منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

کسوفِ خردِ ايرانی

احسان شریعتی
احسان شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام مصاحبه : کسوفِ خردِ ايرانی
مصاحبه با : احسان شریعتی
مصاحبه‌کننده : کبوتر ارشدی
موضوع : بنیان‌های نظری‌ی روشنفکری
بخش اول
نامِ بخش دوم : راهی جز اصلاح‌گری نيست


مقدمه :

احسان شریعتی، در جایگاه استاد دانشگاه و نظریه‌پردازی باتجربه، از نسل اول انقلاب است. دانش آموخته‌ی اندیشه‌ی فلسفی است، و تحول اندیشه‌ی اجتماعی و دموکراتیک در حوزه‌ی اندیشه‌ی دینی و سیاسی، و مسایل مبتلابه متاثر از انقلاب اسلامی‌ی بهمن ماه ۵۷ به این سو را، چه در ایران و چه در مهاجرت، با علاقه و تعهدی که ویژه‌ی شریعتی‌ها است، دنبال کرده، می‌گوید: جامعه‌ی دینی باید متقاعد شود به نفع اعتبار تاریخی‌ی خود، با مردم و روند آزادی‌خواهی هم‌سو باشد. شریعتی با جریان روحانیت، ملی‌گرایی، اصلاح‌طلبی، و چپ، بحث‌های ویژه‌ی خود را دارد… هم‌چنین در این نشست به میزانی که در حوصله‌ی روزنامه بگنجد، رگه‌های خردگرایی را در زمینه‌های پیدایش انقلاب پی گرفته‌ایم.

مصاحبه :
س : من در آغاز گفت‌وگوی امروز به نظری مکتوب از شما اشاره می‌کنم، با این مضمون که: بشر امروز از خلاء معنوی رنج می‌برد، از پساهایی مانند پساصنعتی و پست مدرنیزم و… و هم‌چنین از طرح پایان‌هایی مانند پایان تاریخ و انسان و… مایل بودم بدانم که خلاء معنوی عامل رنج انسان در ایران هم است؟ چون در این جغرافیا بسترهای فراوانی برای تجربه‌ی امر معنوی وجود داشته است.

ج : من بیش‌تر از آنکه به بحران معنوی اشاره کنم، بحران “معنا” را مدنظر داشتم. این یکی از تم‌هایی است که در قرن بیستم، بعد از نیچه، مورد بحث قرار گرفته است. نیچه پیشگوی تقدیر مدرنیته در قرن بیستم تلقی می‌شود.

انسان جدید اعلام جانشینی‌ی خدا و خلافت الهی می‌کند، و مستقل از خدا می‌شود. در واقع ریشه‌ی تمام ارزش‌ها و معانی را زیر سوال می‌برد، و تنها یک اراده، به قول هایدگر، باقی می‌ماند، که این اراده‌ای است معطوف به خود اراده، و این دیگر حتی اراده‌ی قدرت هم نیست، که البته بحث مفصلی است، ولی به هر حال به این‌جا می‌انجامد که بحران معنا پیش می‌آید، یعنی به‌قول پست‌مدرن‌ها، با بی‌اعتقادی نسبت به فراروایت‌ها روبه‌رو می‌شویم. روایات کلان مدرنیته و روشنگری، که عبارت بودند از : انسان و عقل و رهایی و پیشرفت و… و از پی آن‌ها انواع ایدئولوژی‌ها ساخته شدند، از جمله لیبرالیزم، راسیونالیزم، اومانیزم و… همه‌ی ایسم‌ها که بیشترشان در قرن ۱۹ طلوع کردند، در قرن ۲۰ غروب کردند، و با افول روبه‌رو شدند. و ما با یک دوران “پساصنعتی”، به قول جامعه‌شناسان، یا پسامتافیزیک، به تعبیر فلاسفه‌ای مانند هابرماس و دیگران، یا پسامدرن، به روایت پست‌مدرنیست‌های فرانسوی، یا پایان‌ها، از جمله پایان فلسفه، ایدئولوژی، پایان تاریخ و واپسین انسان…، پایان توهمی که انسان مدرن داشت، که می‌تواند به جای دین، دین‌های جدید انسانی ـ عقلانی بسازد، که ایدئولوژی‌های جدید باشند، روبه‌رو شدیم، و این‌ها که برشمردیم، همه، در تجربه‌ی تاریخی، محدودیت‌های خودشان را نشان دادند، و انسان معاصر، یا فلسفه‌ی معاصر، شاهد بحران معنا شد. نه به معنای پوچی و عبث‌انگاری مطلق، بلکه بیش‌تر به معنای زیر سوال رفتن معنای “حاکم” بود.

