات دموکراتیک جدید.
 
رفع این ابهامات البته نيازمند تلاشی جدی از سوی کليه روشنفکران مسلمان، از جمله خود ماست. منظور از چنین تلاشی این نیست که بخواهیم از دل دين و توحيد عقلانيّت و حقانيّت، فلسفه و دموکراسی استخراج کنيم. نشان دادن دلايل دینی، فرهنگی و اخلاقی ما در گزينش‌ها و ذائقۀ قبول دستاوردهای علمی و حقوقی جدید است. این تلاش و نشانه‌ها و جهت‌گیری‌ها که در کار شریعتی حضوری قوی دارد، به نظر در کارهای دکتر سروش کمتر به چشم می‌آيد. از همين‌روست که با تمام تکفيرها، مخالفت‌ها و حملات سختی که از سوی جامعۀ سنتی علیه اندیشۀ شریعتی صورت گرفته، می‌بینید که نهايتاً نتوانست شریعتی را اندیشه‌ای غیراسلامی ـ شيعی بداند. بدین دلیل که خود شریعتی یکی از احیاگران تجربه آغازين دینی و نه فقط دنیوی‌ساختن دين بود. یکی از ارزيابی‌های قديمی دکتر سروش به شریعتی در قیاس با مرحوم مطهری این بود که مطهری به دنبال “خلوص” اسلام بود و شریعتی به دنبال “عزت” او. این نقد البته به نظر من درست نمی‌آيد. شریعتی بيش از عزت و توانایی دنيوی، در پی بازيابی خلوص و اخلاص اولیه بود.
 
 
رضا رحیمی : آقای دباغ نظر شما دربارۀ رابطۀ سنت و نظام‌های دموکراتیک در اندیشۀ شریعتی و سروش چیست؟ آقای احسان شریعتی معتقد هستند که عدم سازگاری در اندیشۀ شریعتی وجود ندارد، اما آقای سروش نتوانسته پاسخی به تناقضات بدهد و با پارادوکس‌ها درگیر است. نظر شما چیست؟
 
سروش دباغ : این نکته به تفصیل در مباحث آقای سروش و مجتهد شبستري آمده است و دربارۀ آن بحث کرده‌اند و مشخصاً به این نتیجه رسیده‌اند که از سازگاری اسلام و دموکراسی سخن بگویند و نه از استخراج دموکراسی از اسلام. بعد هم با تفکیک ذاتیات در دین از عرضیات در دین، که تفکیک مهم و راهگشایی است، به نظر می‌آید که معتقدند روح حاکم بر احکام دینی مهم‌تر است و در حوزۀ احکام اجتماعی نیز روح حاکم بر آن هم‌چون عدالت مهم است. به نظر من پروژۀ آنها پروژه‌ای موفق است و می‌تواند نشان دهد که یک فرد می‌تواند هم متدین باشد و هم دموکرات. این یک انتظار حداقلی است. در بحث دین حداقلی که در بسط تجربه نبوی آمده، آقای سروش می‌گوید که به دوش دین نباید بار زیادی نهاد و انتظار حکومت از دین داشتن را ایشان بیرون می‌نهد و معتقد است که در جامعه باید روح بر احکام حاکم باشد و شخص فضای گسترده‌ای برای از سرگذراندن تجارب ایمانی داشته باشد.
 
آقای شبستری هم در کتاب ایمان و آزادی تاکید می‌کنند که مهم این است که حکومت نیازهای اولیه را رفع کند و یک حکومت سکولار اگر در رفع حاجت اولیه موثرتر و موفق‌تر باشد، می‌تواند دینی‌تر باشد. بدین صورت که زمینه را برای پاسخ گفتن به حاجات ثانویه و از جمله حاجات معنوی مهیا کند. دولت نباید متکفل چیزی بیشتر از این باشد. این صراحت هم در نوشته های آقای سروش دیده می‌شود و هم در نوشته های آقای شبستری. سایر روشنفکران دینی از جمله آقای علوی تبار و کدیور که در این باب بحث کرده‌اند، به صراحت آقای سروش و شبستری چنین تفکیکی ندارند و معتقدند که دولت دینی باید در حوزه‌هایی دخل و تصرف داشته باشد و از این حیث متفاوت از سروش و شبستری هستند، که به صراحت از تفکیک میان دین و دولت سخن گفته‌اند و معتقدند که حکومت جز رفع موانع وظیفه دیگری ندارد.
 
