منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

پروتستانتیسم و فهمِ شریعتی از آن ۲

سوسن شریعتی
سوسن شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام مباحثه : پروتستانتیسم و فهمِ شریعتی از آن ۲
مباحثه : سوسن شریعتی ـ تقی رحمانی
موضوع : پروتستانتیسم
بخش دوم / بخش پایانی


مقدمه :

لطف‌الله میثمی : تجربه غرب در تحول و پيشرفت همچون تجربه‌ای سهل و ممتنع پيش روی ماست. روشنفكران ايرانی و بويژه روشنفكران مسلمان با تجربه به غرب برخوردی انتقادی داشته‌‌اند، اما در عين حال بر تأثيرپذيری و امكان انتخاب برخی نكات مثبت تمدنی آن تأكيد كرده‌اند. اين پرسش مطرح است كه اين توشه‌گيری‌ها در حد ايده و يا نظريه تا چه حد موفق بوده است؟ به نظر می‌رسد ميراث روشنفكری بويژه روشنفكران مسلمان از زمان سيدجمال‌الدين اسدآبادی تاكنون به آن ميزان رسيده كه امكان نقد و بررسی اين ميراث از حد الهام‌گرفتن از غرب فراتر رفته باشد. در ميان اين ميراث‌سازان، شريعتی جايگاه ويژه‌ای دارد، اين ويژگی را چه مثبت بدانيم و چه منفی، نمی‌توان آن را ناديده گرفت. در ميان ايده‌های گوناگون شريعتی، پروتستانتيسم و اصلاح دينی جايگاه مهمی دارد.

امروزه با توجه به سير ايجاد ميراث در انديشه و عمل در كارنامه روشنفكران ايرانی و نوع مسلمان آن، كاويدن سير تاريخی پروتستانتيسم اسلامی در جامعه ايران با توجه به تجربه غرب حتی در ميان نوشريعتی‌ها نيز جای نقد و بررسی دارد. چشم‌انداز ايران در همين راستا گفت‌وگويی ميان سوسن شريعتی و تقی رحمانی را ترتيب داده كه بخش دوم آن در پی می‌آيد. در اين بخش به تجربه پروتستانتيسم در جهان اسلام و ايران و هدف و عمل شريعتی و پروتستانتيسم و رابطه آن با اصلاح دينی پرداخته می‌شود.

مباحثه :

تقی رحمانی : بنا بود این گفت‌وگو در سه محور انجام شود :

۱ـ سیر تجربه پروتستانتیسم در غرب که در جلسه پیشین به آن پرداخته شد.
۲ـ سیر پروتستانتیسم در ایران
۳- نگاه شریعتی به پروتستانتیسم

در جلسه گذشته خانم شریعتی شرح کاملی از روند پروتستانتیسم در اروپا را توضیح داد، همچنین به‌طورکلی درباره برخی دیدگاه‌های پروتستانی و نسبت آن با اصلاح دینی، بحث‌هايی مطرح شد.

من نيز توضیح دادم که پروتستانتیسم، چه تأثیراتی بر اصلاح دینی داشت و سه گرایش اومانیسم مذهبی و اصلاح دینی و پروتستانتيسم را نیز شرح دادم. جمع‌بندی من این است که با استناد به شریعتی، آنجا که می‌گوید ما جامعه نداریم و جوامع داریم، مقایسه موبه‌مو بین تجربیات کشورهای متفاوت از پروتستانتیسم، نادرست است. به نظر من خانم شریعتی هم ذاتی برای پروتستانتیسم، به‌معنی عامل اصلی و كلی تحول و تغيير مثبت، قائل نیست و معتقد است که این تجربه در شرایط اقتصادی، سیاسی و اجتماعی خاص رخ داده است. ایشان نکته‌ای گفتند که من به آن کمتر توجه کرده بودم، این جمله مرا بر دیدگاه خود مصرتر کرد. خانم شريعتی با اشاره به تجربه تاریخ نشان داد که تعاریف از پروتستانتیسم متنوع بوده و خروجی‌های آن نیز تفاوت دارد و سر این قصه طالبان است و سر دیگر آن دموکراسی. در واقع از بنیادگرایی تا تحول‌خواهی و حتی تأثیر بر الهیات رهایی‌بخش، در پرونده پروتستانتیسم موجود است، اما در اصلاح دینی هم همین وضعیت وجود دارد و می‌بینیم در کشورهای کاتولیک هم اصلاحاتی صورت می‌گیرد، بدون اینکه دین جديد خلق شود. شناخت یک پدیده شاید انسان را در نقد آن پدیده هشیارتر کند. پروتستانتیسم در ایران مانند یک هندوانه سربسته وارد شد. فردی چون آخوندزاده می‌خواهد به محصول پروتستانتیسم توجه کند. گاهی پروتستانتيسم از منظر فلسفی تعریف شده است، در واقع انسان فقط اندیشه در نظر گرفته شده و این اندیشه هم به فکر فلسفی تقلیل یافته است، درحالی‌که انسان بر خلاف نظر مولانا که می‌گوید «ای برادر تو همه اندیشه‌ای»، استخوان و ریشه هم هست.

مسئله من در این بحث پرداختن به تجربه پروتستانتیسم در کشورهای اسلامی در صد سال اخیر است،یعنی درست پس از رشید رضا تحولی که در آن رخ داد به نظر من بسیار مهم است. از دل سید جمال نوگرا، دونفر در مصر بیرون آمدند؛ یکی از آنها رشید رضا بود، او دوباره بنیادگرا شد و یک برداشت اصولگرایانه و بنیادگرایانه از دین به دست داد و بازگشت به خلافت اسلامی را مطرح کرد و دیگری نیز عبده بود که نوعی اصلاح‌طلبی را مطرح کرد. من با این پیش‌فرض پروتستانتیسم را در اسلام توضیح می‌دهم، پس از آن هم به شریعتی می‌پردازم و اصلاح دینی او را در مقابل پروتستانتیسم او می‌گذارم.
 
سوسن شریعتی : بحث ما دارای سه محور بود : محور اول به تاريخچه پروتستانتیسم در اروپا برمی‌گشت و اينكه چه میراث و تبعاتی داشته و پایه‌گذار چه گفتمانی در جهان مسیحیت بوده است. اشاره شد که پروتستانتیسم از همان ابتدا میراثی پارادوکسیکال، هم در حوزه كلامی و دينی و هم در حوزه اجتماعی و سياسی داشته است. شعارهای اوليه آن یعنی «تنها متن، تنها ایمان، تنها رحمت، هر مؤمن يك كشيش» زمینه‌ساز اتميزه‌شدن گفتمان يكپارچه دينی، فرديت يافتن احساس دينی، اندیویدوآلیسم و سر برآوردن كليساهای ملی شد كه تبعات بسياری در حوزه اقتصادی و رفتار اجتماعی مؤمنين داشت، در عين حال كه در یک میراث موازی نوعی كمونوتاريزم (جمع‌گرايي) و دگماتيزم كالونی هم به‌دنبال داشت. اين ميراث دوگانه همچنان تا قرون بعد ادامه می‌يابد. در پايان قرن نوزدهم کلام لیبرال پروتستان با خوانش انتقادی متن مقدس و عمدتاً تحت‌تأثير ميراث روشنگری، زمينه‌ساز همان واكنشی می‌شود كه بنيادگرايی نام گرفته است، پروتستانتيسم زمينه‌ساز لائيسيته و يا زمينه‌ساز بنيادگرايی بود و در برابر سنت‌گرايی قرار گرفتند كه مربوط به سنت كاتوليكی است. شناخت این میراث پارادوکسیکال، ما را از صدور احكامی قطعی بازمی‌دارد، ازجمله اينكه پروتستانتيسم ناگزير به بنيادگرايی ختم می‌شود و يا اتوماتيك به لائيسيته.

امروز قرار است به دو محور ديگر بحث بپردازيم: محور اول، اصلاح دينی در اسلام و نسبتی كه می‌تواند با تجربه مسيحی رفرم در غرب برقرار كند (برای پرهيز از بنيادگرايی و نيز لائيسيته كه شما آن را در اسلام ناممكن دانسته‌ايد) و محور دوم، شريعتی است و اينكه پروژه اصلاح دينی‌اش تا كجا و در كجا با پروتستانتيسم همپوشانی دارد.
 
تقی رحمانی : من اگر بخواهم بحث را راهبردی کنم باید بگویم دکترشريعتی آن هنگام که پروتستانتیسم را مطرح کرد به چند نکته توجه نداشت و یا شاید به عواقب آن نمی‌اندیشید. دکتر شریعتی برخی از ویژگی‌های پروتستانتیسم را قبول داشت. تمرکززدایی، واسطه‌زدایی، ملی‌گرایی و استدلال‌گرایی ویژگی‌هایی بود که برای شریعتی جذاب بود. شیعه هیچ‌گاه تمرکزگرا نبوده و نیازی به تمرکززدایی نداشته است. اما در مورد واسطه‌گرایی باید گفت که شریعتی برخوردی تعالی‌بخش هم با روحانیت داشته است. او همچنین یک مصدقی بود و خود را شرقی، ایرانی و مسلمان می‌دانست. او حتی سوسیالیسم را هم برای ایران و در ایران می‌پسنديد، يعنی جهان وطن نبود. شریعتی اومانیسم را قبول دارد، اما انترناسیونالیسم را نمی‌پذيرد. او مجموعه آثار ۲ انتقادهايی به شوروی و انترناسیونالیسم داشته است.

پروتستانتیسم گاهی آن چیزیست که در ذهن شماست، و گاهی آن واقعیتی است که اتفاق افتاده است. شریعتی نوعی آرمان‌گرایی و اراده‌گرایی در دوره‌ای دارد که آرمان‌گرایی در جامعه باب بوده است. در «علی حقیقتی بر گونه‌ اساطیر»، عدالت علی به او اجازه می‌دهد که برداشت خودش از علی را که به ایده‌اش نیز نزدیک است، بنويسد، اما وقتی پروتستانتیسم را مطرح ‌كرده و اراده می‌کند که آنچه خود می‌خواهد از آن انتزاع کند نمی‌تواند، زيرا بار تاریخی پروتستانتیسم بسیار قوی‌تر از قدرت بارسازی شریعتی از اين مفهوم است. پروتستانتیسم سیطره‌ای معنایی دارد که شریعتی نمی‌تواند از زیر بار آن بیرون برود. او وقتی از اسلام خود سخن می‌گوید، برای آن کتاب و جریانی در جامعه وجود دارد، اما در مورد پروتستانتیسم اين‌گونه نيست. او حتی تلاش می‌كند بگوید پروتست در اسلام وجود دارد و در مسیحیت نيست و به صراحت می‌گوید که پروتست منجر به این شد که دین خود را کنار بکشد و جا را برای علم باز کند تا علم بتواند در پیوند با سرمایه‌داری دنیای جدیدی بیافریند، اما اسلام خود این ظرفیت را دارد که این رنسانس را ادامه دهد و گامی به عقب نگذارد. اولین نقد من به شریعتی این است که او نگاه درست و دقیقی به مسیحیت تاریخی دارد اما می‌خواهد آرمانی را به یک واژه تاریخی که بار معنایی خاص و قوی‌ای دارد تحمیل کند. دوم اینکه پروتستانتیسم یک دستگاه فکری قوی است که نمی‌توان از آن گزینش کرد. همانطور که خود شما گفتید به وقایعی که طی ۴ قرن در اروپا اتفاق افتاده است را پروتستانتیسم ‌گفته می‌شود، این بخشی از تاریخ اروپا و تاریخ بشر است.