معناهای حاکمی، که بعد از دوره‌ی مدرن، سرمشق‌ها(پارادایم‌ها) را می‌ساختند، امروزه دیگر آن جزمیت دینی‌ای را که در ابتدا داشتند، ندارند. بنابراین، ما به تعبیری بهتر، به یک “موقعیت مرزی” یا دوره‌ای اولترا مدرن، انتهایی یا آخر خط آن دعاوی، می‌رسیم. مدرنیزاسیون ادامه دارد، ولی دعاوی‌ی مدرنیته، به منزله‌ی یک آرمان و طرح، زیر سوال می‌رود، و این حالت، بیش از این‌که حاکی از بحران معنوی(به معنای دینی ـ اخلاقی) باشد، بحران معنای هستی‌شناختی است. هنگامی که گفته می‌شود که انسان غربی، یا فرهنگ و تمدن مغرب زمین دچار بحران معنوی است، بیش از هر چیز به این معناست که برای آن‌ها معناگرایی، به معنای ذهنی(سوبژکتیو) و عقل‌گرایانه‌اش زیر سوال رفته است، یعنی عقل‌محوری دیگر “معقول” نمی‌نماید.

س : با توجه به این‌که در فضای اجتماعی‌ی ما همواره امر دینی و قدسی حضور داشته، و شرایط متفاوتی در تجربه زیسته فلسفی و اجتماعی ما خودش را نشان داده، این روندی که از جانب شما اشاره شد، برای ما تعریف شده نیست. زیرساخت‌های نظری‌ی ما همواره بر پیکره‌ی معناهای دینی متجلی شده است.

ج : ایران و کشورهای مشابه، که موقعیت فرهنگی‌ی خودویژه‌ای دارند، در یک حالت برزخی به سر می‌برند، بین جوامع سنتی، باستانی، اسطوره‌ای، دینی، و جوامعی با استاندارد مدرن جهانی. بحثی که داشتیم در حوزه‌ی تفکر جهان‌شمول یا یونیورسال بود، ولی موقعیت محلی‌ی ما فرق می‌کند. ما از مشروطه به این سو وارد عصر جدید می‌شویم، و هم‌چنان در دوران گذار هستیم، و در این دوران گذار، همه‌ی جلوه‌های هویتی و بومی، به‌ویژه از انقلاب اسلامی ۵۷ که مستقل شدیم، به نمایش گذاشته می‌شود، و ضعف‌ها و محدودیت‌های خود را نشان می‌دهد، که با بحران جهان‌شمول بشریت تفاوت دارد، و حتی شاید در دو جهت متفاوت پیش می‌روند. وضعیت ایران حتی در قیاس با کشورهای دیگر در منطقه نیز متفاوت است، چون در این کشورها حاکمیت دینی در چند دهه اخیر وجود نداشته است.

س : آیا می‌توانیم بگوییم که ما بیش‌تر از عدم حضور خرد در جریان روشنفکری به‌طور کلی، به‌ویژه از مشروطه به این سو، رنج برده‌ایم؟

ج : به‌طور کلی در تمدن اسلامی و ایرانی، چون هر دو با یکدیگر اشتراکاتی دارند، به جز یک دوره‌ی طلایی، که البته غربی‌ها آن را این گونه توصیف می‌کنند، یعنی دوران بعد از نهضت ترجمه‌ی متون یونانی(پهلوی، هندی و…) به سریانی و عربی، که نهایتاً به پیدایش فلسفه می‌انجامد، خرد، که جلوه‌ای موقتی دارد، پس از غزالی افول می‌کند. سپس با رشد تصوف از سویی، و فقه‌گرایی از سوئی دیگر، روبه رو می‌شویم. در زمینه‌ی حقوقی و فقه، اخباری‌گری به جای اصولی‌گری می‌نشیند، و در حوزه‌ی فرهنگ و کلام هم، اشعری‌گری جای معتزله را می‌گیرد.

هم‌چنین از قرن ۱۳ به این سو، یعنی طی هفت قرن، و به‌ویژه در چهار قرن گذشته، با یک انحطاط تمدنی ـ فرهنگی مواجه می‌شویم، که از نظر قدرت سیاسی ـ اقتصادی، و علمی ـ فنی هم با این انحطاط، به نحو عمومی، روبه‌رو بوده‌ایم. یکی از محرک‌های این انحطاط هم طبعاً “کسوف خرد” است، که البته این با معنای کسوف خرد غربی، که هورکهایمر مطرح می‌کند، فرق دارد. کسوف خرد غربی به معنای خلف وعده‌هایی است که مدرنیته داشته و به نام خرد می‌خواسته پروژه‌ای را پیش ببرد، که ناتمام مانده، و به بن بست رسیده است. ولی در ایران، ما بعد از اسلام، با خرد به معنای دیگری مواجه هستیم، که اتفاقاً در ذات فرهنگ ایرانی یا خود اسلام هم، با همان معیارهای خودی هم، می‌توانیم به این انحراف یا انحطاط نقدی داشته باشیم. فرهنگ ما الزاماً خردستیز نیست، چه فرهنگ ملی، و چه مذهبی، بلکه همواره به خردگرایی دعوت می‌کند.

