منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

مکتبِ اگزیستانسیالیسم ۲

درباره شریعتی
مجموعه آثار ۱۸ / اسلام‌شناسی ۳

.

نام سخنرانی : مکتبِ اگزیستانسیالیسم ۲
سخنران : دکتر شریعتی
مکان : حسینیه ارشاد
مجموعه آثار ۱۸ / درس ۲۷
نام مجموعه آثار : اسلام‌شناسی ۳


درس ۲۷
بخش دوم

اگزیستانسیالیستِ خداشناس می‌گوید (اگزیستانسیالیستِ خداشناس؛ آنکه خداشناس نیست بحث‌اش جدا است): خدا آگاه است بر اینکه موجودی که می‌سازد چه خواهد شد، اما علمِ خدا به “چگونه خواهد شدِ” انسان، علتِ “چگونه شدنِ” انسان نیست. علتِ “چگونه شدنِ” انسان کیست؟ خودش. پس خداوند می‌داند که انسان خودش، خودش را چه خواهد ساخت. خیام می‌گوید: “گر مِی نخورم علمِ خدا جهل بود”. من الان می‌خواهم مِی بخورم، (آیا) خدا قبلاً خبر دارد که من فلان شب و فلان ساعت مِی می‌خورم یا نه؟ خبر دارد، (زیرا) علم دارد، پس من نمی‌توانم مِی نخورم. اگر مِی نخورم پس معلوم می‌شود علمِ خدا درست نیست و چنین چیزی نمی‌شود. خواجه نصیر جواب‌اش را که خیلی عالی است می‌دهد (این جمله را درست دقت کنید که چقدر عالی است): “علمِ ازلی (علمِ خدا از قدیم) علتِ اشیاء بودن ـ نزدِ حُکما ز غایتِ جهل بود”. فرمایش خیام روشن است که چگونه از علمِ ازلی نتیجه گیری می‌کند؟… خواجه نصیر به او جواب می‌دهد که علمِ ازلی علتِ اشیاء بودن، که تو گرفتی، نزدِ حکما ز غایتِ جهل بود.

علمِ هواشناسی می‌داند و علم دارد که فردا (البته نه هواشناسیِ ما که ز غایت جهل است! علمِ هواشناسی، نه اداره‌ی هواشناسی) باران می‌آید. این علم علتِ باران آمدنِ فردا است؟ نه؛ علم هم دارد، دقیق هم هست، حتماً هم سرِ آن دقیقه می‌آید، و همان اندازه هم که علمِ هواشناسی پیش بینی می‌کند، (می‌آید)، اما علتِ آمدنِ باران علم نیست. درست روشن است که خواجه نصیر چه می‌خواهد بگوید؟ … لیبلوکم ایکم احسن عملاً. “تا خدا بداند که کدام یک از شما نیک کار تر هستید”. پس معلوم می‌شود که خدا می‌داند که کدام یک از ما نیک کارتر یا بدکارتریم، اما نیک کاری و بدکاری به عنوانِِ صفاتی که ماهیتِ ما را می‌سازد، انتخابِ خودِ ماست. و قیامت که عکس العملِ جبری و منطقی و الهیِ عمل و صفات و خصوصیاتِ من در زندگی است، چه طور روزی است؟ یَوم ینظر المَرء ما قدمت یداه: “روزی است که انسان آن چیزی را که به دو دستِ خویش از پیش فرستاده است، به چشم می‌نگرد”. اینجا مساله‌ی اختیارِ انسان را (مطرح می‌کند).

اینجا رابطه‌ی انسان ـ اگر اگزیستانسیالیسم روشن بشود ـ با خدای توحیدی که در اسلام مطرح است و به ما آموخته شده، به قدری عمیق و بلند (است که) به روشنی حل کننده‌ی همه‌ی مشکلات و ناهنجاری‌هایی است که هم اگزیستانسیالیسم از آن رنج می‌برد، هم ماتریالیسم نتوانسته به آن جواب بدهد و هم ادیانِ قبلی نتوانستند آن را حل بکنند. من فکر نمی‌کنم الان سیرِ بحث به آنجا کشیده شود، و فکر نمی‌کنم هیچ زمینه‌ای وجود داشته باشد که مساله‌ی توحید را بشود با این عمق فهمید. وقتی نارسایی‌های اگزیستانسیالیسم را می‌توانیم خوب روشن کنیم، که بتوانیم همه‌ی ارزش‌ها و همه‌ی کمبودهای اگزیستانسیالیسم را عالمانه ارزیابی کنیم.
حالا به چه شکل مساله‌ی توحید در اگزیستانسیالیسم مطرح است؟

س : …

ج : نه، ما هنوز نرسیده‌ایم، اینها به آخرین سوالاتی مربوط است که اگزیستانسیالیسم را تمام کرده‌ایم

س : …

ج : برای چه؟ کاملاً صحیح است، ولی من یک مرتبه در آن سالنِ پایین عرض کردم که در تمثیل و در تشبیه فقط چه چیز قابلِ تکیه کردن است؟ فقط وجهِ شَبه، که رویش تکیه می‌کنیم و مثال‌اش را می‌زنیم، والا همه‌ی مواردش با هم شبیه نیست. اگر من علمِ هواشناسی را به حادثه‌ی جَوی که فردا به وجود می‌آید مثال می‌زنم و با علمِ الهی نسبت به حادثه‌ای که در زندگیِ منِ آزاد وجود دارد، مقایسه‌اش می‌کنم، در اینجا چه چیز فقط وجهِ شبه است؟… علمِ هواشناسی با علمِ الهی قابلِ مقایسه نیست. چه چیز اینجا فقط مثلِ هم است؟ رابطه‌ی علم و معلوم؛ در آنجا و در اینجا. یعنی به کسی که می‌گوید “چون علم به این عملِ من از قبل آگاهی دارد پس عملِ من ناچار باید به وجود بیاید”، می‌گوید “علم، علتِ به وجود آمدنِ عملِ تو نیست، تو هر طور که می‌خواهی، می‌توانی این عمل را انجام بدهی، اما علمی هست که قبلاً به این (عملِ تو) احاطه دارد”. احاطه‌ی علمِ قبلی به یک عملِ بعدی رابطه‌ی علت و معلولی ندارد. عالم و معلوم همیشه رابطهْ شان رابطه‌ی علت و معلول نیست. همان طور که هواشناسی پیش بینی می‌کند که فردا باران می‌آید و علم‌اش به “فردا باران آمدن” ،که درست هم هست، علتِ “فردا باران آمدن” نیست (چیزِ دیگر است؛ به قولِ شما همان قوانینِ طبیعی است و درست هم هست، نه علمِ اداره‌ی هواشناسی)، همان طور هم عملِ من معلولِ اراده‌ی من است، اما علمِ ازلی نسبت به این پدیده “پیش آگاه” است. این درست روشن است؟… این خیلی روشن است: یعنی رابطه‌ی علمِ خدا با معلوم که عملِ انسان است، مثلِ رابطه‌ی علمِ هواشناسی است به حادثه‌ی جَوی که علتِ آن نیست و در آن دخالت ندارد، پدیدش نیاورده و رویش تاثیر نگذاشته، اما بدونِ اینکه هیچ اثری و علتِ مستقیمی در آن داشته باشد، بدونِ کم و کسر، علمِ دقیق و آگاهانه دارد. بنابراین هواشناسی به یک پدیده‌ی جَوی علم دارد، علمِ آن هم درست است، در صورتی که پدیده‌ی جَوی معلولِ علتِ دیگری است که طبیعت است. همان طور هم خداوند به عملِ منِ انسان علم دارد، در صورتی که عملِ منِ انسان معلولِ یک علتِ دیگر است که اراده‌ی من است. وجهِ شبه‌اش در این مقایسه فقط همین است. بنابراین مساله‌ای که اینجا باید اول تمام کنم تا بعد سوالات به طوری که روشن باشد مطرح شود، اینست که در درجه‌ی اول انسان پدیده‌ای است که “وجود”ش را دیگری داده و فقط “هست”ش کرده است، (یعنی) انسان روی زمین “هست”. این عمل را کی انجام داده؟ خدا یا طبیعت. اما “چگونه” است؟ بستگی به عمل و انتخابِ خودِ این پدیده دارد. پس “وجودِ” ام را خداوند یا طبیعت داده است، اما “چگونگی” ام را خودم؛ این درست روشن است؟ پس انسان دو سازنده دارد: یکی سازنده‌ی “وجودی” اش، خدا یا طبیعت، و یکی سازنده‌ی “ماهوی” اش، “چگونگی” ‌اش، “کیفیت”اش، “خصوصیات”اش و “صفات”اش (می‌باشد) که خودش است. در اینجا چه مساله‌ای مطرح است؟