سومین نقد من به حوزه متد شریعتی است، او می‌گوید ما جامعه‌ نداریم بلکه جوامع داریم. اما پروتستانتیسم باعث می‌شود که او نکات مثبت و منفی جامعه‌ها را نبیند، این ضعف در دیگر آثار شریعتی نیست. شما می‌گویید دموکراسی برابر است با تحقق سکولاریسم. به نظر من سکولاریسم به معنای جدایی دین از سیاست نیست، بلکه یک سرمشق فکری و ذهنی در اروپاست که منجر به نوع خاصی از زندگی شده است؛ همان چیزی که هابرماس می‌گوید. شما می‌گویید دموکراسی وقتی می‌آید که سکولاریسم، سرمایه‌داری، صنف و طبقه بیایند و دولت، فوق‌العاده کوچک شود. این امری غیرممکن است، همان‌طور كه مي‌بينيم در هند الزاماً با همه این‌ها نیامده است. سون اریک لیدمن سوئدی کتابی دارد به‌نام «در سایه آينده»، او در اين كتاب می‌گوید اساساً مدرنیته با تمام سخت‌افزارش در همه کشورها قابل پياده‌شدن نيست، بلکه محصول عمده مدرنیته، دموکراسی و حقوق‌بشر است، در نتیجه با هر کشوری که با تمدن و فکر خودش دموکراسی و حقوق‌بشر را بپذیرد باید تعامل كرد. الزاماً حقوق بشر نباید با مبانی فلسفی غرب همراه باشد، نیروهای میانه‌ غرب که برای دیگران هم هویت قائلند به این دیدگاه معتقدند. خود شریعتی از قول جورج گورويچ می‌گوید ما جامعه نداریم و جوامع داریم و سیر جوامع متفاوت است، اما پروتستانتیسم یک سیطره معنایی ایجاد می‌کند. شما می‌توانید الهام بگیرید، ولی نمی‌توانید این ایده را وارد کنید. انتقاد چهارم من به شریعتی در همین حوزه روش است. شریعتی دوران طلایی را دورانی می‌گیرد که اساساً در تعامل علم و دین رشد کردیم و روحانیت سخنگوی رسمی دین هم بوده، اما آزادی نسبی هم وجود داشته است. اوج دوره شکوفایی اسلام دوره آل‌بویه است که آن را دوران رنسانس اسلام خوانده‌اند. در واقع او خود می‌گوید در شرایطی دوره شکوفایی بوده که سخنگوی رسمی دین وجود داشته است، اما رنسانس به دنبال حذف سخنگوی رسمی است.

علاوه بر این چهار مورد نقد یک مورد دیگر باید گفت که اساساً شریعتی نگاه خوبی به پروتست دارد، درحالی‌که پروتست می‌تواند بار معنایی ارتجاعی نیز داشته باشد. سیدجمال روی دو نفر اثر گذاشت؛ رشیدرضا و عبده. آنها نشریه‌ای به‌نام «المنار» منتشر می‌کردند كه در آن تفسیر قرآن منتشر می‌شد که هنوز هم مبنا است. همیشه برای من اين پرسش مطرح بود که چرا رشیدرضا از عبده جدا شد؛ سیر سیدقطب هم همین‌گونه بود، او دو دوره اندیشه داشت؛ در دوره اول دیدگاه‌های او معتدل‌تر است، اما در مواجهه با ناصر دیدگاه‌هایش تغییر کرد. چپ‌ها معمولاً ناصر را در رابطه با امپریالیسم تحلیل می‌کنند، اما ناصر وقتی حاکم شد، دو ایراد داشت : اول اینکه آزادی نداد و دیگر اینکه نتوانست با سنت‌های جامعه به خوبی تعامل کند. البته ناصر شخصيتی مثبت داشت، اما ناصريسم تحت‌تأثیر پارادایم چپ به مقابله با مذهب بر‌خاست. سیدقطب تحت‌ تأثیر این شرایط قرار گرفت. او در آثار اولیه خود این‌گونه نبود. رشید رضا از قرآن، خلافت را بیرون می‌آورد و حتی برخی در مصر می‌گویند با امام یمنی بیعت کنیم و این امام یمنی را خلیفه کل مسلمین کنیم. برخی نیز می‌گویند با عبدالحمید دوم در عثمانی بیعت کنیم و او را خلیفه مسلمین کنیم و در مقابل نفوذ خارجی بایستیم. در واقع در این دوران، پروتست اسلامی، نتيجه وجود استعمار است. استعمار می‌خواهد هویت جامعه را از بین ببرد در نتیجه جامعه در مقابلش پروتست می‌کند. عبده با استعمار مشکل داشت، اما موافق جدایی دین از دولت بود نه دین از سیاست. پس بازگشت به متن و خرافه‌زدایی از آغاز دو محصول داشته است. شریعتی این محصول دوم را نخواسته ببیند. او این محصول را می‌شناخت و با آثار رشیدرضا و سید قطب آشنا بود. شریعتی بین اقبال و عبده، اقبال را انتخاب می‌کند. پروتست در اسلام در یک جامعه عقب‌مانده تحت‌تأثیر استعمار چگونه شکل می‌گیرد؟ ۱ـ در اعتراض به استعمار ۲ـ چون اسلام یک دین سیاسی است، پس از اعتراض به استعمار، اعتراض به حکومت شکل می‌گیرد.پس پروتست اسلامی دو سیر داشته : یک شکل اصلاح‌طلبانه که گاهی به یک رادیکالیسم انقلابی ختم می‌شده و یک سیر غیراصلاح‌طلبانه داشته است. در ادامه به سیر بنیادگرایانه در اهل سنت به‌طور گذرا می‌پردازم؛ اولین مورد در دوره متفکرین بزرگ اسلامی با رشیدرضا صورت می‌گیرد که شعار بازگشت به خلافت و اصل خلافت را می‌دهد. اخوان‌المسلمین تحت تاثیر همین دیدگاه بودند. سپس سیدقطب ظهور می‌کند. در واقع در هر دوره‌ای یک نفر شعار بازگشت به متن می‌دهد و گاهی این بازگشت را رفرم‌گرایانه انجام می‌دهد. در اینجا اعتراض هم صورت می‌گیرد، اما نه تحت‌تأثیر دین، که متأثر از استعمار است؛ اسلام دینی سیاسی است و به حضور استعمار این‌گونه اعتراض می‌کند.

بعدها نواب صفوی هم تحت‌تأثیر سیدقطب حرکت خود را شروع می‌کند و به‌نوعی پروتست شیعی را به‌وجود می‌آورد و رهبری مرجعیت سنتی را به چالش می‌کشد. او با آیت‌الله بروجردی در حوزه مخالفت می‌کند. نواب معتقد بود باید پادشاه اسلام پناه باشد و قوانین اسلام را اجرا کند حال چه شاه باشد و چه مصدق.

در مصر وقتی اخوان‌المسلمین آرام می‌شود، جریان‌های جهادی بازگشت به متن به وجود می‌آیند و پروتستانتیسم اینگونه ادامه می‌یابد. جریان‌های جهادی هم بازگشت به خلافت را می‌خواهند، اما مسئله هنگامی عمده می‌شود که شوروی به افغانستان حمله می‌کند و پس از رفتن شوروی، طالبان به‌وجود می‌آید. در پیوند حمایت عربستان، پول القاعده و بن‌لادن و حضور ایمن‌الظواهری که از اعضای جهادی مصر است، طالبان حاکم می‌شود. القاعده در ۲۱ کشور جهان نیرو دارد و روحانیت سنتی را قبول ندارد و می‌گوید ما باید با استعمار بجنگیم، برای آنان تضاد دارالکفر و دارالاسلام جدی است، آیه‌های جهادی قرآن را می‌خوانند و اسمشان هم گروه‌های جهادی است. آنها این اسم را از مصری‌ها وام گرفتند. اولین بار این اسم را گروه‌های مصری که انورسادات را ترور کردند روی خود نهادند. آنها معتقد به بازگشت به متن و آیات قرآنند. همچنین مرجعیت تفسیری روحانیت سنی را هم قبول ندارند. این اتفاق حتی اکنون در زاهدان هم در حال رخ‌دادن است و روحانیت سنتی ميانه‌رو اهل سنت زاهدان به خاطر وجود افراطیون در حال ایزوله شدن است. مولوی عبدالحمید که روحانی با نفوذ و ميانه‌رویی است دیگر از پس این گروه‌ها بر نمی‌آید چون فشارهای بخشی از قسمت‌های دولت مرکزی، زمینه را برای عبدالحمید تنگ می‌کند. در واقع اینجا هم عامل فشار خارجی، تعیین کننده شده است. در مورد این گروه‌ها مارکسیسم بیش از کاپیتالیسم برای جهاد انگيزه ايجاد می‌كند، چرا که برخی از آموزه‌های مذهبی با آنها تضاد بیشتری دارد. در دوران ناصرِ شبه سوسیالیست در مصر بنیادگرایی رشد می‌کند و پس از آن در افغانستان تحت سیطره کمونیست‌ها هم همین اتفاق می‌افتد. هرچند سازمان سیا در تشکیل آنها نقش داشت، اما اين ماركسيست‌ها بودند كه زمینه را برای رشد این گروه‌ها فراهم کردند. این ویژگی یک نوع پروتست و اعتراض با شعار بازگشت به متن، رد روحانیت سنتی، حق تفسیر سیاسی و… است.

دوتوکویل می‌گوید در فرانسه پس از انقلاب احزاب جای همه‌چیز را گرفتند، در اینجا هم القاعده تبدیل به همه چیز شد كه یک حزب سیاسی، اجتماعی و گاهی حتی یک حزب مدرن است، یعنی همان کاری که یک حزب در فرانسه برای یک عضو خود می‌کند، ‌القاعده برای اعضای خود همان کارها را می‌کنند. بنیادگرایی در جاهایی که استعمار، دولت‌های شبه‌مدرن مستبد، فقر و جمعیت زیاد وجود دارد، زمینه دارد. همه‌ این گزاره‌ها منجر به تحقیر انسان می‌شود و تحقیر زمینه‌ پروتست و اعتراض است. البته شریعتی حق داشت در آن موقع نبیند، چرا که در آن موقع هنوز این گروه‌ها نوزاد بودند و حالا بالغ شده‌اند و از ما هم بسیار قوی‌ترند. شریعتی می‌گفت من از جبهه پوليساریو در مراكش تا اندونزی، بیداری اسلامی می‌بینم. این بیداری خوبی بود، چرا که در آن سمت پولیساریو بود و در این سمت نیز حزب «گلکار» خانم مگاباتی سوکارنو. اینها به‌اصطلاح ملی‌ـ ‌مذهبی‌های جهان اسلام بودند، اما اكنون ضعیف‌اند به‌دلایل بالا گروه‌های تندرو بیشتر نفوذ می‌کند. پروتست در اسلام نمی‌تواند همچون پروتست در مسیحیت باشد. اسلام دین سیاسی است، در نتیجه پروتست اسلامی هم شکل سیاسی به خود می‌گیرد. پس اساساً ما در مقایسه‌ پروتستانتیسم در اسلام و مسیحیت نمی‌توانیم به راحتی به چند شعار بسنده کنیم، اما اگر به طور خاص باز هم به شیعه توجه کنیم این بحث به‌طور بنيادی منتفی است. من می‌خواهم نتیجه بگیرم که اگر با همین جریانات بنیادگرا خوب برخورد شود، از دلش جریانات رفرم‌گرا بیرون می‌آید، برای نمونه طالبان حاضر می‌شود با زنان حرف بزند یا اینکه حماس به اوباما نامه می‌نویسد و می‌گوید با ما گفت‌وگو کن. دلیل این امر این است که اگر این جریانات با مردم ارتباط برقرار کنند، و مثل القاعده گروه چریکی نشوند، به ناچار در تعامل با مردم رفرم را می‌پذیرند. زیست با جامعه، خود به خود باعث رفرم می‌شود.