 
رضا رحیمی : آقای شریعتی، آیا شما قبول ندارید که این نگاه روشن‌تر از نگاه ایدئولوژیک شریعتی در رابطۀ دین و حکومت و مشکلات نهفته در بحث امت و امامت است؟
 
احسان شریعتی : در نگاه شریعتی اصولاً دولت بعنوان نهاد قدرت متمرکز يا “خشونت نهادينه” (ماکس‌وبر) زیر سئوال است و ضرورت ندارد، به‌عبارتی ما در اينجا با چشم‌اندازی شبیه باور به نفی زور و سُلطه (آن ـ آرخه، آنارشيسم) مواجهيم. وانگهی او از ميان استبدادهای تاریخ بشری، زیان‌بارترین استبداد را استبداد دینی ـ روحانی می‌داند. زيرا در آنجا بنام نمايندگی مستقيم امر مطلق در هستی حکم می‌رانند، لذا پاسخگوی أحدی از آحاد بشر و شهروندان نخواهند بود. بنابراین دولت‌گرایی به‌معنای کلی و به‌ويژه سنخ دینی آن، به معنای تئوکراسی، نمی‌تواند در باور او محلی از اعراب داشته باشد. در فلسفه سياسی او تنها شکل نظام و حاکميت سياسی تراز دينی به‌معنای حقيقی يعنی توسط نمايندگان خدا، مردم، در يک مردم‌سالاری ممکن می‌شود. اصولاً شريعتی دوران غيبت را پايان عصر رهبری کاريزماتيک “امامت” و آغاز عصر استقلال رأی و دوران مردم‌سالاری (مهتدی و متعهد) می‌داند، همان‌طور که اقبال”خاتميّت” را پايان مرحله وحی مستقيم از طريق “نبوت” و آغاز عصر استقلال عقل (در کنار نصّ) می‌دانست. شريعتی به خلاف برداشت‌های رايج با جنبه‌ی “ليبرال” دموکراسی مشکلی نداشت (شناسایی حقوق و آزادی‌ها حتی تا مرز آنارشی)، بلکه با تأکيد بر ابعاد سوسيال و اگزيستانسيال دموکراسی، با کاپيتاليسم ـ امپريالیسم و در بعد انسان‌و‌جهان‌شناختی با ماترياليسم و آته‌ايسم سر جنگ داشت.
 
سروش دباغ : شاید نظر آقای خجسته هم این بود که اگر بپذیریم که شریعتی می‌خواست دین را ایدئولوژیک کند، آنگاه یکی از مسائل شاید این باشد که منادیان و قاریان رسمی دین باید حکومت بکنند. آیا اگر دین ایدئولوژیک‌شده قرار است که مناسبات را تنظیم کند، گریز و گزیری از حضور طبقه روحانی به عنوان قاریان رسمی دین و حافظان منافع شریعت می‌تواند وجود داشته باشد؟ نتیجۀ منطقی آیا چنین نیست؟ این درست که دکتر شریعتی یکبار گفته بود همان‌طور که مصدق اقتصاد بدون نفت را می‌خواست، من هم اسلام بدون روحانیت را می‌خواهم، اما اگر ایدۀ اسلام ایدئولوژیک را به عنوان پروژه‌ی محوری ایشان درنظر بگیریم، فکر نمی‌کنید که از لوازم منطقی آن حکومت روحانیون است؟
 