س : …

ج : خودِ این وجودی که خدا به نامِ انسان یا به نامِ هر چه به من داده، چیست؟ این سوال از چیست؟ از “ماهیت”. اگر “وجود” را تعریف کنیم، در چه می‌افتیم؟ “ماهیت” و برای همین هم هست که آنهایی که در مسائلِ فلسفی هستند، می‌دانند که وجود، قابلِ تعریف نیست؛ اگر تعریف کنیم، به چه تعریف می‌کنیم؟ همیشه به ماهیت و حد و فصل تعریف می‌کنیم؛ چرا قابلِ تعریف نیست؟ آن چیزی که برای ما مشخص می‌کند و ما را آگاه می‌کند که این سیگار است، چیست؟ محدود بودنِ این سیگار به حدودِ رنگ، طعم، شکل و ذات‌اش است، که از این و از آن جدایش می‌کند. تا می‌گوییم تعریف و تا می‌گوییم چیست، آن چه جور است، و فرق‌اش با آنهای دیگر چیست، از چه داریم صحبت می‌کنیم؟ از “ماهیت”. در مرحله‌ی وجودِ خالص، هیچ چیز را نمی‌توانیم تعریف کنیم. اصلاً تعریف یعنی مشخص کردنِ حد و فصل و جنس و نوع؛ اینها همه چیست؟ “ماهیت” و “ اسانس” است. گفتم در این همان اندازه وجود است، که در من، که در این، که در هوا، که در علم، که در احساس، که در کینه، که در گچ؛ وجودِ همه یکی است.

در اینجا حالا که این مساله را فرمودند، یک چیزی را عرض می‌کنم و آن تعریفِ “وجود” در اگزیستانسیالیسم است که بسیار مشکل است. بزرگترین کتابی که در این باره وجود دارد، کتاب (L’etre et le ne’ant) ((هستی و نیستی)) است که شاهکارِ سارتر است.

س : …

ج : گفتم آبِ جوش، معلولِ چیست؟ آتش است در طبیعت. آیا حرارتی که در آبِ جوش است، می‌تواند تاثیرِ علتی روی آتش بگذارد؟ نمی‌تواند. اگر تاثیرِ علتی روی آتش گذاشت، معلوم می‌شود این حرارتی که در آب است، از این آتش نیست، از یک چیزِ دیگر است، باید دنبال‌اش بگردی که چیست. درست روشن است؟ اما انسان که پدیده‌ای است از همین نود و دو یا صد و چند عنصر و ساخته‌ی همین چند قانونِ بیولوژیک، فیزیولوژیک، طبیعی و مادی است، خودش در همه‌ی اینها اثرِ تغییر دهنده بازی می‌کند. مساله‌ی “ انسان علت است”، آدم را و هر فیلسوفی را به اینجا می‌کشاند، و ماتریالیسم همین جا می‌لنگد و آن اینکه اگر طبیعت را مادی حساب کنیم، اصلاً به متافیزیک و غیب کاری نداشته باشیم و بر اساسِ قوانینِ صد در صد علمیِ ماده حرف بزنیم مساله‌ی انسان مطرح می‌شود.

سارتر برای همین است که ناچار ماتریالیسم را می‌پذیرد، بعد ماتریالیسم او را می‌کشاند به اگزیستانسیالیسم، نه مساله‌ی خدا و مذهب. مادیت ناچار آدم را مجبور می‌کند که انسان را غیرِ مادی بداند و بعد مادی چون می‌خواهد که در عینِ حال فیلسوف بماند و خدا را اعتراف نکند، آن وقت کارش می‌لنگد. حالا چرا؟ برای اینکه وقتی هر پدیده‌ی مادی، چه باران آمدن باشد، چه زلزله باشد، چه پیدایشِ فلان حیوان باشد، چه گوسفندی را که می‌بینیم، چه حرکتِ یک سیاره را که دورِ خورشید می‌گردد بررسی می‌کنیم؛ اینها همه پدیده‌های مادی هستند. یا این پدیده‌ی A را در نظر می‌گیریم، به چه شکل به وجود آمده؟ به این شکل که سلسله‌های علت و معلولیِ پشتِ سر هم پدید آمده تا چه را به وجود آورده؟ A را، و همچنین باز از A سلسله‌های علت و معلولی منشعب می‌شود. درست روشن است؟ جهتِ این سلسله‌ی علت و معلولی همیشه چیست؟ به این شکل است: از علت به طرفِ معلول. هر حلقه‌ای وجودش، ماهیت‌اش، خصوصیات‌اش، از چه گرفته می‌شود؟ از علت‌های قبلی گرفته می‌شود. درست روشن است؟ بنابراین این مجموعه‌ی خصوصیات و امکاناتِ این حلقه‌ی A از چه گرفته شده؟ از مجموعه‌ی خصوصیات و امکاناتی که حلقه‌ی A به آن بخشیده، و بعد خودِ اقتضاءِ خصوصیات‌اش یک معلولِ دیگری را از آن منشعب می‌کند. درست روشن است؟ در اینجا یک مرتبه به انسان و به آدم می‌رسیم (که فرض کنیم خودِ همین A آدم باشد)، یک مرتبه می‌بینیم که از سلسله‌ی علت و معلول جدا می‌شود. سلسله را چکار می‌کند؟ قطع‌اش می‌کند؛ بر می‌گردد، تسلسل را بهم می‌زند و خودش به صورتِ چه در می‌آید؟ به شکلِ یک علتِ دیگر سر می‌زند و تسلسلِ مادی را قطع می‌کند و یک تسلسلِ دیگر ایجاد می‌کند.