اما به پروتست در شیعه بپردازیم. ما وقتی به مشروطه می‌نگریم می‌بینیم همزمان با اصول‌گرایی آخوند خراسانی، بنیادگرایی شیخ فضل‌الله هم هست و در مقابل هم قرار می‌گیرند. در شیعه بازگشت به متن با استمداد از تفاسیر ائمه صورت می‌گیرد که این موضوع بنیادگرایی را سخت می‌کند. ما اولین رگه‌های بنیادگرایی را به طور جدی در نواب صفوی می‌بینیم، اما چون زمینه ندارد قدرتمند نمی‌شود. پس از انقلاب زمینه برای بازگشت به متن مهیاتر می‌شود و آرام‌آرام این جریانات هم به‌وجود می‌آیند. از انقلاب ایران دو موج صادر می‌شود؛ یکی موج جریانات شریعت‌گرا و دیگری جریانات اسلام ناب‌گرا، این دو موج در حکومت هم خود را نشان می‌دهند.

حالا اینجا به شریعتی برمی‌گردیم. او نمی‌توانست بلوغ پروتستانتیسم در اسلام و شیعه را ببیند، اما ما بلوغ این جریان را دیدیم. منظور من این است که شریعتی در مقایسه خودش با بنیادگرایی، به این تفاوت توجه نداشته است. متأسفانه روشنفکران دینی ما کاملاً مغلوب این مقایسه می‌شوند، آنها وقتی تجربه غرب را با ما مقایسه می‌کنند انعطاف افرادی چون لیدمن و هابرماس و حتی سیاسی‌گری‌های استراتژیست‌های اروپایی و امریکایی را نیز ندارند که با این جریانات یک رابطه استراتژیک برقرار کنند و راه‌حلی برای پیشرفت آن‌ها بیابند، همچنين آن‌ها به‌دنبال تئوری برای این مسئله نیستند. اما شریعتی تفاوت‌هایی دارد، او به دنبال اصلاح دینی است. دكتر شريعتی مفید سخن‌گفته، به ساخت اسطوره‌های واقعی برای جامعه پرداخته، به سنت‌های جامعه توجه داشته و در نتیجه تأثیرگذار بوده است. شریعتی متفکری بوده که به یک مقایسه شکلی اکتفا نمی‌کرده و این‌ها همان نقاطی است که باعث می‌شود با استناد به خود شریعتی بتوان پروتستانتیسم او را نقد کرد.

من در بسیاری موارد برای نقد شریعتی از جملات و روش خود او استفاده می‌کنم، اما مهمتر از همه این است که ما با شریعتی، بازرگان، مصدق، طالقانی، آقای خمینی، و … یک تاریخ ۱۰۰ ساله ساخته‌ایم، حالا تجربه پروتستانتیسم در اروپا برای ما نمای دور و تجربه خود ما نمای نزدیک می‌شود. روشنفکران ما امروز به‌گونه‌ای فکر می‌کنند که گويی در تاریخ این مملکت هیچ اتفاقی نیافتاده است. شریعتی درست يا نادرست تجربه مصدق را رها نکرد ضمن اینکه آن را نقد کرد. او گفت مشکل نهضت ملی این بود که ایدئولوژی نداشت. روشنفکران ما گويی در “ایران سال صفر”ند، یعنی به‌گونه‌ای برخورد می‌کنند که گویی ما هیچ تجربه‌ای در ایران نداشته‌ایم، یک اتفاقی هم در غرب افتاده است و ما هم باید در پی آن اتفاق سکولار شویم. مشابه این دیدگاه در دهه ۵۰ در میان مارکسیست‌ها بود. آنها هم کتاب جامعه‌شناسی آریانپور را می‌خواندند و مارکسیست می‌شدند، حالا همان‌ها می‌گویند این کتاب هیچ ارزش علمی نداشته است. کتاب‌های شریعتی هیچ‌‌گاه ادعای علم مطلق نداشته است، اما اکنون هم ارزش خواندن دارد، چون بخشی از سنت ما را کاویده است. من می‌خواهم بگویم به کمک تمام اندیشمندان و مبارزان این سرزمین، با هر دیدگاه و مرامی، ما “ایران سال صفر” نیستیم، ما تاریخ ۱۸۰ ساله‌ای از اصلاح‌طلبی و استبداد داریم که در آن ایدئولوژی‌ها و اندیشه‌های مختلف آمده‌اند و عمل کرده‌اند، بنابراین پروتستانتیسم در اروپا نمای دور ما می‌شود. طی این سال‌ها دو انقلاب و دو اصلاحات با حضور همه‌ جریان‌ها اعم از ملی و چپ و مذهبی، وجود داشته است. فقط در مورد مفهوم توحید در آثار روشنفکران مذهبی حدود ۳۰۰۰ صفحه کتاب وجود دارد. اینکه متسر، بولتمان، مولتمان و یا دیگر اندیشمندان غرب چه می‌گویند مهم است، اما اين تمام ماجرا نیست، ما هم حرف‌هایی داریم که شاید نسبت به آنها درجه دو باشد، اما چون به ما نزدیکتر است و با سنت‌های ما پیوند دارد، مؤثرتر است و باید بیشتر به آن توجه کرد. در ایران کسانی که به اندیشه‌های بومی نزدیکترند مؤثرتر بوده‌اند، مانند مطهری، بازرگان، مصدق، شریعتی و… کسانی‌که ملی بودند و حداقل دین را همچون فرهنگ در جامعه پذیرفته‌اند، مؤثرتر بوده‌اند تا کسانی‌که خواستند چشم خود را ببندند و بگویند ما مسئله‌ای به نام دین در جامعه‌مان نداریم.

نقد من در اینجا نسبت به شریعتی نیست، بلکه به خودمان است. ما همه دارای میراث هستیم، برای نمونه ملی ‌ـ ‌مذهبی به‌عنوان یک گروه، استراتژی و تاکتیک‌هایی داشته است و اینها قابل نقد است. من نمی‌توانم به‌دنبال تجربه‌ احزاب در فرانسه بروم. البته از آنها الهام می‌گیرم، اما این تجربه در ایران پخته شده است. ما در اندیشه امروز یک میراث فکری داریم، مذهبی‌ها، چپ‌ها و سکولارها هم میراث خود را در این سرزمین دارند. یکی از این میراث‌‌ها شریعتی است. ما نیاز نداریم پروتستانتیسم را با لوتر شروع کنیم، زيرا شریعتی بخشی از این مسیر را رفته است، باید ابتدا به شريعتی بپردازيم. این کار در مورد تمام جریان‌های فکری باید انجام شود. آن‌ها هم باید سنت‌های فکری خود را در این سرزمین بکاوند. این انتقاد به خود ما برمی‌گردد. فراموش نکنیم انسان‌هایی که همواره از صفر شروع می‌کنند چیز زیادی پیشتر از گذشته‌گان نخواهند رفت. با توجه به سیری كه گفتم اسلام منهای روحانیت اشتباه بود و سازمان دین در ایران حذف ناشدنی است.
 
لطف‌الله میثمی : یکی از ارکان اندیشه شریعتی رهایی از متافیزیک یونان بود، وقتی او می‌گفت اسلام منهای روحانیت به نظرم بیشتر سیستم آموزش و فلسفه روحانیت مد نظرش بود که كليد فهمش همان متافیزیک یونان و منطق ارسطو است. او در جاهایی روحانیت را تأیید کرده است، به‌عنوان نمونه می‌گفت به جای روحانیت بگوییم علمای اسلام.
 
تقی رحمانی : شریعتی در دوره آخر اندیشه‌ خود شعار اسلام منهای روحانیت را به عنوان یک استراتژی می‌دهد، این استراتژی بر ایدئولوژی هم تأثیر می‌گذارد، اما در دوره‌ دوم فکری خود معتقد به تعامل با علمای دین ضمن حفظ استقلال بود. به نظر من این درست‌تر است، یعنی به جای واسطه‌زدایی از رابطه انسان و خدا، باید واسطه‌ها را متنوع و زیاد کرد. شریعتی در دوره دوم خود اینکار را کرد و موفق بود، اما چند ماه پیش از فوتش، اسلام منهای روحانیت را مطرح کرد و درست نتوانست منظور خود را بگوید. از این حرف شریعتی خیلی بد برداشت شد و خوب فهم نشد و با یک رادیکالیسم همراه شد و برخی سوء‌استفاده کردند. به نظر من سازمان‌های دین باید وجود داشته باشند و احزاب جای آن را نمی‌گیرند. در دهه ۶۰ فکر می‌کردند که حزب کادر همه جانبه تربیت می‌کند که جای همه چیز را خواهد گرفت. احزاب سیاسی نباید جای نهاد دین را بگیرند، این اشتباه است. اسلام، سیاسی است و می‌خواهد در جامعه و سیاست دخالت کند، در نتیجه نهاد دین باید وجود داشته باشد، اما این نهاد دین را باید متنوع کرد.

نقد من به شریعتی از منظر یک عنصر سیاسی است و نقدی راهبردی است. اینکه می‌گویید شاید منظور شریعتی منطق ارسطو بوده است،‌ به نظر من شاید زمانی حوزه از منطق ارسطو نجات یابد یا شاید نیابد،‌ اما به هر حال سازمان دین نیاز است. اگر می‌شد همه انسان‌ها خود با خدا رابطه برقرار می‌کردند خوب بود، اما همه نمی‌توانند. چنین آرمانی تا واقعیت فاصله‌ای بسیار دارد. شریعتی در حد آرمانی آن خوب بحث کرده است، اما نباید سازمان دین هدف قرار می‌گرفت، در اینجا باید اصلاح دین مطرح می‌شد. این اصلاح،‌ همواره سازمان دین را با پرسش مواجه می‌کند. هیچ تحولی در تاریخ ۱۰۰ساله ما بدون روحانیت، چه درست و چه نادرست صورت نگرفته است.
 
سوسن شریعتی : شما از شریعتی شروع کردید، سپس به اسلام پرداختید و دوباره بحث را به شریعتی کشاندید. این کمی کار را دشوار می‌کند. نقطه عزیمت را بايد موقعيت گفتمان مذهبی در زمانه شريعتی گرفت و در ذیل آن حرف شریعتی را تحليل كرد تا معلوم شود سخن او از چه جنسی است. بايد پرسيد در دهه ۷۰ میلادی (پنجاه شمسی) وضعیت گفتمان اسلامی چه بوده است. «سنتی»، «رفرميستی» و آنچه «بنيادگرايی» نام گرفته است به اشتباه اسلام سياسی هم گفته می‌شود، سخن شريعتی در ميانه اين تثليث قرار دارد. شریعتی در نقد «دین خفته» (نقد اسلام سنتی) بسيار سخن گفته است، می‌شود پرسيد آيا تصوری از «دین بیدار» داشته است؟ آيا بيداری دينی به معنای به ميانه ميدان اجتماعی آمدن دين است يا كيفيت ورود به ميدان هم بايد مدنظر باشد؟ شریعتی ایده‌ پروتستانتیسم را در کتاب‌هایی چون «چه باید کرد» و «از كجا آغاز كنيم» در سال‌هاي ۵۱ـ۵۰ مطرح كرده است، در این دهه همه به دنبال «چه باید کردِ» زمانه خود بودند.