س : البته دقیق این است که ببینیم در کدام شاخه‌های این فرهنگ و مبانی‌ی نظری به خرد دعوت می‌شود…

ج : ببینید، مثلاً در فرهنگ ملی‌ی ما، فردوسی این طور آغاز می‌کند: “به نام خداوند جان و خرد…” یا “به نام آنکه جان را فکرت آموخت…”. خرد (xratu اوستایی) در فرهنگ ایرانی ـ مزدایی، بارقه‌ای از خرد کامل و همه‌دانی‌ی ذاتی‌ی اورمزدی(مزد: یاد) است، که در نزد انسان به دو شکل فطری یا طبیعی، آسِنْ‌خرد، و اکتسابی، نیوشا خرد(نیگوشیتن پهلوی)، جلوه می‌کند. عقل در عربی اما از ریشه بستن و پیوند زدن، به‌ویژه پای‌بست شتر را باید در قاموس قرآن در نسبت با حکمت فهمید، که نوعی ربط و نظارت کلی را می‌رساند.

س : در قرآن اشتقاقات عقل آمده اما عقل قرآنی با مفهوم خرد یونانی متفاوت است. اندیشه‌ی یونانی مفهوم خرد را دارد و در اندیشه‌ی عربی معادل آن عقل آورده شده است.

ج : بله، واژه‌ها هر کدام متعلق به یک فرهنگ است. خرد متعلق به مجموعه‌ي جهان‌بینی‌ی ایرانی باستانی است، عقل متعلق به فرهنگ اسلامی ـ قرآنی و سامی ـ عربی است، حال آنکه reason انگلیسی یا raison به فرانسه و Vernunftدر آلمانی، که معادل لاتین ratio، و همه از ریشه‌ی یونانی Logos خوانده می‌شوند، هر یک با دیگری متفاوت است، و نباید این واژه‌ها را با هم آمیخت، و یکسان انگاشت. اندیشمندان تفاوت و نوانس‌های آن‌ها را نشان داده‌اند، که چگونه وقتی یک واژه از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر می‌رود، چه تحویل و تقلیل‌های معنایی یا انحرافات احتمالی در آن‌ها به وجود می‌آید، یعنی به قول اروپایی‌ها، معنای دربرگیرنده Connotations یا مفاهیم انضمامی آن‌ها از میان می‌رود. عقل قرآنی دقیقاً همان چیزی نیست که Logos یونانی یا خرد ایرانی یا ratio لاتینی می‌گوید، ولی به هر حال در یک حالت قیاسی(به تعبیر هانری کربن) در بحث فلسفه‌ی تطبیقی، خرد، در مجموعه‌ی فرهنگ ایرانی، منطبق است با عقل در فرهنگ عربی، که معادل‌های باستانی‌ی reason به معنای خرد مدرن‌اند. ما الان به‌طور کلی یا تطبیقی بحث می‌کنیم.

س : منظور من این است که به هر حال در پیگیری‌ی روند خردگرایی در ایران، همان‌طور که شما هم اشاره کردید، به تقابل معتزله و اشعری‌گری، یا چالش روحانیت اخباری و اصولی، آنچه که مستدام‌تر بوده است، خردگرایی نیست. من از خودم می‌پرسم: اگر عبدالهادی حائری امروزه روز به بررسی در این چند دهه‌ي اخیر می‌پرداخت، رد خردگرایی را در این سرزمین چگونه می‌گرفت؟ یاد جمله‌ای از استاد شفیعی کدکنی افتادم که جامعه‌ی ایرانی در طول تاریخ هر وقت می‌خواسته عقل بورزد، عشق‌اش به ملامت برخاسته است.