چه چیز این کار را در طبیعت می‌کند؟ تکنولوژی. تکنیک چه کار می‌کند؟ تسلسلِ مادیِ علت و معلولیِ طبیعی را عوض می‌کند و یک سلسله‌ی علتِ مادیِ دیگری را جانشین‌اش می‌کند. درست است که بر اساسِ همان مواد، عناصر و قوانینِ مادی است، اما سلسله‌ی علت و معلولی را تغییر می‌دهد. درست روشن است؟ نیروی جاذبه هست، وزن هست، اینها همه مواد است. اگر آن را به شکلِ عادی ول کنیم و اگر من به صورتِ یک حیوان در مسیرِ اینها قرار بگیرم، در مسیرِ همین قوانین بدونِ اینکه کوچکترین تغییری بدهم، مثلِ پرندگان می‌شوم. بعد یک مرتبه موشک می‌سازم؛ موشک چه را می‌شکافد؟ فضا را می‌شکافد، جاذبه را می‌شکند، صورت را می‌شکند، و بعد یک تسلسلِ مادیِ دیگر ایجاد می‌کند. این پدیده‌ی مادی تازه را که ایجاد شده، کی ایجاد کرده؟ به طورِ طبیعی قوانینِ مادی ایجاد کرده‌اند یا یک علتِ تازه به نامِ انسان واردِ این سلسله‌ی علیت شده و یا یک تسلسلِ علّی دیگر ایجاد کرده؟ این انسان است که در اینجا نقشِ علت را دارد بازی می‌کند. این از کجا آمده؟

همان طور که مارکس می‌گوید، اگر تاریخِ بشر را ول کنیم اول می‌بینیم چه هست؟ اقوامِ بَدوی هستند که صید را شکار می‌کنند و برابرانه هم می‌خورند؛ به صورتِ جبری به چه تبدیل می‌شوند؟ به دوره‌ی سِرواژی (به دوره‌ی کشاورزی)؛ به شکلِ جبری تبدیل می‌شود به فِئودالیته، بعد به شکلِ جبری درونِ آن بورژوازی به وجود می‌آید، بعد بورژوازی تبدیل به سرمایه داری و امپریالیسم می‌شود، و بعد به صورتِ جبری می‌ترکد و منجر به یک انقلاب می‌شود. این شکلِ جبری‌اش است. یک مرتبه یک انسان، از همین وسط، آگاه و بیدار می‌شود و از وسطِ فِئودالیته یقه‌ی تاریخ را می‌گیرد و به سوسیالیسم جَست‌اش می‌دهد؛ کی آمده؟ چه شده؟ یک موجودِ تازه‌ای به نامِ انسان، به نامِ اراده، به نامِ آگاهیِ اراده یا اراده‌ی آگاه واردِ جبرِ تاریخ شد، و این سلسله‌ها و مراحلِ معین و تعیین شده‌ی علمیِ تاریخ را بهم زد و نقضِ سبب کرد. “سببْ سوراخ کن”، به قولِ مولوی، انسان هم هست، البته به این شکل‌اش که اراده‌اش اگر انسان باشد، تجلیِ اراده‌ی خداوند است. اینجا است که می‌بینیم انسان یک نقشِ خدایی بازی می‌کند؛ در کجا؟ در جبرِ مادی، در جبرِ طبیعی، در جبرِ تاریخ، در جبرِ جامعه، در جبرِ اقتصاد، در جبرِ ابزارسازی که روی آدم اثر می‌گذارد، در جبرِ فیزیولوژیِ بدن‌اش، در جبرِ خصوصیاتِ پِسیکولوژیک‌اش، و در همه‌ی جبرهای علمیِ تعیین شده‌ی مشخص، که یک سلسله‌ی علت و معلولیِ مشخص را تعقیب می‌کنند، انسان به صورتِ یک ضربه، به صورتِ یک انقلاب و به صورتِ یک عصیان، نقض می‌کند و مسیر را عوض می‌کند. بنابراین انسان چه نقشی بازی می‌کند؟ به عنوانِ علتِ تازه‌ای واردِ جریانِ علیّتِ طبیعت می‌شود، و به عنوانِ یک علتِ تازه واردِ جریانِ علیتِ تاریخ می‌شود. اصلاً در اینجا انسان به وجود می‌آید.

یک مادی مجبور است “ اختراع” را چگونه (توجیه) کند؟ اختراع یعنی چه؟ تجلیِ اراده‌ی انسان است به صورتِ علت؛ چکار می‌کند؟ انسان سلسله‌ی علت و معلولِ مادی را عوض می‌کند. در کجا؟ در وقتی که ابزار می‌سازد. جبرِ علّی، جبرِ علت و معلولی، طبیعت، من، فیزیولوژی‌ام، وزن، جاذبه، مجموعه‌ی اینها یک جبری برای من به وجود آورده که دو متر، سه متر و چهار متر بیشتر نمی‌توانم بپرم. نمی‌توانم صد کیلو را بیشتر ببرم و حمل کنم، اهرم می‌سازم. اهرم را که ساختم، و سیصد کیلو را بلند کردم، برخلافِ جبرِ طبیعت است؛ درست است که یک پدیده‌ی مادی را ایجاد کردم، اما چون در طبیعت نبود، من (این را) خلق و ایجاد کردم. من خودم را به صورتِ یک پرنده‌ای درآوردم که از صوت سریع‌تر حرکت می‌کند. این، تسلسلِ طبیعیِ ماده نبود، (بلکه) این انسان است که به شکلِ یک علت آمد و قوانین و روابطِ مادی را بهم زد.

ماتریالیسم ناچار است چگونه توجیه بکند؟ بگوید احتیاج انسان را مجبور کرد تا چه بسازد؟ ابزار. می‌بینیم که ماتریالیسم در بسیاری از جاها از مذهب ایده آلیست‌تر می‌شود؛ برای اینکه خدا را که یک پدیده‌ی غیبی است قبول نکند، صد تا پدیده‌ی ذهنی و خیالی و غیرِ منطقی را قبول می‌کند. تو، منِ مذهبی را که می‌گویم یک شعورِ بزرگ اداره کننده و خالقِ طبیعت است، به چه متهم می‌کنی؟ به غیرِ علمی بودن! بسیار خوب، تو خودت چی؟ از من که می‌گویم این قوانین معلولِ یک شعورِ بزرگِ حاکمِ بر دنیا است، این شعور و اراده‌ی بزرگِ آگاه را قبول نمی‌کنی، آن وقت این پدیده را به جای اینکه به خدایی که اراده‌ی حاکم است منسوب کنی به “احتیاج” منسوب می‌کنی.