پرسش از پيش شرط هر پروژه‌ای بود، احزاب و جریان‌ها پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش داشتند. برخی می‌گفتند در مرحله دموکراتیک ـ ملی هستیم، برخی فاز را دموکراتیک و با رهبری طبقه كارگر می‌دانستند و…. این تقسیم‌بندی‌ها، دوری و نزدیکی گروه‌ها و احزاب را به يكديگر تعيين می‌كرد؛ بحث‌هايی چون تضاد اصلی و فرعی، استراتژی و تاكتيك و… در ذيل همين مرحله‌سنجی تعريف می‌شدند، مثلاً براساس همين مرحله‌سنجی است كه مصطفی شعاعیان در کتاب «گامی به پس، گامی به پیش»، به این نتیجه رسیده بود که در مبارزه عليه رژيم شاه باید به روحانیت مبارز نزدیک شد. شريعتی نيز بحث خود را با همين «پرسش از مرحله» آغاز می‌كند؛ در كجا قرار داريم؟ شريعتی در همان سال‌های آغازين ورودش به ايران در دروس اسلام‌شناسی (سال ۴۷-۴۶) در تشخيص مرحله از يك ناهمزمانی تاريخی ـ تقويمی در جامعه ايران سخن می‌گويد : ناهمزمانی ميان «زمان تقویمی» و «زمان تاریخی». او می‌گويد زمان تقویمی ما قرن بیستم است و زمان تاریخی ما اواخر قرون وسطی و اوايل قرون مدرن است (۱۷-۱۶)، اما زمان تقويمی ما قرن بيستمی است با همه تكه‌پارگی‌هايش.(در ما و اقبال به اين موضوع اشاره می‌كند : قرن‌بيستمی‌ام، شرقی‌ام، جهان سومی‌ام، اسلامی‌ام، شيعی‌ام و ايرانی) یعنی تمام این نشانه‌های هویت‌بخش در من همزمان می‌زيند. از نظر شريعتی این وضعیت ضمن آنکه یک موقعیت فردی تراژیک ایجاد می‌کند، منجر به یک هویت تاریخی پارادوکسیکال شده است، همانی‌كه نامش را جوامع گذار گذاشته‌اند. او مشخصات جامعه در حال گذار را هم در وي‍ژگی‌های قرون جديد به تفصيل برمی‌شمرد، نه‌تنها گذار از قرون وسطی به عصر مدرن، بلكه نوعی پرتاپ‌شدگی چند قرنه به قرن بيستم با همه افسون‌ها و از همه مهمتر افسون‌زدايی‌هايش (از افسون مذهب تا افسون عقلانيت و انسان و اسطوره ترقی و…) اين ناهمزمانی چند قرنه، جنس گذار ما را با گذرِغربيِ عصر رفرم متفاوت می‌سازد. عصر مدرن با افسون‌زدايی از افسانه‌های قديمی آغاز شد، اما به كمك افسون‌های ديگری (انسان، ترقی و عقل) اين عبور ممكن شد. وجه تراژيك گذر ما به تعبير شريعتی از همين روست: ضرورت خروج از ديروز و ترديد در جذابيت فردا.

در تشخیص مرحله، شريعتی همچون دیگر نیروهای همزمانش با این پرسش روبه‌روست که من در کجا ایستاده‌ام. البته پاسخ او به مرحله با ديگر هم‌دوره‌ای‌هايش متفاوت است و از همين رو اولويت‌هايش، دوری‌ها و نزديكی‌هايش به اين يا آن نيز همين‌طور است و وارد بحث تضاد اصلی و فرعی هم می‌شود. او از دو نوع علت برای عقب‌ماندگی ما سخن می‌گويد : «علت قريب» و «علت بعيد». تا اينجا با ديگران موافق است كه علت قريب همان استعمار است (در جبهه خارجی) و استبداد (در جبهه داخلی)، اما علت بعيد استحمار است و استحمار. با اين اولويت‌بندی است كه شريعتی به تجربه اروپا مراجعه می‌كند و به ضرورت رفرم دينی می‌رسد. در آن زمان این دیدگاه مورد نقد همگان هم قرار می‌گیرد و او را در تشخيص آسيب، متهم به گشودن جبهه‌های كاذب می‌كنند. تا اينجا طبيعتاً با گفتمان سنتی دينی مرز روشنی دارد، اما مرزش با رويكرد بنيادگرايی (شكل ديگر دين بيدار) چيست؟ شريعتی به كيفيت بيداری توجه دارد و بنيادگرايی به كميت آن. آيا شريعتی در طراحی پروژه اجتماعی رفرم دينی كه يكی از ابعاد و يا عوارضش فعال شدن پتانسيل اجتماعی دين است، توجه داشته كه اين دعوت می‌تواند چه ابعادی داشته باشد؟ شریعتی می‌داند که در ذهن مخاطب او دین نقشی پررنگ دارد. در نقد شریعتی ‌گفته می‌شود که شریعتی دیو خفته سنت را بیدار کرد، اين غلط است،‌ زيرا كه شريعتی در همان تشخيص مرحله اتفاقاً معتقد است كه سنت برخلاف تصور خفته نيست و در بسياری از حوزه‌ها فعال عمل می‌كند و نمی‌‌توان ناديده‌اش گرفت. او از همين سنت بيدار سخن می‌گويد و ضرورت نقد آن را گوشزد می‌كند و بی‌اعتنايی به آن را خطرناك می‌داند. در اینجا به میراث غرب مراجعه می‌کند و می‌گوید پیش‌شرط هرگونه رفرم دینی در جوامعی چون جامعه ما شناخت غرب است.

تفاوت ديگر شریعتی با بنیادگرایی این است که مراجعه به متن را در گفت‌وگو با فرهنگ غیر مطرح می‌کند تا بتواند نگاهی نقادانه هم به متن داشته باشد. در اين مراجعه به تجربه غربی رفرم دينی شريعتی به دنبال كشف «روش» است نه الگوبرداری. رنسانس بازگشت به خویش بود، اما بازگشت به کدام خویش؟ برودل می‌گوید رنسانس چیزی جز گفت‌وگو بین سیسرون، افلاطون و مسیح نبود، یعنی از روم قانون را می‌گیرد، از یونان فلسفه را و آن را در گفت‌وگو با میراث مسیحیت قرار می‌دهد. برودل ادامه می‌دهد که غرب در رنسانس و در اين بازگشت به ميراث، نه «الگوبرداری» از یونان و روم کرد و نه از آنها «دستورالعمل» گرفت، بلکه غرب «روش» را از روم و یونان آموخت. شكی نيست بازگشت به خويش رنسانسی، ارتجاعی نيست، بلكه بازخوانی ميراث است در پرتو نيازهای زمانه و مشخصات زمانه. تفاوت دیگر شریعتی با بنیادگرایی در همينجاست، در شكل بازگشت به خویش، نه ايده‌آليزه‌كردن و اسطوره‌كردن ديروز و نه انكار آن نه الگوبرداری است و نه اتخاذ دستورالعمل، بلكه روش است. نگاه انتقادی به ميراث، گزينش‌كردن و ساختن بنايی جديد است راه‌هايش را هم توضيح می‌دهد: «تصفیه منابع فرهنگی» و نه قدسی تلقی‌كردن منابع معرفتی كلاسيك دينی و از همه مهمتر بازگشت به خويش، پس از عصيان عليه خويش (همان خويش كه به گفته او يكی از چهار زندان انسان است). بازگشت انتقادی به خويش و به ميراث، بازخوانی ميراث در گفت‌وگو با تجربه‌های موازی، خلق الگوهای جديد به كمك كشف روش‌های موفق و نه الگوبرداری و… هم تفاوت‌های شريعتی با بنيادگرايی است و هم دلايل او برای رويكرد قياسی با تجربه غربی رفرم.

اصلاح دینی در غرب هم پیش‌شرط عبور از دین بوده است و هم پیش‌شرط دیندار ماندن. فقط پروتستانتیسم نیست که میراث پارادوکسیکال دارد، شريعتی در زمان خود تشخیص داد که مسئله‌ اصلی استحمار است نه استبداد یا استعمار. استحمار با وضعیت دین در جامعه نسبت دارد، یعنی شریعتی برخلاف بنیادگرایی به پرسش از جایگاه دین در جامعه پرداخت نه اینکه آن را ابزار قدرت قرار دهد و از آن سوء‌استفاده کند. شریعتی با نقد موقعيت دين در جامعه شروع می‌كند، اين از روی حسرت برای غيبت آن نيست. او می‌گوید بازگشت به کدام دین؟ بازگشت به دین موجود؟ این‌که تحصیل حاصل است! این پروژه را می‌توان نقد كرد و به پرسش گرفت، چنانچه مثلاً در ايران آقای میرسپاسی یا ولی نصر اين نقد را كرده‌اند. آنها می‌گویند خرافی‌تر از جامعه هند كه وجود ندارد، به اسطوره‌هایش هم دست نزده است، اما بدون اصلاح دین به دموکراسی رسیده است. اما شریعتی معتقد است نقد و اصلاح دین از منظر یک مؤمن، پیش‌شرط بقای دین است و از منظر یک غیر دیندار، شرط عبور به دموکراسی.

شریعتی از اصطلاح‌‌های «اصلاح دینی»، «رنسانس اسلامی»، «اومانیسم اسلامی» و «پروتستانتیسم اسلامی» بارها و با وجود تناقضات درونی هريک استفاده کرده است. ما می‌دانیم اگر به تجربه‌ غربی این پروژه‌ها نگاه کنیم گاهی اینها موازی یا حتی متضاد هم بوده‌اند. شما می‌گویید شریعتی نماند تا بلوغ پروتستانتیسم در اسلام و شیعه را ببیند، من نمی‌دانم از کدام بلوغ صحبت می‌کنید؟ کدام یک از ایده‌های پروتستانی تحقق یافته و ما را ذله کرده است؟ تمرکززدایی؟ واسطه زدایی؟ ایمان بی‌واسطه؟ اتمیزه‌شدن فقه و کلام؟ خوانش انتقادی متن؟ بررسی پيامد یک‌سری ایده‌ها در کوتاه‌مدت ما را به نتایج غلطی می‌رساند. چنانچه گفته شد عوارض پروتستانتیسم غربی در کوتاه‌مدت نیز با بلندمدت یکی نیست. پرونده‌های دیگر هم همین است. انقلاب فرانسه در کوتاه‌مدت کشتار، حمام خون، ترور و نسل‌کشی مردم شمال فرانسه را در پی داشت و در درازمدت نماد حقوق بشر و دموکراسی و … شد.