احسان شریعتی : اولاً، در اینجا محل اختلاف همان تعریف ایدئولوژی است. ایدئولوژی در تعریف شریعتی مشابه تعریف منفی مارکسی، آگاهی کاذب يا وارونه تاريک‌خانه‌ای نیست. شریعتی صریحاً می‌گوید اندیشه به‌محض ‌آنکه تبدیل به یک نظام جزمی ‌شود، مرده است. ايدئولوژی آگاهی انتقادی تغييردهنده وضع موجود در برابر استحمار، آگاهی کاذب توجيه‌گر وضع حاکم است. ثانيا، او نمی‌گويد اسلام بدون “روحانیت”، بلکه می‌گويد “منهای آخوند”، چون اگر ترمينولوژی او را دقيق بکار گيريم، برخی از شبهات رفع می‌شود (عالم و روحانی و آخوند در قاموس او مترادف نيستند). چگونه به‌شکل محيرالعقول می‌شود از تفکری که ناقد هر حکومت و ناقد حتی مفهوم واژه‌ی روحانيّت است، حکومت روحانیون را استنباط کرد؟
 
سروش دباغ : منظور از ایدئولوژی لزوماً قرائت مارکسیستی نیست. ایدئولوژی بدین معنی که به افراد دید رسمی بدهد و برای ادامۀ حرکت به افراد سلاح برنده بدهد. وقتی در یک جامعۀ دینی، دین ایدئولوژیزه شود، آیا به منادیان و مفسرانی احتیاج ندارد؟
 
احسان شریعتی : خیر. نه به معنای مفسّر رسمی، چون به عقيده ايشان به‌وجود آمدن علماء در اسلام يک “ضرورت” طبيعی (نياز به کارشناسی علمی و معلم) بوده است، نه “رسميّت” (نهاد طبقاتی متمايز)!
 
سروش دباغ : ولی به هرحال قرار است یک حرکتی صورت گیرد و هر حرکتی و هر امتی احتیاج به امامت و هدایت دارد.
 
 
احسان شریعتی : هدايت فکری و اخلاقی توسط منادیان آگاه و پیشگامانی لازم است که از میان خود مردم برآمده‌اند و به تعبير قرآن “به زبان قوم خود سخن می‌گويند”، چون وعده نهائی اين است که مستضعفان خود وارث و امام شوند.
 
سروش دباغ : ولی در یک جامعه‌ی دینی بیشتر از میان طبقه روحانیون بیرون می‌آیند.
 
احسان شریعتی : به تعبیر دکتر شریعتی این همان انحراف تاریخ همه ادیان است که طبقه واسط رسمی ميان خلق و خدا و مفسّران انحصاری با مصالح و منافع ويژه بوجود می‌آيند.
 
سروش دباغ : که علی‌الظاهر گریز و گزیری هم از آن نبوده است.
 
 
رضا رحیمی : اگر بخواهیم از منظر مسئولیت اجتماعی و روشنفکری صحبت کنیم، آیا دمیدن در شیپور اسلام ایدئولوژیک حتی با نیت خیرخواهانه نمی‌تواند نتیجه‌ای متفاوت از خواستۀ اولیۀ شریعتی به دنبال داشته باشد؟
 
احسان شریعتی : این بحث پیش از انقلاب هم مطرح شد. زنده ‌ياد بیژن جزنی در جزوه‌ای به نام “اسلام مارکسیستی و مارکسیسم اسلامی” که مخاطبان‌اش مجاهدین و روشنفکران مسلمان انقلابی بودند، نوشته بود: وقتی دین را به میدان ‌آورید، چون انحصار کليد تفسیر منابع دینی در دست روحانیت است و بسيج توده‌ها را هم دارند، لذا آنها همیشه در اين حوزه بر شما فائق خواهند آمد. همین انتقاد بعد از انقلاب هم عليه شریعتی و روشنفکران دینی تکرار شده است.
 