احتیاج را به عنوانِِ موضوعی، بشکافیم و تجزیه و تحلیل‌اش کنیم و ببینیم اصلاً احتیاج چیست که چیزی را آن قدر آگاهانه و دقیق خلق می‌کند. ماتریالیسم نمی‌تواند مساله‌ی یک اختراع را به خودِ انسان منسوب کند، برای اینکه آن وقت انسان یک پدیده‌ی غیرِ مادی می‌شود؛ به خدا نمی‌تواند منسوب کند، برای اینکه یک پدیده‌ی غیرِ مادی را باز اعتراف کرده، (پس) به “ احتیاج” نسبت می‌دهد. احتیاج چیست؟ احتیاج احساسی است که انسان برای کمبود و ناتوانی‌اش دارد. آن روباهی که کلاغ را آن بالا می‌بیند و می‌خواهد بخورد، احتیاج به نردبانی ندارد که روی آن برود؟ مسلماً احتیاج دارد. چرا فقط انسان است که به این مرحله که می‌رسد نردبان می‌سازد و هیچ حیوانی دیگر در مرحله‌ی احتیاج نمی‌تواند چیزی بسازد؟ می‌بینیم “شرط” را به جای “علت” گذاشته. ماتریالیسم ناچار شرایط را به جای علت می‌گذارد و آن اینکه احتیاجْ انسان را وادار به اختراع می‌کند؛ اما اختراع کننده احتیاج است؟ آخر احتیاج کیست؟! اختراع‌کننده یک اراده است، یک آگاهی است، یک علم است، یک شعور است، و یک نیروی بالاتر از قوانینِ مادی باید باشد تا آنچه را که قوانینِ مادی کمبود دارند، بتواند تامین کند. تو، هم انسان را به عنوانِِ یک پدیده‌ی علت انکار می‌کنی چون می‌خواهی معلولِ مادی بشماری‌اش، و هم خدا را انکار می‌کنی، و بعد احتیاج را جانشینِ خدا و انسان می‌کنی؟! خُب، بعد ملت‌هایی را می‌بینیم که چقدر احتیاج دارند، (ولی) هیچ اختراع نمی‌کنند جز بدبختی و فلاکت و توجیهِ ذلت و توجیهِ احتیاج، و احتیاج را نعمت می‌دانند و خدا را شکر می‌کنند که محتاجند! و حیواناتی را می‌بینیم که قرن‌هاست هر روز به یک مرحله‌ای از احتیاج می‌رسند و احتیاج (قحطی، کمیِ آب، نداشتنِ وسیله، نداشتنِ ابزارِ صید، تغذیه و تطبیق با محیط، اینها همه احتیاجاتی است که هر نوعی از حیوانات و هر نوعی از گیاهان به آن می‌رسند) را احساس می‌کنند ولی نمی‌توانند با یک اختراع و با یک خلق، طبیعت را جبران کنند؛ چون پدیده‌ی طبیعت است نمی‌تواند جبران کند. این قطره‌ی باران که با این شکل از قوانینِ مادی دارد با نیروی جاذبه پایین می‌آید، چون پدیده‌ای است از مجموعه‌ی این عوامل، نمی‌تواند عوامل را تغییر دهد، اما اگر یک اراده‌ی خاصی، یک خصوصیتی، اضافه و خارج از همه‌ی عوامل داشته باشد او را بر می‌گرداند، نیروی جاذبه را می‌شکند؛ به جای اینکه به پایین بیاید، به هوا می‌رود؛ و انسان چنین کاری می‌کند. اصلاً تمدن یعنی شکستنِ قوانینِ مادی و استخدامِ قوانینِ مادی، تمدن یعنی این. احتیاج مثل اینست که بگوییم غذا را چه کسی دارد می‌خورد، می‌جود، هضم‌اش می‌کند و تبدیل به خون‌اش می‌کند؛ بگوییم گرسنگی! درست است که گرسنگی باید به وجود بیاید تا من این غذا را بپزم، بعد بخورم، هضم‌اش کنم و تبدیل به خون‌اش کنم، اما همه‌ی این اعمال را چیزی به اسمِ گرسنگی انجام می‌دهد؟! آخر چه جور ساده از مسائل رد می‌شوند.

یکی هم همین مساله است : انسان در مسیرِ همه‌ی جبرها، جبرِ مادی، طبیعت، جبرِ تاریخ، جبرِ جامعه و جبرِ فیزیولوژی، خودش نقشِ علت را بازی می‌کند. کسی که روزه گرفته، چکار کرده؟ کسی که رژیم می‌گیرد، چکار کرده؟ در برابرِ جبرِ علمیِ فیزیولوژیکی‌اش که بر آن اساسْ بدن ساخته شده، ایستاده، مانع ایجاد کرده و نقض کرده. آن علت چیست؟ می‌بینیم (انسان) به صورتِ علت در مسیرِ فیزیولوژی‌اش وارد شده است. غریزه‌ی جنسی به صورتِ یک علتِ جبری او را به طرفِ ازدواج می‌راند، (ولی) تا آخرِ عمرش ازدواج نمی‌کند. این تصمیمی ـ که به یک علتی می‌گیرد ـ او را به عنوانِِ یک “علت” در مسیرِ فیزیولوژی‌اش و در مسیرِ پسیکولوژی‌اش قرار می‌دهد و نقضِ پسیکولوژی می‌کند.

انتحار : هیچ موجودی ساخته نشده به شکلِی که بعد انتحار بکند (یعنی از لحاظِ علمی طوری ساخته بشود که بعد منجر شود به انتحار)، ولی این انسان است که به صورتِ اراده واردِ مرحله‌ی علت و معلولِ مادیِ خودش می‌شود که بر آن اساس ساخته شده و همه چیز را ویران می‌کند. اینها همه تجلیِ اراده‌ی آدمی است.

در اینجاست که من همیشه آرزو می‌کردم که، کاش هایدگر یا لااقل سارتر مولویِ ما را می‌شناخت؛ اگر می‌شناخت، هم مولوی از این غربت و ذلتِ در دستِ ما بودن‌اش نجات پیدا کرده بود و هم هایدگر، که من احساس می‌کنم مثلِ پرنده‌ای مضطرب و ملتهب در اطرافِ این قلعه‌ی مرموزی که اسم‌اش شرق، عرفان و دین است، دائماً می‌پَرد و پرواز می‌کند و دائماً سوراخی می‌خواهد گیر بیاورد تا بیاید تو، اما پیدا نمی‌کند. اصلاً اگزیستانسیالیسم اضطراب و دغدغه‌ی نیاز به یک معنویتی است که متاسفانه غرب ندارد و شرق دارد (اما) لیاقتِ عَرضه‌اش را ندارد. مسائلِ عرفانی، مسائلِ معنوی و مسائلِ فرهنگی درست مثلِ موادِ اولیه می‌ماند: غرب لیاقتِ مصرف‌اش را دارد، (اما) ندارد، ما داریم، (اما) لیاقتِ مصرف‌اش را نداریم!

یکی از حضار : …

شریعتی : تعریفِ وجود مالِ هایدگر است … سوال راجع به مشکلِ تعریفِ وجود است، همان مشکلی که فلاسفه‌ی ما هم دارند؛ و راهِ حلی که بعضی از فلاسفه‌ی ما پیدا کرده‌اند، راهِ حل نیست، ولی ناچار باید تمجید کرد و آن اینکه “وجود” از فرطِ بداهت، قابلِ تعریف نیست. روشن است چه می‌گویم؟ “وجود” از فرطِ بداهت و بساطت‌اش قابلِ تعریف نیست. تعریفِ وجود اینست که مثلاً می‌گوییم “تهران” هست؛ اینجا وجودش را چه کار کردیم؟ خبر دادیم. “تهران بزرگ و پُر جمعیت است”، از چه چیزش گفتیم؟ “ماهیت” اش. مثلاً فرض کنید اصفهان هست؛ اینجا هم از چه گفتیم؟ از “وجود”. حالا می‌گویم تهران بزرگ‌تر از اصفهان است؛ از چه صحبت کردیم؟ از ماهیتِ تهران. اما این ماهیتِ تهران، این ماهیتِ “بزرگتر از اصفهان بودنِ تهران”، کجا وجود دارد؟ این در کجا است؟ وجودِ “بزرگتر از اصفهان بودنِ تهران” کجا وجود دارد؟ در خودِ تهران است، در اصفهان است یا بینِ تهران و اصفهان است؟ چنین چیزی کجا است؟ تهران چنین جایی است و می‌دانیم کجا است، و اصفهان را هم می‌دانیم کجا است؛ (اما) “تهران بزرگتر از اصفهان است” کجا است؟… اگر در خودش باشد، اگر هم اصفهان وجود نداشته باشد آن باید باشد؛ این چه جور است که در خودِ تهران است اما اگر اصفهان هم نباشد، آن هم نیست؟