به تفاوت ذهن و واقعیت اشاره کردید؟ کاملاً درست است. ما اتفاقاً با همان واقعیت ایده‌ها کار داریم و نه ایده‌های ذهنی، اما سخنم این است که واقعیت را نمی‌شود فقط در ذیل کوتاه‌مدتش دید و باید آن را در سیر زمان نشاند. در باور و کلام مسیحی، بازگشت مسیحی آن دنیایی است و نه این جهانی، در ملکوت اعلی تحقق‌پذیر است، اما در واقعیت تاریخ مسیحی به‌نام همین شعار بازگشت موعود، سه چهار قرن ما نهضت‌های هزاره‌گرا و مسیانیست داریم. شما می‌گویید شیعه هیچ‌گاه تمرکزگرا نبوده که ما تمرکززدایی کنیم، اين در نظر درست است، ولی در واقعیت ما شاهد شکل‌گیری نوعی تمرکزگرایی در سه چهار قرن اخیر بوده‌ایم. عالم، متکلم و محدث داشته‌ایم، اما در واقعیت دستگاه متمرکز روحانیت پیدا کرده‌ایم و…، در نتیجه نقد واسطه‌گری و الگوبرداری از مسيحيت خیلی هم ذهنی نیست، به‌علاوه نقد نهاد روحانیت، فقط نقد واسطه‌ها نیست، بلكه نقد نوعی متولی‌گری است.
 
تقی رحمانی : من نمی‌گویم شریعتی به بنیادگرایی دامن زد، بلكه معتقدم بین اصلاح دینی و پروتستانتیسم تضاد وجود دارد. من خود را میراث‌دار او می‌دانم و می‌خواهم اصلاح دینی را در برابر پروتستانتیسم بگذارم. هند و تركيه اصلاح دینی داشته‌اند و کتاب‌های شریعتی در آنجا ترجمه شده است. در هند متفکران بزرگی به اصلاح دینی دست زدند.
 
سوسن شریعتی : من می‌دانم شما به اصلاح دینی معتقدید.(آنچه نام رفرم در تاریخ غرب گرفته است مشخصاً به پروتستانتیسم اطلاق می‌شود) و روشن است که اصلاح دینی شامل رفرم و ضد رفرم است (واکنش کاتولیک‌ها در برابر پروتستان‌ها). اومانیسم یکی از اشکال رفرم مذهبی بود و لوتریسم هم شكل ديگر از آن. شما می‌گویید اصلاح دینی را به شکل پروتستانی آن محدود نکنیم، اين غلط نیست. اما اینکه چون پروتستانتيسم يك دستگاه نظری درهم‌تنيده است، شايد نشود از پروژه پروتستان گزینش کرد و یا روش بيرون آورد، به نظرم اشکال دارد، چرا که خود پروتستان‌ها هم از اندیشه‌های رنسانسی و اومانیست‌های زمان خود گزینش کردند و ترکیب جدیدی ساختند، همان‌طور كه اومانیست‌ها از میراث باستانی گزینش کردند و ترکیب جدیدی ساختند و يا مدرنیته از میراث مسیحی گزینش کرد و ترکیب جدیدی ساخت. این نمی‌شود معلوم نیست از کجا در آمده. اتخاذ روش اگر باشد و نه الگوبرداری می‌شود چنین مراجعه‌ای به دیروز ـ خود یا دیگری ـ انجام داد. شریعتی نیز در مراجعه به میراث غربی چنین گزینشی را از میان سنت‌های مختلف اصلاح دینی انجام می‌دهد.

در سنت غربی اومانیست‌ها در برابر بینش بدبینانه پروتستان‌ها نسبت به انسان قرار داشتند. لوتر در ادامه سُنت “سَنت آگوستینی” می‌گوید انسان میوه ممنوعه را خورده و اساساً گناهکار است مگر خدا رحمتی کند. اما اومانیست‌ها در ادامه‌ سنت ” سنت آنسلمی” می‌گویند مسیح گناه تو را با به صلیب کشیده‌شدن خرید و تو بخشوده شده‌ای. بنابراین پروژه‌ شریعتی، پروژه‌ اراسمی است و به موقعیت انسان در برابر خدا تکیه دارد، او نگاه لوتری ندارد، اما برخی عناصر اصلی پروتستان‌ها را دارد و معتقد به مراجعه بی‌واسطه به متن است.

از قضا این سنت پييش از لوتر متعلق به اراسم است. حتی ترجمه انتقادی از متن را اراسم شروع کرد. ترجمه به زبان‌های بومی نیز پیش از لوتر شروع شده بود، بنابراین اراسم در جهان پر از واسطه توانست برای متن اهمیت بیافریند و شریعتی نیز این کار را کرد. آقای طاهر احمد‌زاده می‌گویند استاد محمد تقی شریعتی در کانون نشر حقایق می‌گفت بیایید در محافل قرآن بخوانیم. این شعار داد همه را بلند می‌کند و نوعی بدعت محسوب می‌شود. امروز البته این امر اتفاق افتاده است و حتی خانم‌ها محافل قرآن بسیاری دارند. این یعنی اتمیزه شدن و مراجعه شخصی به متن كه یک اتفاق پروتستانی است تونس (فقط مراجعه به متن بنيادگرایان را نباید عمده کرد)، شریعتی به این دیدگاه باور دارد. تالبی متفکر تونسی، که اندیشه‌هایش باعنوان مکتب (نوعی نومعتزله‌گری) بنياد شناخته‌شده می‌گوید : «متن مقدس حقیقتاً زنده است چنانچه قرآن می‌گوید بخوان قرآن را چنانکه گویی به خودت وحی شده است.» این حرف می تواند اراسمی باشد یا لوتری و البته امکان دارد که مقدمه‌ای باشد برای عبور از متن و نیز می‌‌تواند مقدمه‌ای باشد تا خود را حامل بی‌واسطه کلام قدسی بدانی و به همین نام بزنيد و بكشيد. اين شمشیری دو لبه، اما گریز ناپذیر است. پرسش از امر قدسی هم می‌تواند با انگیزه تداوم آن در اینجا و هم‌اکنون باشد و هم می‌تواند پیش‌شرط عبور از آن باشد. پررویی را به مؤمن آموختن است و مؤمن پررو ممکن است گام بعدی را هم بر دارد، اما مصلح دینی مجبور است این ریسک را انجام دهد.

می‌توان گفت شریعتی به اصلاح دینی تک‌الگویی نگاه نمی‌کند، او با الگوهای اراسم، لوتر و تمام الگو‌های موجود گزینشی برخورد می‌کند، اما نه به این معنا که تنها یک گزینش‌گر از دیگر الگوها باشد. او خود نیز یک متن پیش رو دارد که بسیاری از پرسش‌ها را خود آن متن پاسخ داده است.

همان‌گونه که در گفت‌وگوی پیشین نیز گفتم «الهیات لیبرال »در برخورد با متن چند ویژگی داشت : اول اینکه در ذیل علوم جدید و انتقادی بازگشت به متن صورت گرفت، دیگر اینکه تاریخی به متن نگاه می‌کردند و از آن اسطوره‌زدایی کردند و مهمتر از همه اینکه انحصار روحانیت در فهم دین شکسته شد. دانشکده‌های الهیات از همین‌جا شکل گرفت. پروتستان‌ها اساساً می‌گفتند چه کسی گفته که متن را فقط کشیش تفسیر کند؟ این‌ها همه ویژگی‌های پروتستان‌های لیبرال غرب بود که تمام آنها در اصلاح‌طلبان دینی در جهان اسلام نیز وجود داشت. در واقع هر دو جریان از متون خود اسطوره‌زدایی کردند. پروتستان‌ها در مواجهه متن با علم (تاریخ، کلام و…) در تلاش برای تفکیک اسطوره و تاریخ و عمده‌کردن معنا از سنت بودند. آنها سعی داشتند بدانند کدام‌یک از احکام آنان متعلق به مسیح و کدام یک از سنن دیرین است. بازگشت به متن همواره به معنای بازگشت تمام و کمال به متن نیست، بلکه گاهی بازگشت انتقادی به متن است. در همین چند سال اخیر شاهديم بسیاری از آن مباحث در این سو نیز شکل گرفته است، برای نمونه بحث حدوث و قدم قرآن که پیشینه‌ هم دارد و مربوط به دوران معتزله است. گویی ما از پیشترها پروتستان‌ بوده‌ایم. از همان موقع که قرآن می‌گوید بخوان قرآن را چنان که گویی به خودت وحی شده است. این بی‌واسطه‌گی در خود متن آمده است، اما هر اتفاقی برای تفسیر متن می‌افتد متأثر از فضای جامعه است. اساساً از دل مسیحیت نمي‌توان خشونت بیرون آورد. روح کلی مسیحیت خشن نیست، اما وقتی به تاریخ مسیحیت اعم از پروتستان و کاتولیک می‌نگریم، خشونت در اوج خود بوده است. در واقع جامعه منتظر نمی‌ماند که ببیند متون چه می‌گویند.

می‌خواهم به این نتیجه برسم که پرسش انتقادی از متن، در گفت‌وگو قرار دادن متن و اسطوره با تاریخ و مهمتر از همه استخراج روش و نه الگو و نه دستور‌العمل، مشخصاتی است که شریعتی را به یک اصلاح‌گر دینی تبدیل می‌کند. پارادوکس اصلاح دینی این است حال چه اراسمی و چه لوتری و یا هر نوع دیگر، وقتی شما از دین پرسش و اسطوره‌زدایی می‌کنید و انحصار تفسیر متن را نیز می‌زدایید، این امکان را فراهم می‌کنید که جامعه از شما نیز عبور ‌کند. ویژگی‌های غرب در دورانی که پروتستانتیسم در آن شکل گرفت با ویژگی‌های جامعه ما متفاوتند، ازسويی همان‌گونه‌که شما اشاره کردید، اصلاح دینی میراث متناقضی دارد اما اگر مانند شريعتی به‌دنبال روش باشیم، می‌توانیم آن تجربیات را به‌کار گیریم.