من قبلاً هم در مقاله‌ای پاسخی به آن نظريه نوشته‌ام که مضمون‌اش اين بود که نقش روشنفکر مذهبی همچون شمشیر دو دم است. این درست که وقتی دین را به میان می‌آوریم، بخش سنتی هم به میدان می‌آید و به ظاهر غالب می‌شود، اما در مقابل، تأثيرگذاری فکری و حضور مردمی روشنفکران نیز تضمین می‌شود. به همین دلیل است که از دورۀ پیش از انقلاب تاکنون، هرجا جنبش اصلاحی و تحول‌خواهانه در ایران مطرح بوده ‌است، روشنفکران دینی بيشترين نقش را در میدان داشته‌اند، حال‌آنکه بسياری از روشنفکران غیرمذهبی از این عرصه‌ها حذف شده‌اند، چون به هرحال ما در یک جامعۀ دینی زندگی می‌کنیم. شریعتی در مقدمۀ اسلام‌شناسی می‌نویسد که اگر به دین هم معتقد نباشیم، چون در یک جامعۀ دینی زندگی می‌کنیم، باید شناخت و نسبت درستی با آن برقرار کنیم.
 
 
رضا رحیمی : من از صحبت‌های شما دو نفر این برداشت را دارم که اگر امروز سروش و دیروز شریعتی را نگاه کنیم، می‌توان این دو نفر را در نحله‌های مختلف روشنفکری دینی تعریف کرد. شاید بتوان دکتر سروش را در لایۀ راست‌تر روشنفکری دینی تعریف کرد و شریعتی و نوشریعتی‌ها را در لایۀ چپ‌تر روشنفکری دینی. ولی به نظر شما واژه‌هایی همچون روشنفکری مذهبی و روشنفکری اسلامی در مقابل روشنفکری دینی اصلاً قابل فهم و قابل طرح و بسط هستند یا خیر؟
 
سروش دباغ : پاسخ به این پرسش نیازمند یک بحث مبسوط نظری است. اخیراً در مقاله‌ای که در نقد یکی از روشنفکران نوشتم توضیح دادم که به نظر من چون در زبان فارسی مذهب معنای اخصی از دین را دارد و روشنفکری دینی تعبیری جاافتاده است، به معنای تعامل میان مولفه‌های سنت و مولفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته، شاید بهتر باشد که این تعبیر را به کاربست تا در دل این تعبیر، هم مهندس بازرگان را روشنفکر دینی بدانیم و هم شریعتی و هم سروش را و هم شبستری را و در سطحی دیگر هم دیگرانی که ذکرشان به میان آمد. اما تفکیک روشنفکری مذهبی به لحاظ دلالت‌شناسی از روشنفکری دینی خیلی موجه نیست. دربارۀ روشنفکری اسلامی نیز همین نظر را دارم و معتقدم که این تعبیر از آن تقسیم‌بندی‌هایی است که گرهی را نمی‌گشاید و بر همین سیاق می‌توان تعبیر روشنفکری ایمانی و یا روشنفکری معنوی را هم اضافه کرد. مهم این است که ببینیم این تقسیم‌بندی‌ها چه گرهی را می‌گشاید. به لحاظ دلالت‌شناسانه وقتی که ما چند مصداق را ذیل یک مفهوم می‌آوریم، با این هدف است که بتوان یک دایرۀ معنایی را از دایرۀ معنایی دیگری جدا کرد. به تصور من با به کاربستن واژۀ روشنفکری دینی، تمام نحله‌های آن در مقابل شخصی همچون داریوش آشوری و داریوش شایگان و دیگرانی که به روشنفکران عرفی موسوم شده‌اند قرار می‌گیرند. البته مقصود از تقسیم‌بندی هم همین است، بدین معنی که ما حدود و ثغور یک مفهوم را روشن کنیم و البته در دل این تقسیم‌بندی می‌توان اختلافات خرد دیگری را نیز مشاهده کرد. به گمان من با عنایت و التفات به تفاوت‌های میان پروژۀ شریعتی، بازرگان، سروش، و شبستری که در یک سطح هستند و دیگرانی که در ذیل این پروژه کار می‌کنند، واژۀ روشنفکری دینی گره‌گشا است و بدون هیچ بار ارزشی در مقابل روشنفکران عرفی می‌نشیند. به نظر من تقسیم‌بندی‌های دیگر حشو و زائد است.
 