یکی از حضار : …

شریعتی : آنجا کجا است؟ می‌خواهم بگویم در کجا وجود دارد؟ وجود باید “جا” داشته باشد، “حَیّز” مکانِ وجودی باید داشته باشد. کجا است؟

یکی از حضار : …

شریعتی : آن دیگری کجا است؟

یکی از حضار : … بینِ تهران و اصفهان.

شریعتی : بینِ تهران و اصفهان چه‌ها هست؟ قم است؛ مثلاً در قم است! واقعاً شما از تهران که به طرفِ اصفهان می‌روید، وجودِ بزرگتر و بزرگتر بودنِ تهران از اصفهان را می‌بینید؟

یکی از حضار : …

شریعتی : وجودش کجا است؟ تهران را می‌دانیم کجا است، اصفهان را هم می‌دانیم کجا است، “تهران بزرگ‌تر از اصفهان است” را نمی‌دانیم کجا است، این هم یک وجود است، نه؟ اگر نه، پس درباره‌اش صحبت نمی‌کنیم: چنین چیزی هست، قبول هم دارید چنین چیزی هست، اما کجا است؟

یکی از حضار : … نسبی است.

شریعتی : نسبی است؟ همین نسبی را می‌خواهم بگویم، همین مساله‌ی نسبی، و همین پدیده‌ی نسبی، جایش کجا است؟

یکی از حضار : … انتزاعی است.

شریعتی : انتزاعی است؟ انتزاعی یعنی در ذهنِ من وجود دارد، در ذهنِ من و شما وجود دارد، اما در تهران و اصفهان وجود ندارد؟ می‌توانیم چنین چیزی بگوییم؟

یکی از حضار : …

شریعتی : چه وجودی است؟ پس این چه وجودی است؟

یکی از حضار : …

شریعتی : وجودی نسبی است؟ وجودِ نسبی غیر از وجودِ ذاتی است؟

یکی از حضار : …

شریعتی : چه جور است؟

یکی از حضار : …

شریعتی : در کجا قرار دارد؟

یکی از حضار : …

شریعتی : بسیار خوب، پس وجودِ نسبی کجا قرار دارد؟

یکی از حضار : … جا ندارد!

شریعتی : این چه وجودی است که جا ندارد! پس با عدم چه فرق دارد؟ با “ اصفهان بزرگتر است از تهران”، چه فرق دارد؟ آیا ما این پدیده را خلق کردیم یا کشف کردیم؟

یکی از حضار : …

شریعتی : کشف کردیم؟ کجا بود که کشف کردیم؟ می‌بینیم به یک نوع از وجودی رسیدیم که می‌دانیم غیر از وجودِ تهران و غیر از وجودِ اصفهان است، در عینِ حال وجود دارد، و در عینِ حال چنین چیزی “هست”. درست روشن است؟

یکی از حضار : …

شریعتی : آقا! از این دیگر قابلِ تصورتر و بالاتر نیست! بحثِ تهران بزرگتر از اصفهان است، بر پایه‌ی علمی نیست که قابلِ تصور نباشد!

یکی از حضار : …

شریعتی : پس معلوم می‌شود که توی این هست که به تنهائی قابلِ تصور نیست؛ خوب، کجایش هست؟

یکی از حضار : …

شریعتی : شما هم انکار کردید! همه‌ی ما اینها را قبول داریم، این چیزی نیست که من بگویم و شما قبول نداشته باشید؛ همه‌ی ما مثلِ هم همفکر هستیم

یکی از حضار : …

شریعتی : پس الان به یک وجودی رسیده‌ایم که نوعیت وجودی‌اش و درجه‌ی وجودی‌اش با وجودِ تهران و وجودِ اصفهان فرق می‌کند.

یکی از حضار : …

شریعتی : آن چیست؟ اصلاً ما ساختمان و یا درخت را داریم می‌گوییم؟ من نمی‌دانم؛ آقا، وقتی می‌گویند تهران بزرگتر از اصفهان است، در چه می‌گویند؟

یکی از حضار : …

شریعتی : خوب، تقسیم بندی بکنید

یکی از حضار : …

شریعتی : در هر چه شما می‌گیرید.

یکی از حضار : …

شریعتی : در وسعت؟ کجای اصفهان کوچک است؟ کدام وسعت‌اش، کدام مساحت‌اش؟

یکی از حضار : …

شریعتی : مساحتِ اصفهان کوچک است؟

یکی از حضار : …

شریعتی : اگر که تهران را در نظر نگیریم، بزرگ و کوچک بودنِ مساحتِ اصفهان معنی ندارد

یکی از حضار : …

شریعتی : ببین آقا! اجازه بدهید، می‌گویم این اصفهان است. درست است؟ این الان کوچک است یا بزرگ است؟

یکی از حضار : …

شریعتی : این همین است؛ درست است؟ حال ما اینجا تهران را اضافه کردیم؛ در این کوچکترین تغییراتی ایجاد شد؟ نه؛ اما چه شد؟ کوچکتر از این شد. آخر کجایش کوچکتر شد؟ این تغییری پیدا نکرد، الان ما در عینِ حال می‌گوییم در آن تغییراتی ایجاد شد، آخر تغییراتی ایجاد نشده.

یکی از حضار : …

شریعتی : چرا؟

یکی از حضار : …

شریعتی : خیلی خوب. البته بله، با نبودنِ یکی دیگر نمی‌توانیم مثال بزنیم، برای همین هم ما آن یکی دیگر را نوشتیم؛ حال می‌خواهیم ببینیم کوچکتر بودنِ اصفهان در کجا است؟ در تهران است، در اصفهان است، یا در وسطِ تهران و اصفهان است؟ کجایش هست؟ مساله این است که نمی‌دانیم کجا است. در رابطه‌ی اصفهان و تهران است؟ نه، درست است؟ نه در اصفهان، نه در تهران و نه در بینِ تهران و اصفهان است؛ در رابطه‌ی تهران و اصفهان است. رابطه‌ی تهران و اصفهان کجاست؟

یکی از حضار : …

شریعتی : سنجش کجا است؟ ما تهران و اصفهان را سنجش کردیم؛ اینها همه‌اش قبول است، اینها که یک چیز بدیهی است. ما تهران را با اصفهان سنجش کردیم، به یک پدیده‌ی تازه رسیدیم، و به وجود تازه‌ای رسیدیم به نامِ بزرگ‌تر بودن، حال می‌خواهیم جا و وجودِ این بزرگتر بودن را پیدا کنیم

یکی از حضار : …

شریعتی : ماهیت تهران یا اصفهان؟

یکی از حضار : …

شریعتی : کجا؟ ماهیتِ تهران. بنابراین اگر در ماهیتِ تهران است، چرا (اگر) این را حذف کنیم، آن حذف می‌شود؟ اگر مثلاً پالتوِ من مشکی است، چرا تا شما کُتِ تان را در می‌آورید پالتوِ من سفید می‌شود؟! آخر این چطور رابطه‌ای است؟!