محمد اركون می‌گوید مذهب همواره در ذیل ویژگی‌های انسان زیست می‌شود، بنابراین اینجا نباید رویکرد اسانسیالیستی داشت و گفت اساساً از دل اسلام چه چیز بیرون می‌آید و چه چیز بیرون نمی‌آید. اگر ما انضمامی نگاه کنیم می‌بینیم که از دل هر دینی همه‌چيز بیرون می‌آید. (پرونده ربا در مسیحیت، کاتولیک و یا پروتستان)

پیشینه‌ اسلام سیاسی به انحلال خلافت در عثمانی و تشکیل پاکستان برمی‌گردد. این نگرش از اسلام هویت خود را در برابر غرب تعریف می‌کند. یک هویتِ یکپارچه دیروزیِ متصلبِ ایده‌آلیز، در برابر یک دیگری مهاجم. شریعتی برخلاف این نگاه، برخورد یکپارچه با غرب را نمی‌پسندد واز همه مهمتر هویت را یک مجموعه متصلب یکپارچه ایده‌آلیزه نمی‌داند، بلكه هویت را در تنش و چالش با غیر تعریف می‌کند و مدام در حال شدن است. البته بی‌آنکه بخواهد و یا بشود «خاص»‌یت خود را نادیده بگیرد. همین گفت‌وگو میان امر خاص و جهانشمول، میان من و دیگری است که بازگشت به خویش را ممکن می‌سازد (مدرنیته آلترناتیو). برای اثبات پتانسیل بنیادگرایانه در پروتستانتیسم اولیه مدام مثال کالون و دولت مخوف دینی او در ژنو آورده می‌شود. اما ساوونارول دو سال پیش از کالون، به‌نام کاتولیسیسم در فلورانس که مهد رنسانس بوده است دست به جنایت می‌زند، چهار سال دیکتاتوری مذهبی راه می‌اندازد و در این چهار سال از کتاب‌سوزی و آدم‌سوزی دریغ نمی‌کند، یعنی جامعه عقب‌مانده و در حال اصلاح دینی ترس از این دارد که تمام دینش از دست برود، درنتیجه واکنش نشان می‌دهد. منظورم این است که در مقابل اصلاح و تغییر دنیاها، همیشه باید منتظر واکنش‌های ترس خورده بود و نمی‌شود با رد این یا قبول آن روش تصور کرد که می‌شود جلوی واکنش‌های ناشی از ترس که اغلب با خشونت همراه است را گرفت. بالاخره واکنشی درپی خواهد داشت. حال اگر بخواهی طرف مقابل را پای گفت‌وگو بنشانی ناچاری قدرتمندانه برخورد کنی، چون او به سادگی حاضر به گفت‌وگو نمی‌شود. ما باید به این عبور فکر کنیم، سپس مباحث ديگر رخ می‌نماید. اول بايد فکر ‌کنیم با چه الگویی ادامه دهیم. پرسش‌های رادیکال، همواره دیگری را وادار به واکنش و البته اتخاذ تمهید و پیداکردن راه‌حل برای خروج از بن‌بست می‌کند.
 
لطف‌الله میثمی : ما دو نوع اصلاح دینی داریم : یکی اصلاح خود دین و دیگری ترجمان دین به زبان روز است، یعنی انجیل، تورات و قرآن هريک در زمان خودش درست است و آن‌ها کتاب هدایت و نورند. گاهی ما می‌خواهیم اصلاح دینداری کنیم، یعنی دینداری ما را به روز و نو کنیم.
 
تقی رحمانی : شما می‌گویید دكترشریعتی اصلاح دینی، اومانیسم، رنسانس و پروتستان را مدام تکرار کرد، او می‌گفت از طریق متن و سنت اسلام با مدرنیته تعامل کنیم. به نظر من از دیدگاه شریعتی اصلاح دینی بیرون می‌آید، رنسانس هم وجود دارد، اومانیسم وجه غالب است و پروتستانتیسم بیرون نمی‌آید. من به تجربه ۵۰ ساله‌ اخیر و بویژه پس از انقلاب می‌نگرم. ما نحله‌های گوناگون اصلاح دینی داریم، برخی از آنها دچار نقض غرض شده‌اند. وقتی منظورمان از طرح اصلاح دینی این باشد که دین دیگر در صحنه اجتماع نباشد، اساساً این اصلاح دینی بلاموضوع است. پروژه شریعتی به نظر من نسبت به هر پروژه‌ای مربوط‌تر است. من نسبت خود با شریعتی را همچون نسبت آلتوسر با مارکس تعریف می‌کنم. شریعتی افقی گشود و رفت، ما ماندیم با یک مسیر ناهموار. حال باید انتخاب‌هایی می‌داشتیم. من می‌گویم هرجا اصلاح‌طلب‌ها قوی‌تر هستند، بنیادگرایی زودتر از بین می‌رود. اصلاح دینی حتی حکومت‌های شبه‌سکولار را سر جای خود می‌نشاند. من معتقدم اصلاح دینی درست بوده‌است، اما باید نواقص آن را رفع كرد. من به این جمله از اقبال اعتقاد دارم که دین پیام‌های اصیل جاودانه‌ای دارد، اما جاودانه‌ها در حال تغییرند. پروژه‌ شریعتی اشکال داشته و من نمی‌خواهم آن را نفی کنم، بلکه آن را نقد می‌کنم.
 
سوسن شریعتی : شما در نقد شریعتی به کدام گزینه‌ از پروژه‌اش نقد دارید؟ این که شریعتی واسطه‌ها را نفی کرد مورد نقد شماست؟
 
تقی رحمانی : پروتستانتیسم شریعتی برخی از هوادارانش را دچار نوعی سردرگمی کرد. باید نوعی تعیین تکلیف با روحانیت و نهاد دین صورت بگیرد. شما نمی‌توانید به همه بگویید بی‌واسطه با خدا ارتباط داشته باشند. من آفت دیگر روشنفکر دینی ـ كه من آن را با جريان روشنفكران مذهبی متفاوت می‌دانم ـ را بسيار می‌دانم. سنت امام صادق(ع) این بود که او حکومت را رها کرد، اما دو نهاد فرهنگی دینی و معاش اقتصادی را پايه‌گذاری كرد. اگر شما به پروتستانتیسم بدون نهاد و بدون مرجعیت فکر کنید، عملاً نمی‌توانید آن را پیش ببرید. من اعتقاد دارم در جامعه سنت و روحانیت شیعه ادامه می‌یابد و هیچ‌کس نمی‌تواند مانع آن شود. علمایی‌که سیاسی نیستند و سنتی هستند بیشتر مورد اقبالند. اتفاقاً نهاد‌های سیاسی‌که دین و دولت را بیش از حد ادغام می‌کنند در تمام دنیا عمر کوتاهی دارند. مشکل مهندس بازرگان هم همین بود که با نهاد دین تعیین تکلیف نکرد. او حزب سیاسی ساخت كه کار درستی بود، اما به تعریف نسبت با فقه و روحانیت نپرداخت و ما مجبور به این کار هستیم. در سال ۱۳۸۱ شخصی چون سروش می‌گوید بیاییم رساله بنویسیم؛ یکی به سبک سازمان مجاهدین که می‌گوید حزب سیاسی هم نهاد سیاسی، هم نهاد مذهبی، هم نهاد زندگی و خلاصه همه‌چیز تو همین حزب است. این نگاه جواب نمی‌دهد. من نمی‌گویم شریعتی بنیادگراست، بلكه بر اين باورم كه اصلاح دینی مشروعیت، زور، پول و نهاد می‌خواهد. شریعتی می‌گوید روشنفکر در ادامه‌ پیامبران به توده آگاهی و انگیزه می‌دهد، اما اين ابزار زیادی می‌خواهد. فخرالدین شادمان ـ دایی عباس میلانی‌ـ چهل‌سال پیش از شریعتی، فکلیسم و املیسم را مطرح کرده است، او رساله‌ای دارد و در آن مطرح می‌کند بدتر از امل‌های ما فکل‌های ما هستند، اما عباس میلانی به او هیچ انتقادی ندارد و شریعتی را از همین منظر نقد می‌کند.

در واقع موضع من نفی شریعتی نیست، پروژه اصلاح دینی که نهاد و پول و مشروعیت داشته باشد بهترین خدمت به اسلام، ایران و علمای سنتی است. بخشی از علما نوگرا هستند، می‌توان با آنها در اصلاح دین همراه شد. ما متفکری چون آيت‌الله صالحی نجف‌آبادی را داریم که از بسیاری از روشنفکران ما بسیار جلوتر است. بخشی از روشنفکری غیر مذهبی ما همواره در وضعیت صفر زیست می‌کنند، گاهی فکر می‌کنند که مشکل ایران سوسیالیزم است و گاهی مشکل را لیبرالیسم می‌دانند. به قول آدورنو “کل کاذب است”، او که هگلی است در آخر عمر این جمله را می‌گوید. مشکل ایران یک امر کلی نیست، ضمن آنکه ایران در اتمسفر مذهب زندگی کرده است. مذهب مشکل ایران نیست و ما نمی‌توانیم اتمسفر را نبینیم. بالاخره مذهبی‌ها راه بيشتری را رفته‌اند و گاهی در دولت‌ها مشارکت داشته‌اند و انضمامی‌تر می‌اندیشند. شریعتی روشنفکری نیست که بتوان او را نادیده گرفت مثلاً اگر آریانپور را نادیده بگیریم هیچ اتفاقی نمی‌افتد، اما شریعتی این‌گونه نیست، او مشکل ما این است که اتمسفري ساخته‌ایم كه گويی نمی‌توانیم روی زمین راه برویم. ما به نهاد دین نیاز داریم تا بتوانیم اصلاح دین را ادامه دهیم.
 
لطف‌الله میثمی : يعني به نظر شما پروتستانتیسم شریعتی به نهادسازی ره نمی‌برد و نمی‌تواند با روحانیت کار کند؟
 
تقی رحمانی : بله. به نظر من شریعتی اصلاح‌گر دینی است و این کار را خوب انجام داده است، اما باید نقد شود. اگر این جریان بتواند نهاد بسازد به همه کمک می‌کند. اگر دین باقی‌مانده و حوزه علمیه امروز همچنان پابرجاست به‌خاطر تلاش امام‌صادق است که نهادی مردمی ساخت. ما هم باید با این پایگاه مردمی دین مرتبط شویم. دین سیاسی ماند، ولی از خلفا جدا شد. شریعتی در پایان عمر خود می‌گوید روشنفکران نشان داده‌اند که حاکمان خوبی نبوده‌اند. او تجربه مجاهدین را هم داشته و معتقد بود باید به توده برگشت.
 
سوسن شریعتی : من می‌خواستم دو نکته در جمع‌بندی بگویم؛ ما در دوره‌ای با غرب آشنا شدیم که غرب شروع به نقد خود کرده بود. آشنايی ما با غرب تقريباً همزمان با آشنايی نقدهای غرب از خودش بود، بدون توجه به بستر شكل‌گيری هريك از اين ايده‌ها. در نتيجه در بسياری اوقات جنگ ايده‌ها، مثل جنگ اشباح است و بدتر از همه نوعی اراده‌گرايی در گزينش اين يا آن ايده ديده می‌شود و اين تصور وجود دارد كه با انتخاب اين يا آن ايده می‌شود جلوی منطق مادی تغيير يا جهش دوره را گرفت. یکی از جامعه‌شناسان فرانسوی با توجه به رویکرد دینی جدید در اروپا اين را سوپرمارکتی‌کردن مذاهب می‌نامد. برخورد ما هم با ایده‌ها، سوپرمارکتی است. در سوپرمارکت ایده‌ها می‌رويم و هر چه دوست داریم برمی‌داریم، با این توهم که این سبدی که درست کرده‌ایم حتماً می‌تواند جلوی محتومیتی را بگیرد و یا برعکس خالق موقعیت جدید باشد. ما همیشه نمی‌توانیم به کمک ایده‌ها جلوی منطق حرکت اجتماعی را بگیریم. حرف‌های لوتر را صد سال پیش از او هم می‌زدند، اما خریدار نداشت. صد سال بعد به‌دلايلی كه ذكر شد (پيداكردن پايگاه طبقاتی مشخص، پيوندخوردن يا بزنگاه‌های سياسی دوره، پيداكردن پشتوانه در تركيب قدرت و…) همان ايده‌ها زمينه مادی پيدا می‌كند و اثرگذار می‌شود. درواقع با هريك از اين ايده‌ها كه با سرعت می‌خواهيم از خير و شرش بگذريم، قرن‌ها زندگی كرده، درگير شده، نقد كرده، جزئی از فرهنگ عمومی و رفتار اجتماعی شده و سپس مثلاً از آن عبور كرده است. تاريخ ايده‌ها در جامعه ما در بسياری اوقات روند برعكس را طی كرده‌اند. رد پای اين نوع جنگ ايده‌ها را در گذشته (دهه‌های سی تا پنجاه) در بحث‌های نظری روشنفكران و گروه‌هاي سياسی می‌شد ديد، مثل دفاع از ليبراليسم در غيبت يك بورژ‍وازی محكم و ريشه‌دار و يا ديكتاتوری پرولتاريا در غيبت طبقه كارگر منسجم و آگاه و…. می‌خواهم بگويم سرنوشت ايده‌ها در جامعه ما گاه كاريكاتور‌گونه است و گاه فاجعه‌بار و يكی از دلايلش غيبت بستر مادی نظريه است. ماجرا صرفاً به پروژه پروتستانتيسم محدود نمی‌شود : ايده‌های ليبرالی در غيبت بورژوازی به اقتصاد رانتی خدمات می‌دهد، ايده‌های عدالت‌خواهانه در خدمت پوپوليسم درمی‌آيد و يا نقدهای پست مدرنی كه به سنت خدمت می‌كند.