احسان شریعتی : من هم فرمول‌هایی که بدین شکل ساخته می‌شوند را زیاد نمی‌فهمم. چرا که اینها اگرچه به درد دسته‌بندی و خط‌کشی‌های ایدئولوژیک ـ سیاسی می‌خورند، اما از نظر مفهومی خيلی روشن نیستند. به‌طور کلی باید ساده‌تر به موضوع نگریست. ما روشنفکر هستیم و همۀ روشنفکران به رسالتی که داریم فراخوانده شده‌اند. دعوتی که شریعتی در مقدمۀ اسلام‌شناسی می‌کند، خطاب به تمام جامعۀ روشنفکری است که در یک جامعۀ مذهب‌باور چه راه‌کاری معقول و مناسب‌تر است؟ شریعتی خودش را هم روشنفکر می‌خواند که به معنای عام کلمه روشنگر است و به قول کانت جرأت اندیشیدن دارد و از قیمومیت سنت و سلطۀ سیاست فارغ است. و اما معنای خاص‌تر مورد نظر دکتر از واژۀ روشنفکر ، همان رسالتی است که روشنفکران پس از انبياء و ائمه در عصر مدرن، “خاتميت” وحی، و “غيبت” امامت، دارند.
 
سروش دباغ : بله، آقای سروش هم در “رازدانی و روشنفكري و دينداري” این جملۀ شریعتی که می‌گوید روشنفکران ادامه‌دهندۀ راه انبیا هستند را تحلیل می‌کند. مقولۀ رازدانی مدنظر دکتر سروش هم از همین قسم است. دکتر سروش تعبیر شریعتی را مطابق نظر خودش تحلیل می‌کند. او می‌گوید که روشنفکران انسان‌های رازدانی هستند که درحین رازدانی خود را به غفلت می‌زنند و درحین بازیگری تماشاگری هم می‌کنند.
 
احسان شریعتی : ما چون ایرانی و مسلمان هستیم، پس می‌توان صفت ایرانی و مسلمان را هم برای اين نحله از روشنفکران حمل کرد. واژۀ روشنفکری دینی، قدری عام و انتزاعی و ذات‌انگارانه (اسانسیالیستی) است و روشنفکری را از حالت مشخص اجتماعی و کارکرد زمانی ـ مکانی اش درمی‌آورد.
 
سروش دباغ : البته لزومی ندارد که اسانسیالیستی باشد. لزومی ندارد که گوهر را در دیانت ببینید. روشنفکری مذهبی هم می‌تواند اسانسيالیستی باشد. مهم این است که معنایی را از تعابیر مراد کنیم و سپس مصادیق عدیده در ذیل آن قرار گیرد. در این تعبیر شما شاید کسی بگوید که مذهب و اسلام هم اسانس دارند.
 
احسان شریعتی : منظور من مخالفت با روحیۀ قالبی‌انديشی، خط کشی، فرمول‌سازی و اتیکت‌زنی است.
 
 
رضا رحیمی : یعنی معتقدید که خلق این واژه‌های جدید مثل روشنفکری مذهبی و مدرسۀ روشنفکری اسلامی بیشتر از اینکه بحث را تبدیل به بحث‌های معرفتی کند، باعث دکان‌زدن می‌شود و از هدف روشنفکری فاصله می‌گیرد؟
 
احسان شریعتی : تقريباً. نفس “فرمول”‌بندی هرچند برای تمايزگذاری مفيد باشد، گاه موجب سوء‌‌تعبیرات بيش‌تر و دست‌خوش مجادلات‌ ایدئولوژیک و سیاسی می‌شود.
 
 
رضا رحیمی : بسیار متشکرم از شما که وقت خود را در اختیار ما گذاشتید. اگرچه باب این مباحثات را نمی‌توان در این زمان‌های کوتاه بست. به امید فرصتـی دیگر که مجـال ادامۀ این بحث‌ها فراهم آید.
 
 
تاریخ انتشار : ۲۸ / ۱۱ / ۱۳۸۸
 
منبع : سایت رسمی احسان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 

ویرایش : شروین یک بارedit
Print Friendly

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

18 + 2 =