یکی از حضار : …

شریعتی : شما یک دفعه بگویید؛ حال شما اسمِ اصفهان را بنده گذاشتید و اسمِ تهران را آقای ایکس، فرق‌ای نکرده؛ مثال یکی است.

یکی از حضار : …

شریعتی : من که می‌گویم نمی‌توانم جواب بدهم. شما اصفهان را آقای ایکس گذاشتید و (اسمِ) تهران را بنده گذاشتید؛ مگر مساله فرق کرد؟ ما الان به یک چیز رسیده‌ایم، آنچه که هایدگر می‌گوید و آن اینکه، به یک درجه‌ی وجودی رسیده‌ایم که به “وجود”ش ایقان و ایمان داریم، اما برای ما “تعیّن” ندارد. این، درست روشن است؟ ما در این مثالِ سوم به یک وجودی رسیده‌ایم که برخلافِ دیگر وجودها برای ما تعیّن ندارد.

یکی از حضار : …

شریعتی : اجازه بدهید حالا عرض کنم :

مساله‌ی وجودِ ذهنی به چه معنا است؟ وجود ذهنی دو جور است: یکی اینکه یک چیز وجودِ ذهنی دارد در حالی که وجودِ عینی ندارد، مثلِ انسانِ سه سر (انسانی که سه سر یا چهار سر دارد) که وجودِ ذهنی است و الان در ذهنِ ما به وجود آمد، اما وجودِ عینی ندارد. یکی وجودِ ذهنی‌ای است که وجودِ عینی هم دارد، مثلِ میکروفون که وجودِ عینی دارد، و الان وجودِ ذهنی هم در مغزِ ما دارد، (زیرا) درباره‌اش حرف می‌زنیم، و اصلاً “هست”، و وقتی این نباشد، آن هست. یک وجودِ ذهنی دیگری هم داریم (که در فصلی از کتاب (L’etre et le nean) مالِ سارتر هم دارد) و آن اینکه وجودِ این درخت، آن درخت و این چراغ، وجودِ عینی است. وجودِ آن چراغ، عینی است. وجودِ این چراغْ عینی است، صورتِ ذهنی هم دارد، (چرا که) ذهنِ ما عکسِ آن را مثلِ آیینه می‌اندازد. این، وجودِ ذهنی‌اش است. اما وجودِ ذهنی‌ای ما داریم به نامِ “چراغ”؛ هر چراغی که بیاورید جلوی من، می‌گویم این چراغ نه. “درخت”: هر درختی که بیاورید می‌گویم نه؛ این سیب است، آن گلابی است، آن بِه است، (ولی) من که درختِ گلابی نگفتم. می‌روید درختِ دیگری می‌آورید، می‌گویم چیست؟ می‌گویید آلبالو، می‌گویم من که آلبالو نگفتم. یک درختی (گفتم) که درخت باشد، اما نه سیب، نه گلابی و نه هیچ میوه‌ی دیگری باشد؛ آن چیست؟

یکی از حضار : …

شریعتی : چه فرمودید؟ وجودِ کلی؛ آن چیست؟ آن وجودِ کلی وجودِ عینی دارد یا وجودِ ذهنی دارد یا اصلاً وجودِ عینی ندارد؟

یکی از حضار : …

شریعتی : ماتریالیسم وجودِ کلی را می‌تواند اعتراف کند، یا می‌تواند انکار کند؟ آیا کلی یک “ماتیر” (Matiere) است یا یک ” ایده ” (Ide’e) است؟

یکی از حضار : …

شریعتی : ماتریالیسم که نمی‌تواند ایده را قبول کند.

میرفِنْدِرسکی یک حرفِ خیلی عالی دارد (وقتی چیزهایی در مسائلِ فکری حل می‌شود خیلی ساده است، اما وقتی که حل نمی‌شود همه‌ی مشکلات را ایجاد می‌کند. (این حرف) چقدر هوشیارانه و چقدر ساده است و به نظرم به مغزِ هیچ فیلسوفی در دنیا نرسیده است) و آن اینکه “وجودِ ذهنی هم خود یک وجودِ عینی است”. درست است؟

الان فرض کنیم اینجا شیء یا مکعبی داریم؛ این چه وجودی‌اش است؟ عینی‌اش است. درست است؟ مثلاً فرض کنیم رنگ‌اش هم بنفش است (مجبور است یک رنگی داشته باشد، مجبور است یک اندازه‌ای داشته باشد، نمی‌تواند نداشته باشد، مکعب کلی نمی‌تواند وجود داشته باشد، حتماً یک اندازه‌ی معینی دارد، وقتی که به آن وجودِ عینی بدهیم). این، وجودِ عینی است. آیینه‌ای جلویش می‌گذاریم، عکسِ آن برای اینکه روشن شود در آیینه می‌افتد؛ این چه وجودی‌اش است؟ وجودِ تصویری‌اش است، وجودِ عکسی‌اش است، بنابراین خودِ این مکعب وجودِ عینی است. این چیست؟ (با اشاره به نوشته روی تابلو)

یکی از حضار : …

شریعتی : وجودِ کتبی‌اش است. درست است؟ (۱۵)

گفتم این وجودها، یکی وجودِ عینی است، (یکی) وجودِ عکسی است، (یکی) وجودِ کَتبی است، و یکی هم در ذهن هست که وجودِ ذهنی است.

حرفِ میرفندرسکیِ خودمان این است که (آنچه که حتی اگزیستانسیالیسم دچارِ تناقض گویی شده و نتوانسته مساله را حل کند): “همین وجودِ ذهنی هم یک وجودِ عینی است اما نوع‌اش با وجودِ دیگر فرق می‌کند”. یعنی چه؟ یعنی این یک وجود است و این هم که در آیینه افتاده (روی تخته کشیده‌ام) یک وجودی است از مکعب: یک وجود است، وجودِ عینی است، اما شکل و ماهیت‌اش با این فرق می‌کند، ولی هر دو به اندازه‌ی هم وجود دارند. این ماهیت‌اش سه بعدی است، آن ماهیت‌اش دو بعدی است، این ماهیت‌اش اسفنجی است، آن ماهیت‌اش گچی است. وقتی به این شکل در می‌آید، ماهیت‌اش علامتی از علامتِ ساخته شده، از علامت‌های قراردادی است، بنابراین وجود دارد. وجودش از م ک ع ب ساخته شده و این وجودش از اسنفج ساخته شده، اما این هم یک وجود است و بنابراین یک وجودِ عینی است. بنابراین مکعبی که در ذهنِ من هم وجود دارد، یک وجودِ عینی است.