از اين تذكر كه بگذريم نكته‌ای ديگر هم بايد در ارزيابی هر ايده و ميراثی كه برجای می‌گذارد مورد توجه قرار داد. گاهی دستاورد‌های کوتاه‌‌مدت، ميان‌مدت و بلندمدت هر ایده‌ای متفاوت است و از يك جنس نيست. اين سه ساحت از زمان را برودل به‌صورت مشروح توضيح می‌دهد: زمان بلندمدت تمدنی، زمان ميان‌مدت دوره و زمان كوتاه‌مدت حادثه. هر ايده يا عملی را بايد در ذيل اين سه ساحت تفسير كرد و فهميد. پروتستانتیسم در کوتاه‌‌مدت، تنش دينی گسترده‌ای ايجاد كرد و جبهه‌بندي‌های خونينی را شكل داد، اما در بلندمدت با اتميزه‌كردن كلام و دستگاه دينی زمينه‌ساز عبور از آن شد و اين عبور جهانشمول شد. مقصود اينكه شريعتی، پرسش از دين را دموكراتيزه كرد و به امكانی عمومی تبديل ساخت كه خود می‌تواند يكی از پيش‌شرط‌های اوليه هرگونه ساخت‌وساز نهاد مدنی و.. باشد (خود سرزدن اشكال متكثر رفتار دينی، نوعی آلترناتيوسازی است). این‌ها یعنی پرسش از موقعيت موجود مذهب و به‌دنبال آن عبور از سنت. شریعتی زمینه‌ساز همین پرسش از متن و مراجعه مستقیم به آن، بی‌واسطه‌كردن تجربه دينی و… بود. چنانچه طرح اومانيسم و يا مثلاً رنسانس نيز در تلاش برای اعاده حيثيت انسان و بازخوانی ميراث در ذيل دستاوردهای جديد بود، تا دیروز این نشانه‌ها به اين گستردگی وجود نداشت. این خود اتفاق مهمی است. درواقع همین‌ها پیش‌شرط ساخته‌شدن نهاد‌های مدنی است تا انسان در جامعه سر بر نیاورد و از وضعیت رعیتی خارج نشود نهاد معنا ندارد. شما می‌گویید نهاد بسازیم، اين نظری درست است، اما اين نهاد بايد با انسان‌های حيثيت‌دار شكل بگيرد. تاريخ غرب نشان می‌دهد كه برای پيداكردن حيثيت، انسان‌ها و ملت‌ها نيز گاه مجبور به صف‌آرايی‌های خونين شده‌اند. اگر کشمکش پروتستانتیسم و کاتولیک نبود کلیسا در پایان قرن ۱۹ جمهوری را نمی‌پذیرفت. اگر گفتمان دینی متکثر نمی‌شد و نهادهای موازی شکل نمی‌گرفت، نهاد سنتی کلیسای مسیحی رفرم را نمی‌پذیرفت در اينكه «اصلاح دينی، مشروعيت، زور، پول و نهاد می‌خواهد» شکی نیست، هر پروژه‌ای نياز به این هم دارد. پروتستانتیسم هم به‌دلیل فراهم‌کردن اینها پیروز شد و تکیه بر نهادهای دیروزی عامل موفقیتش نبود، بلكه نهادها و شبکه‌های قدرت جدید خلق کرد.

شما اشاره كردید که پروتستانتیسم سرگردانی ایجاد می‌کند. اين غلط نيست، اما اين سرگردانی، گاه مقدمه كشف را‌ه‌های جديد است و نبايد از آن ترسيد (هنوز گام اولیه برداشته نشده نباید ما را از عاقبتش ترساند). واسطه‌ها و ضرورت آن را از دو زاویه می‌توان مد نظر قرار داد : یکی همچون ضرورتی آیینی و ایمانی و دیگری از سر ضرورتی کاربردی و بیرونی، یا به این دلیل که مؤمن برای برقراری نسبت با ایمان، نیازمند نشانه و واسطه و توسل است. در این‌که این واسطه‌ها و نهادها می‌توانند نقش مدیریتی و نظام‌بخش برای مؤمنین ايفا كنند حرفی نیست، اما در زمانی‌که تجربه دینی بی‌واسطه محدود و مشروط به مدیریت واسطه‌ها می‌شود، از نظر شریعتی، مؤمن همچون فاعل شناسا از اعتبار می‌افتد. ديگر اينكه موقعیت قدسی به نهاد واسطه می‌دهد و با این موضوع مشکل دارد. ازسوی ديگر واسطه‌ها معلوم نیست فقط نهاد رسمی دینی باشد، نهاد رسمی دین، یکی از واسطه‌هاست. شریعتی نمی‌خواهد عالِم دین را حذف کند، بلکه می‌خواهد اين امكان را فراهم كند كه دين و نگاه به آن موضوع گفت‌وگوي رويكردهای مختلف باشد و نه موضوع صرف كلام و فقه. او نمی‌خواهد که ايمان به تخصص تبديل شود، بلكه می‌خواهد كه تخصص مقام قدسی نيابد و… ورود بحث‌های كلام مسيحی و حتی پروتستان (شلايرماخر و تيليش و..) به حوزه‌ها ادامه همان ضرورت است و مغتنم است و ای‌بسا محتوم. سربرآوردن کلیساهای موازی را می‌توان ديد و نگران سرگردانی مؤمنین نبايد بود. بگذاریم مؤمن سرگردان سر بزند تا در بازسازی سقفی دوباره مشارکت داشته باشد.
 
تقی رحمانی : روشنفکران مسلمان مانند شریعتی در دوره‌ای نقشی ایفا کردند که به بیداری حوزه انجامید. ما از این مرحله گذشته‌ایم. بازرگان با حوزه روحانیت تعیین تکلیف نکرد. مجاهدین یک الگوی قرن بیستمی آوردند که در آن حزب همه چیز بود. شریعتی گفت روشنفکر ادامه دهنده راه انبیاست که یک سنت پروتستان است. او وقتی اسلام منهای روحانیت را مطرح می‌كند قصد تعامل ندارد، او می‌توانست بگوید اسلام به اضافه روشنفکر و روحانیت. ما پس از شریعتی چه کردیم؟ بدون اینکه پایگاهی که برای تکثر بیشتر در اسلام لازم است را داشته باشیم، بدون اینکه بتوانیم به مخاطبان‌مان الگوهای جدید زیست دینی بدهیم یا آنها را متشکل‌تر کرده باشیم. شما به بیداری اشاره كرديد، من می‌گویم بیداری اتفاق افتاده است. روشنفکری مسلمان باید روی زمین راه برود. شریعتی نمی‌گوید برای ادامه کار حزب لازم است یا نهاد مدنی.
 
سوسن شریعتی : نقد من به شما همین‌جاست. بديهی است كه بايد روی زمين راه رفت و همه بحث این است كه تا زمين را نپرورانيم هر بذری عقيم می‌ماند و بحث شريعتی پيش از ضرورت راه‌رفتن، پرداختن و شناخت ظرفیت‌ها و استعدادهای همان زمين و خاک است. شریعتی طراح یک پروژه است و عمده سخنش بر سر خطوط اصلی این پروژه است. می‌گویید عدم‌تأکید بر نهاد نقص است، من هم می‌گویم اين گام بعدی است و برعهده پس از او و البته نهادهایی است که متکی بر روح و منطق همان پروژه ساخته شود. پروتستانتیسم هم در آیین و مناسک آلترناتيوی و الگوسازی کرد (مثلاً جابه‌جاکردن غسل تعمید، تفسیر دوباره از مفهوم نان، شراب و…) و هم در تعریف دوباره سلسله مراتب درون کلیسا و از همه مهمتر در برقراری نسبتی جدید میان اجتماع مؤمنین و شورای گرداننده کلیسا و… نهاد را نفی نکرد، بلكه آن را دوباره تعریف کرد. در پرونده‌ای موازی در جامعه خودمان، بر ضرورت شكل‌دادن به احزاب همچون پيش‌شرط‌های جامعه مدنی سال‌هاست تأكيد می‌شود.
 
تقی رحمانی : تأكيد درستی است. در دوره‌ اصلاحات احزاب تشكيل شدند و از آن‌ها استقبال هم شد، اما می‌توان آنها را نقد كرد. من هم آن را نقد دارم، چون احزاب به تقويت جامعه مدنی نپرداختند. در اين‌باره حداقل چهارسال است كه می‌نويسيم. هر زمان كه فضا باز شده است احزاب رشد داشته‌اند. فعاليت‌های حزبی در ايران پرهزينه است. در فضای بسته افراد كمی ريسك می‌كنند.
 
سوسن شریعتی : تردیدی نیست که بدون احزاب پروژه دموکراسی به‌جایی نمی‌رسد، اما مگر می‌شود بدون شهروند حزب تشکیل داد؟ با رعیت که نمی‌شود حزب تشکیل داد، اگر هم بشود باز همان مناسبات سنتی بازسازی می‌شود. بدون ‌مؤمن جدید هم نمی‌شود نهاد دینی رفرمه ساخت. بحث شریعتی ناظر بر این اولویت است و نه انکار مرحله بعدی. سر زدن شهروند جدید و مؤمن جدید گام اول است و گام بعدی تجربه اشکال مختلف تشکل‌یافتن این سوژه‌های سر برداشته و مدیریت سرگردانی‌شان است. در این حوزه باید الگوسازی شود. ما باید به اشکال مختلف نهادسازی در صد سال اخیر هم بیندیشیم. به نظر من این تذکر شما بجاست که به‌موازات بررسی تاریخ دینداری باید به اشکال مختلف حرکت جمعی نیز اندیشید(چه در حوزه رفتار دینی و چه در حوزه اجتماعی). ما مدل‌های مختلفی از جمع‌گرایی را تجربه کرده‌ایم، اما این جمع‌ها به صورت ریش‌سفیدی یا قبیله‌ای شکل گرفته بود و امروز اتمیزه شده است، این امر مباركی است. در واقع از «ما»‌ی قبیله‌ای دیروز، «من»‌های جدیدی سر زده است و باید به یک «ما»ی جدید اندیشید.
 