ج : آن خرد مدنظر شما خرد انتقادی‌ی مدرن است، و پدیده‌ای متعلق به عصر جدید، و به دلیل گسست معرفت‌شناختی، که در عرصه‌ی علمی و فلسفی به وجود آمده، آنچه که امروزه در عصر جدید خرد نام می‌گیرد، متفاوت است با تعاریف اساطیری، باستانی، و دینی، و به هر حال، با همه‌ی ادیان و فرهنگ‌ها در گذشته تفاوت دارد، و حتی با خرد فرهنگ گذشته‌ی غرب. این تفاوت در چیست؟ به همان بحث ژاک دریدا و میشل فوکو باید برگردیم. فوکو معتقد است عقلانیت مدرن خیلی هم عقلانی نیست، بلکه یک عقلانیت انحصارطلب و سرکوب‌گر است، و با دگراندیش رابطه‌ی استبداد رای برقرار می‌کند، و کارش در ذات، خیلی هم عقلانی نیست. برخلاف لوگوس یونانی، که یک عقل جهان‌شمول بود، و همه‌چیز را، حتی اسطوره و دین و جنون و همه گوناگونی شعور را در بر می‌گرفت، عقلانیت مدرن، که با انشقاق سوژه ـ ابژه آغاز می‌شود، و ابژه می‌شود، کار جهان را معقول نمی‌یابد، و عقل دکارتی‌ی او می‌خواهد عالم و آدم را از نو بسازد. این پروژه‌ی مدرن است که باید طرحی نو دراندازد، و این پروژه‌ی مدرن اکنون به سرحدهای مرزی “Limits” خود رسیده، و به عبارتی، به انتها یا خط قرمز خود. چون آثار محیط زیستی و اخلاقی و… عواقب این پروژه را نشان داده، و بشر جدید به فکر چاره‌جویی برای خروج از بحران وضعیت موجود است. بسط مدرنیته با دگرگونی‌های صنعتی که در طبیعت ایجاد کرده، کم‌کم غیرقابل کنترل شده است، و فاجعه‌هایی ایجاد شده، که یکی از کوچک‌ترین نمودهای آن، اخیراً همین فاجعه‌ی اتمی‌ی ژاپن است، که یادآور فاجعه‌ی اتمی‌ی چرنوبیل است، و نفس روی آوردن به دست‌کاری اتم است که می‌تواند به عنوان سمبلی برای دست‌اندازی‌ی انسان به طبیعت محسوب شود. بنابراین، بازگشت اندیشه و حساسیت محیط زیستی، اکولوژیک، قوی پیش آمده که حاکی از ضرورت احترام به طبیعت است. این‌ها مسایل بشر معاصرند. در ایران، ما به‌طور ناقص وارد مدرنیته شده‌ایم، و عقلانیت ما هم متناسب با مدرنیزاسیون، به صورت درون‌زا یا خودویژه، جهش نداشت. درنتیجه، گویی که ما بیش‌تر جنبه‌های نفی مدرنیته را وارد کرده‌ایم.

اما جنبه‌های بالنده‌ی مدرنیسم، نظام‌های قانون‌بنیاد به معنای گسترده کلمه، و احترام به‌شان انسانی، در کنار پیشرفت‌های علمی و فنی، فراموش شدند! اندیشمندان غربی که وجه منفی‌ی مدرنیته را نقد کرده‌اند، از هگل تا هایدگر با گذار از مارکس، نشان داده‌اند که راه‌حل این دشواری از درون خود این مشکل بیرون می‌آید، به قول هولدرلین: “آنجا که خطر هست، نجات‌بخش هم از همان‌جا می‌روید.”

وقتی دکتر شریعتی “بازگشت به خویش” را مطرح کرد، عده‌ای از روشنفکران گفتند منظور او همان خیش، به معنای گاو آهن، است، ولی در واقع، مقصود از بازگشت به مبناها، “استخراج و تصفیه‌ی منابع فرهنگی” بود، و کار روشنفکران مسلمان هم از اینجا آغاز می‌شود. گرچه من زیاد به این ترکیب‌سازی و فرمول “روشنفکری دینی” اعتقاد ندارم، چون باب شده که به هر مقوله‌ای یک صفت “دینی” بیفزاییم، بدون آنکه به ذات آن مقوله(و نیز به دین) توجه کرده باشیم، و بعد به جای روشنگری و معنویت، یک رشته سوءتفاهمات پیش می‌آید.