یکی از حضار : …

شریعتی : به چه معنا شما می‌گویید وجودِ خارجی؟

یکی از حضار : …

شریعتی : وجودِ خارجی و وجودِ داخلی یک تقسیم بندی است که اصلاً به وجود مربوط نیست، به نسبتِ انسانی که حرف می‌زند مربوط است. مثلِ اینکه بگویم این میکروفون، میکروفونِ داخلی است و آن میکروفون که در بازار می‌فروشند، میکروفونِ خارجی است. خوب، اگر من به بازار بروم، این می‌شود میکروفونِ خارجی و آن می‌شود میکروفونِ داخلی.

یکی از حضار : …

شریعتی : چرا، محسوسِ باصره نیست، محسوسِ سامعه نیست، محسوسِ لامسه نیست، ولی محسوس است. شما الان نسبت به تصوری که از منزلِ تان دارید، آن را حس می‌کنید یا نه؟

یکی از حضار : …

شریعتی : احساس می‌کنید یا نه؟

یکی از حضار : …

شریعتی : در صورتِ ذهنی‌ای که از منزلِ تان در ذهنِ تان است، نسبت به آن آگاهی دارید یا نه؟

یکی از حضار : …

شریعتی : پس حس می‌کنید، منتهی با این اعضاء حس نمی‌کنید. مساله‌ی آگاهی نسبت به یک وجودِ ذهنی است که شما از منزل دارید.

یکی از حضار : …

شریعتی : همان دیو هم (همین را می‌خواهد بگوید) و همان انسانِ سه سر هم به قولِ شما وجودِ خارجی ندارد، وجودِ داخلی دارد. خوب، به هر حال وجود دارد. آن وجودِ عینی است. منتهی این، سه تا “وجود” دارد: عکسی، کتبی و ذهنی، و انسانِ سه سر چند تا وجود دارد؟ دو تا وجود دارد : کتبی و ذهنی، اما وجودِ عکسی و جسمی و شییء ندارد. بنابراین صورتِ ذهنی، ایده، و ایده‌ی مجرد نیز خود یک وجود است.

یکی از حضار : …

شریعتی : پس خیالْ خودش یک وجود است، منتهی اگر وجودِ خارجی هم به قولِ شما داشته باشد، واقعیتی خارجی دارد؛ اگر که نداشته باشد، فقط یک واقعیتِ ذهنی است، ولی وجود دارد؛ منتهی ماده نیست، از جنسِ چیست؟ از جنسِ ذهن است. درست روشن است که چه می‌خواهد بگوید؟ این حرف، بسیار حرفِ عالی‌ای است و افتخارش مالِ فلسفه‌ی اسلامی است.

در اینجا مساله‌ای که مطرح می‌شود اینست که چون خودِ انسان سازنده‌ی چگونگی‌اش است، بنابراین دو مساله اینجا به وجود می‌آید: یکی مساله‌ی آزادی و اختیارِ انسان؛ چون نمی‌شود انسانْ سازنده‌ی ماهیت‌اش باشد، (ولی) خودش آزاد نباشد، آزادی نداشته باشد. تا اینجا روشن است؟ وقتی من سازنده‌ی ماهیتِ خودم هستم، بنابراین اختیار دارم، حقِ انتخاب کردن دارم، و آزادم. اینجا مساله‌ی بسیار بزرگی برای انسان مطرح می‌شود و آن اینکه، همین که گفتیم انسان اراده‌ای است آزاد، (یعنی) آزاد از چه؟

یکی از حضار : …

شریعتی : از چه قیدی؟

یکی از حضار : …

شریعتی : حد و مرزِ چه؟

یکی از حضار : …

شریعتی : این‌ها را می‌خواهیم روشن بکنیم. می‌خواهیم ببینیم قید چیست که حالا این، آزاد است. اصلاً می‌خواهیم اینها را روشن کنیم. که چیست.

یکی از حضار : …

شریعتی : من می‌گویم انسانْ آزاد است؛ همان قدر که گفتیم آزاد است، چه مساله‌ای ـ این مساله بسیار مهم است ـ مطرح است؟

یکی از حضار : …

شریعتی : نه فقط فکر، عمل نیز؛ عمل هم هست.

یکی از حضار : …

شریعتی : بحث از اینجا شروع شد : من ماهیتِ خودم را می‌توانم بسازم، پس فقط مساله‌ی فکری و خیالی نیست، مساله‌ی عمل هم مطرح است. آزادی و اختیار دارم.

یکی از حضار : …

شریعتی : یک کلمه است : انسان دارای آزادی است، یعنی ضدِ آزادی، جبر است. جبر ـ غیر از جبرِ الهی ـ را در قوانینِ مادی تعریف کنیم که چیست؟ جبر یعنی تابعِ سلسله‌ی علت و معلولِ مادی بودن؛ به این می‌گویند جبر. جبر یعنی تابعِ سلسله‌ی علت و معلولی بودن، یعنی من به عنوانِِ یک پدیده‌ی نباتی یا پدیده‌ی حیوانی و یا پدیده‌ی مادی ـ جماد ـ تابعِ صِرفِ قوانین و پدیده‌های مادیِ دیگر هستم. هر حرکتی که انجام می‌دهم، یک علتی از خارج، مرا به حرکت آورده؛ هر سکونی که دارم، مانعی حرکتِ مرا متوقف کرده؛ هر خصوصیتی که پیدا می‌کنم، عاملی جبراً آن خصوصیت را بر من تحمیل کرده؛ پس من مقید به جبرِ علمی هستم. این جبرِ علمی چند تا است: یکی جبرِ علمیِ طبیعت (قوانینِ فیزیک)، دوم جبرِ تاریخ (حرکتِ جامعه در زمان که جبری را به وجود می‌آورد که انسان‌ها را آن طور که می‌خواهد می‌سازد)، (سوم) جبرِ جامعه یا نظامِ اجتماعی (یعنی محیطِ اجتماعی، افراد را آن طوری که اقتضاء می‌دارد می‌سازد) و چهارم جبرِ فیزیولوژیک ـ بیولوژیکِ من است (اسمِ آن ویتالیسم است، یعنی خصوصیات‌ام، افکارم، عقایدم، احساسات‌ام و حرکات‌ام، همه تابعِ قوانینِ ساختمانِ بدنی و ساختمانِ روانی‌ام است). در اینجا من مثلِ یک حیوان، مثلِ یک نبات و مثلِ یک جماد، تابعِ جبرِ علت و معلول هستم. وقتی می‌گویم انسان اختیار دارد، یعنی از میانِ این حلقه‌ها که همه به هم چسبیده‌اند، یک حلقه، آزاد است. درست روشن است؟ این، انسان است، و چون آزاد است می‌تواند خودش را در مسیرِ این سلسله‌ی علت و معلولی بگذارد، می‌تواند در کنارش احمقانه بایستد و نابود بشود (مثلِ کسی که انتحار می‌کند)، و می‌تواند سلسله‌ی علت و معلول را طوری اختیار و انتخاب کند که در مسیرِ اراده‌ی خودش جبرِ طبیعت را استخدام کند و طبیعت را به آنجایی که دلِ خودش می‌خواهد ببرد، نه آنجا که خودِ طبیعت اقتضاء دارد.

یکی از حضار : …

شریعتی : اصلاً خارج می‌شود، اصلاً آزاد است، یعنی از سلسله‌ی علت و معلول آزاد است. اصلاً معنی‌اش هم همین است.