لطف‌الله میثمی : آیا زمان نهادسازی رسیده است یا باید باز هم پرسش کرد؟
 
سوسن شریعتی : به صورت مکانیکی نمی‌توان این را گفت، همواره باید پرسش کرد. ما تجربه‌های خودمان از جمع‌گرایی را گردآوری نکرده‌ایم. در این صدساله مدل‌های مختلفی از جمع‌گرایی را تجربه کرده‌ایم که باید به آنها پرداخت و آنها را بررسی کرد، اگر اینها تئوریزه نشود محکوم به تکرار خواهیم شد. اشکالی اگر باشد در تفکیک مکانیکی نظر و عمل است. این بدبینی به کار نظری و این تصور که به واقعیت انضمامی ربطی ندارد از اینجا نشأت می‌گیرد که ایده‌ها همیشه محصول و برآورد موقعیت‌ها نبوده‌اند و از این‌رو متهم به انتزاع بوده‌اند و هر بار در این نزاع نظر و عمل ما را وادار به انتخاب این یا آن می‌کرده‌اند. در زمان شریعتی هم عده‌ای می‌گفتند که زمان عمل رسیده و تئوری بس است. شریعتی جواب می‌دهد که حرف داریم تا حرف، حرفی داریم که خود عمل است و مقصودش ناظر بر حرف‌هایی است که معطوف به میدان و زیست‌های بی‌واسطه امر اجتماعی است. بحث نظری بحث انتزاعی نیست، اندیشیدن به موقعیت‌های انضمامی است و نه برخورد سوپرمارکتی با ایده‌ها، امروز این را می‌خواهیم و فردا آن را كنار می‌گذاریم. به ایده‌ها باید فرصت تحقق و یا لااقل فرصت مقابله با واقعیت داد.
 
لطف‌الله میثمی : به نظر من نظریه رهگشا نظریه‌ای است که منجر به تشکل هم بشود و عینیت یابد. خود دکتر می‌گفت برخی حرف‌ها حرف می‌آورد و برخی عمل. او هم به تئوری رهگشا معتقد بود و باید عمل می‌آورد.
 
سوسن شریعتی : شریعتی غالباً متهم به دو نوع اتهام متضاد بود. در زمان خودش متهم به بی‌عملی و فقط حرف‌زدن بود و بعدها اتهامش این شد که حرف‌هایش منجر به عمل‌های رادیکال، خشن، سياه سفیدی و حق و باطلی شد. اما گذشته از اینکه چگونه فهمیده شد، خودش معتقد است در جامعه‌ای که هنوز نگاه حق و باطلی دارد، خود تئوری رهگشا می‌تواند به یک معضل تبديل شود، به همین دلیل می‌گوید پيش از اینکه به فکر تئوری منجر به عمل باشید کمی ورزش فکری کنيد. شریعتی به همین دلیل در سال ۵۱ـ۵۰ که اوج مبارزات چریکی است، در زیرزمین حسینیه ارشاد تاریخ ادیان نیز درس می‌دهد و نمایشگاه و تئاتر برگزار می‌کند. با وجود اینکه در طرح سخنانش این همه وسواس نشان می‌دهد می‌بینیم که بسیاری از بایدها و نبایدهایش یا دچار بدفهمی می‌شوند و یا اساساً نادیده گرفته می‌شوند. البته این پروژه همچنان در حال خلق موقعیت‌های جدید است و به نظر من خیلی زود است که دستاوردهای او را جمع‌بندی کنیم.
 
تقی رحمانی : من به دو علت این بحث را مطرح کردم: یکی اینکه امتداد پروژه پروتستانتیسم دین را خصوصی می‌کند و پروژه‌ منتقدان شریعتی ازجمله حلقه کیان همین است. ضمن اینکه برای این دوستان بزرگ و انديشمند احترام قائلم اما پروژه آنها همین است، بحث استاد ملکیان و استاد شبستری هم همین است، اما اصلاح دینی به‌دنبال این نيست. من این را تأثیر پروژه پروتستانتیسم غرب می‌بینم و به همین دلیل آن را نقد کردم. اگر ما دین را به حوزه خصوصی برانیم، آن را تحویل بنیادگرایان داده‌ایم. اين عمل بسيار خطرناكی است، اما اسلام نوگرا نياز به بانی دارد و اين بانی در ميان روحانيون و روشنفكران يافت می‌شود. خطاب من شریعتی است چرا که دیگرانی که در این پروژه هستند به دین خصوصی رسیده‌اند. من به آنها احترام می‌گذارم و نقد هم دارم. ديگر اين‌كه تعریف شریعتی از روشنفکر، مسئولیت اجتماعی هم به همراه دارد، او به‌دنبال تفسیر معنوی از انسان جهان و جامعه است. این کار سختی است. شریعتی اصلاح دینی را با سیدجمال و اقبال پی می‌گیرد. من سعی می‌کنم با آوردن بازرگان و عبده قدری از تندی آن بکاهم، اما به نظرم اصلاح دینی بنا بوده وضع جامعه مسلمان را بهتر کند، به عنصر مسلمان پیشرفت دهد و به جامعه آزادی و دموکراسی بدهد.

سیدجمال در سخنرانی خود در کلکته سه هدف را برای اصلاح دینی بر می‌شمرد:
۱ـ خرافه زدایی از دین
۲ـ تقويت فردانیت انسان
۳ـ تقويت استدلال انسان

این سه عنصر به لیبرالیسم نزدیک است. اقبال می‌گوید ما می‌خواهیم از جامعه، جهان و انسان، تفسیر معنوی بدهیم. شریعتی هم «عرفان ـ برابری ـ آزادی» را مطرح می‌كند. همچنین عبده، بازرگان و مطهری در دوران دوم فکری‌اش (۱۳۵۳-۱۳۴۳) هريک به نوعی اصلاح‌گر دینی‌ هستند. اگر بخواهیم دین را به حوزه خصوصی برانیم، نخست با این میراث و دوم با اسلام مشکل دارد. ما ابتدا به خاطر وجود استعمار دو بار انقلاب کردیم و ایران را نجات دادیم، اما آن را به سامانش نکردیم. بعد گفتیم برای به سامان شدنش، باید یک حزب درست کنیم که تمام زندگی‌مان را در آن معنا کنیم، آن هم نشد، حالا من به این نتیجه رسیده‌ام که هر کس را باید سر جای خودش سامان داد، هم حزب نیاز است هم دولت و هم نهاد مدنی. اما به نظرم مادر حزب و دولت، نهاد مدنی است. بخشی از این نهاد مدنی، نهاد دینی است. حوزه علمیه قم یک نهاد دینی قوی است که گاهی در دعوای بین مردم و حکومت، مردم به آنجا پناه برده‌اند و در آنجا پناه یافته‌اند. حوزه هنوز هم این کارکرد را دارد. ما روشنفکران تعیین تکلیفی با نهاد سنتی دین نداشتیم. ما باید با نهاد سنتی دین تعامل انتقادی می‌کردیم. در اینجا ما به نهادهای دینی فرهنگی می‌رسیدیم و اینها در جامعه مانا بود. در ترکیه به طور نسبی این نهاد‌ها شکل گرفته و وقتی نظامیان، احزاب مربوط به نوگرایان اسلامی را محدود و یا تعطیل می‌کنند، آنها احزاب دیگری درست می‌کنند.

من به‌طورکلی از دو منظر به پروتستانتیسم نقد داشتم؛ یکی نقد درونی، به جریان روشنفکری مسلمان که با روحانیت تعیین تکلیف نکرده و توجه به اینکه روشنفکر مسلمان باید نهاد‌های خود را داشته باشد و دیگری اینکه اساساً پروژه اصلاح دینی در حال بلا موضوع شدن است. وقتی دین به عرصه خصوصی برود دیگر اصلاح دینی معنا ندارد.
 
سوسن شریعتی : در ایران حدود صد‌ ـ صدوپنجاه‌سال است که پرداختن به موقعیت دین موضوعيت پيدا كرده است.(اصلاح و یا حتی همین تعبیر پروتستانتیزم اسلامی). از بحث نجات اسلام گرفته تا نجات مسلمین و همیشه با توجه به موقعیتش در حوزه اجتماع مطرح شده است. اینکه به چه دلیل این پروژه‌ها ناتمام، ضعیف و بی‌نهاد مانده است دلایل بسیاری دارد که فقط شامل حال این پروژه نمی‌شود. کدام‌یک از پروژه‌هاي ديگر توانسته‌اند موجودیت قدرتمندي پیدا کنند؟ طبیعی است که با ورد و جادو نمی‌شود ایده‌ها را تحقق داد. چنانچه همین راه‌حل به ساحت خصوصی رانده‌شدن دین هم ـ باز همان تجربه غربی ـ نشان می‌دهد که پیش‌شرط لازم داشته است و پیش شرطش همان چند قرنی است که طی شد و ما درباره‌اش صحبت می‌کردیم. با این همه شکل‌گرفتن این ایده‌ها (ضرورت پروتست، ضرورت تحمیل رفرم به نهاد رسمی دین، خصوصی‌کردن دین و…) به نفع جامعه‌ای است که عبور از سنت جهانشمول را تجربه می‌کند و به نظر من زود است که از پيامدش بترسانیم. باید انسان جدید و مؤمن جدید سر برمی‌آورد تا بشود نهادسازی کرد و از موقعیت واسطه‌ها پرسید. اگر نهادسازی صورت نگرفته، اين به معنای تعطیلی این پروژه نیست. اراسم نهاد نمی‌سازد و تنها در نهاد‌های موجود فعال می‌شود، اما کالون نهاد جدید می‌سازد. کدامیک درست‌تر است؟ همیشه این ما نیستیم که انتخاب می‌کنیم. ایجاد تغییر درون نهادهای سنتی و نهادهايی كه از پيش موجودند یکی از راه‌هاست، زمینه‌سازی برای تکثیر نهادها هم نوعی شکل‌دادن به نیروهای فشار است تا بر یکدیگر اثر بگذارند و تغییر را به همدیگر تحمیل کنند.
 
لطف‌الله میثمی : نظر آقای رحمانی این است که در خود نهادهای موجود تحولات خوبی در حال رخ‌دادن است.
 
سوسن شریعتی : بی‌شک، اما نمی‌توان نقش گفتمان‌های موازی را که بر افکارعمومی اثر می‌گذارد و از همان مسیر، نهادهای موجود را وادار به انعطاف کرده است نادیده گرفت. پروتستان می‌گوید بايد در کنار کلیسا دانشکده الهیات گشود، یعنی فقیه با دکتر گفت‌وگو کند. این نظر محمد اِرگون هم هست، او می‌گوید ما باید از علوم جدید کمک بگیریم و با کمک علوم دینی قدیم نمی‌توان بازاندیشی کرد، اما در برابر این ایده مقاومت نشان داده می‌شود. تجربه تراژیک شریعتی همین را نشان می‌دهد (بحث‌هایی که میان شریعتی و استاد مطهری در می‌گیرد). پروتستان‌ها، به‌موازات نهاد قدیمی دانشکده درست کردند و کلیسا و مناسک و رفرم را به نهادهای کاتولیک تحمیل کردند و مؤمن را در برابر انتخاب‌هاي متعدد قرار دادند. آيا اين فرصتی دیگر برای دیندار ماندن بود یا برعکس شکست دنیای مذهبی به‌شمار می‌آمد در تعامل و گاه جنگ بین نهاد‌های قدیم و جدید است كه‌ شهروند آزاد سربر می‌آورد.

پروتستانتیسم و فهم شریعتی از آن ۱


تاریخ انتشار : آبان و آذر / ۱۳۸۹
منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۶۵

ویرایش : شروین ۰ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

سه × پنج =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.