س : من می‌خواهم کمی به این مساله توجه کنیم، یعنی به تاثیری که نائینی در زمان خودش پذیرفت، که متاثر از کواکبی و از طریق کواکبی به نوعی در تاثیر از رساله‌ی “جباریت، الفیری (۱۷۷۷)” بود. در حوزه دین یا روشنفکری‌ی دینی، که فعلاً از این ترکیب مجبور هستیم که استفاده کنیم، فکر نمی‌کنید که از یک جاهایی این نگاه در مورد روشنفکری دینی تضعیف شد، و ما از نگاه تاریخی به گذشته، که باعث فاصله گرفتن از فهم سنتی می‌شود، دور شدیم؟

ج : یادآور شوم که از اصطلاح روشنفکری‌ی دینی نباید به این سهولت استفاده کنیم…! از زمان سیدجمال‌الدین اسدآبادی جریانی با عنوان نوزایی در جهان اسلام آغاز شد، و اندیشمندانی مانند اقبال لاهوری در شبه‌قاره‌ی هند به این جریان پیوستند، و آن را تکمیل کردند، که این جریان بعدها در هر کشور چهره‌های شاخصی داشت.

در ایران ما، از زمان استاد محمدتقی شریعتی، که در دهه‌ی ۲۰ کانون نشر حقایق اسلامی را در مشهد تاسیس کرد، یا در تهران مهندس بازرگان یا آیت‌الله طالقانی چهره‌های شاخص نواندیشی‌ی دینی بودند، که این‌ها اتفاقاً رویکرد عقلانی و خردورزانه‌ی انتقادی به فرهنگ دینی ـ سنتی داشتند. خود سیدجمال به اهمیت فلسفه و عقلانیت پی برده بود، و بر بازخوانی‌ی تجربه‌ی “اعتزال” تاکید می‌کرد. اقبال لاهوری به فلسفه پرداخت، و به فیلسوفان اروپایی‌ی زمان خود توجه نشان داد، و در هند و پاکستان رویکردی فلسفی را دامن زد. در ایران هم کسانی چون بازرگان، که هم مذهبی بودند و هم روشنفکر ملی، دین را تبیین علمی می‌کردند.

س : بله، من هم به این جریان واقف هستم، مایل بودم بدانم به نظر شما رشد جریان محافظه‌کار، زمینه‌های اجتماعی‌ی درون‌مرزی داشته یا مسایل مبتلابه آن‌، که زمینه‌ساز این تحرکات محسوب می‌شود، تحلیلی فراتر از جغرافیای ما دارد؟

ج : در حوزه‌ی روحانیت شما مثالی زدید از نائینی که شاگرد آخوند ملامحمدکاظم خراسانی بود، که خود آخوند خراسانی هم از شاگردان آخرین فیلسوف جهان اسلام و ایران، حاج ملاهادی سبزواری، و شاخه‌ای از فقهای اصولی بود. به هر حال، در عصر مشروطه گفته‌اند که آن نظامی که با اسلام کم‌تر از همه تضاد دارد مشروطه است. نگفتند که دموکراسی و مشروطه یا Constitutinal Revolution یا انقلاب برای استقرار قانون اساسی، دینی است، بلکه گفته‌اند این نظام، در قیاس با سایر نظام‌ها، با اصول دینی و مذهبی هم‌خوانی‌ی بیشتری دارد، یا به عبارتی، تناقض کمتری با دین دارد. بنابراین، توجیه فقهی آورده‌اند برای پذیرش مشروطه یا جمهوری، و در اصل نظام مردم‌سالاری و حاکمیت قانون. در انقلاب ایران(۱۳۵۷) چون رهبری به دست روحانیت بود و تفکر آیت‌الله خمینی خود یک تالیفی محسوب می‌شود میان دو گرایش در خانواده‌ی فکری‌ی روحانیت، یکی سنت سامرایی شیخ فضل‌الله نوری که “مشروعه”‌خواه بود، و دیگر، سنت نجف به رهبری‌ی آخوند خراسانی، که مشروطه‌خواه بود. به لحاظ تبارشناسی باید میان تفکر حاکم بر نظام و تفکرات راهنمای(انقلاب) تفاوت گذارد. انقلاب اسلامی‌ی بهمن۵۷، هرچند که در انقلاب همه‌ی گرایش‌های سیاسی با ایدئولوژی‌های گوناگون شرکت داشتند، اعم از چپ‌ها، ملی‌گراها، دموکراسی‌خواهان و… وجه اشتراک‌شان مخالفت با نظام سابق بود. مشابه همین انقلاب‌هایی که اینک در کشورهای عربی و مسلمان در حال وقوع است. به هر حال جریاناتی که نهایتاً حاکم شد، جریان “روحانیت مبارز” به رهبری‌ی آیت‌الله خمینی بود، که دارای تفکری خاص خود بود. یعنی سنتز دو گرایش در خانواده روحانیت شیعه ایران در سده‌ی اخیر، همان‌طور که پیش‌تر گفته شد.


تاریخ انتشار : ۲۵ / اردیبهشت / ۱۳۹۰
منبع : روزنامه شرق

ویرایش : شروین یک بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

دو × چهار =