بنابراین اگر رنگِ پوست‌ام، وزن‌ام، نژادم و قدم همه‌ی اینها به این شکل است، جبرِ جغرافیا و طبیعت اقتضاء کرده. اگر خصوصیاتِ ادبی‌ام، طرزِ حرف زدن‌ام، افکارم و عقایدم، این جور است، جبرِ تاریخ این را اقتضاء کرده. اگر این شغل‌ام هست، این درآمدم هست، این وضعِ خانوادگی‌ام هست، این وضعِ لباس پوشیدن‌ام هست، این وضعِ روابطِ اجتماعی‌ام هست و این اخلاق‌ام هست، جبرِ جامعه این طوری مرا پرورانده. اگر این خصوصیاتِ خاص را هم دارم، وضعِ مزاجی‌ام ـ مزاجِ بدنی و مزاجِ غریزی و روانی ـ این طوری مرا ساخته است. اما اگر آمدم در کویر، که فقط چند قلم موادِ زراعی آنجا سبز می‌شود، یک میوه‌ای که مربوط به اقلیمِ سردسیر هست کاشتم، خودم را از جبرِ علت و معلولِ جغرافیا آزاد کرده‌ام. اگر انسانی که یک بیابانِ کویری را به وسیله‌ی تکنیک تبدیل می‌کند به یک جنگل، به صورتِ یک حلقه‌ی آزاد از جبرِ طبیعت درآمده. (اگر) عده‌ای از روشنفکران و مسئولینِ یک جامعه، آمدند جامعه‌ی خودشان را، که در مرحله‌ی عقب مانده‌ای در تاریخ هست، و طبقِ جبرِ تاریخ باید سه مرحله را طی کند تا به مرحله‌ی رشدِ اجتماعیِ متمدن برسد، با یک انقلاب و با یک جهش آگاه کردند، به حرکت درآوردند، بیدار کردند و دو مرحله را یکی در میان زدند و پریدند به سه مرحله جلوتر، اینها خودشان را به شکلِ یک علتِ آزاد از جبرِ تاریخ 16 درآورده‌اند. و به قولِ خودِ سارتر آن بچه‌ی فلج که از پدر و مادرِ فلج به دنیا آمده، وقتی در بازی‌های ورزشی قهرمان و برنده می‌شود، خودش را از جبرِ فیزیولوژی ـ پِسیکولوژی‌اش آزاد کرده. آن بچه‌ای که در خانواده‌ی بسیار مُنحط و پستی (زندگی می‌کند) که باید به این شکل تربیت شود و به این شکل هم بار بیاید، می‌بینیم درست ضدِ این بار می‌آید، (چرا که) این خودش را از جبرِ محیط خلاص کرده. اما اینها نشانه‌ی این است که انسان موجودی است که می‌تواند (نه هر انسانی؛ انسان‌ها اغلب تابعِ جبرِ محیط، جبرِ طبیعت، جبرِ جامعه و جبرِ مزاج‌اند) به صورتِ یک حلقه‌ای از طرفینِ علت و معلولی جدا بشود و خودش مثلِ علت روی خودش و روی محیطِ خارجی‌اش اثر بگذارد. اینجاست که مسئولیتِ انسان مطرح می‌شود و اینجاست که نهایتِ سرنوشتِ خود را انسان خودش می‌سازد.

اینجا مساله‌ی رابطه‌ی خدا و انسان که در اسلام به این شکل مطرح است، کاملاً شورانگیز و عجیب است و آن اینکه (جبر به این شکل در می‌آید) غالباً آنهایی که جبرِ الهی را مطرح می‌کنند و به جبر معتقدند، نمی‌خواهند بگویند اراده‌ی انسان، یک اراده‌ی مستقل است، برای اینکه در برابرِ اراده‌ی خدا، یک اراده‌ی دوم می‌شود. اسمِ این شِرک می‌شود. درست روشن است؟ از طرفی (اگر) بگوییم انسان درست تابعِ ناخودآگاه و مجبورِ آن چیزی است که خداوند اراده کرده است، مسئولیتِ انسان نفی می‌شود. پس چکار کنیم؟ بینِ خدا و انسان کدام را اختیار کنیم؟ توحیدِ اسلام (این را) حل کرده و آن اینکه خداوند خود موجودی را آفریده است و خود، او را آن چنان آفریده است که خود بتواند به عنوانِ علتِ آزاد در زندگی عمل کند. در اینجاست که می‌بینیم من یک علتِ آزاد از علتِ دیگر می‌شوم، و اراده‌ی مستقل از اراده‌ی خداوند می‌شوم، اما این اراده‌ی مستقل را کی به من داده؟ و به من عطا کرده؟ خودِ خداوند. بنابراین من اراده‌ی مستقل هستم، اما اراده‌ی من مخلوقِ اراده‌ی خداوند است. بنابراین خدا همان طوری که موجوداتِ دیگری را خلق کرده که تابعِ قوانینِ تعیین شده به وسیله‌ی مشیتِ الهی بر طبیعت هستند، موجود و انسانی را آفریده است که به شکلی عمل می‌کند که خود می‌تواند انتخاب کند. یعنی اینجا اساساً یک موجودِ آزاد را انتخاب و خلق کرده. بنابراین اراده‌ی من اگر یک منشا غیرِ خدایی داشته باشد، یک منشا ازلی داشته باشد، و منشایی داشته باشد که خودم اراده‌ی خودم را با اراده‌ی خودم آفریده باشم، شِرک به وجود می‌آید. انسانِ آزاد و انسانی که دارای اراده است، انسانی که می‌تواند بگوید “من انتخاب می‌کنم”، انسانی که می‌تواند بگوید “من ماهیتِ خودم را می‌سازم” و “من سرنوشتِ خودم را می‌سازم”، آیا این انسان می‌تواند بگوید “ اراده‌ای را که دارم و آزاد است و می‌تواند انتخاب کند و می‌تواند عصیان کند، می‌تواند تمکین کند و می‌تواند انتخاب نکند ـ خودِ این اراده‌ی آزاد را ـ هم خودم خلق کردم؟” می‌بینیم کجا مساله مطرح است. من به عنوانِِ انتخاب کننده، انسانی (هستم) که می‌توانم این عمل را انجام بدهم، این عمل را انجام ندهم، من اینم. اراده‌ی من مستقل (است)، حتی می‌تواند کاری کند که خدا دوست نمی‌دارد: قصه‌ی آدم مشخص است که خدا می‌گوید نخور، او می‌خورد؛ پس این آدم می‌تواند در برابرِ اراده‌ی خداوند، اراده‌ی خودش را بکار بیاندازد. به قولِ علماءِ اسلامیِ طرفدارِ اختیار که زیادند: اگر اراده‌ی انسان را تابعِ محضِ اراده‌ی خدا بدانیم، پلیدی‌ها و پستی‌ها و زشتی‌هایی که انسان انجام می‌دهد را باید به کی منسوب کنیم؟ این ایرادی خیلی بجا است (چرا که) اینها را ناچار باید به انسان منسوب کرد، نه به اراده‌ی ازلی. اینجا مسائلی اساسی ، هم (در) اگزیستانسیالیسم مطرح است که نمی‌تواند به آن جواب بدهد، هم (در) اسلام مطرح است که دارد به آن جواب می‌دهد.

اگزیستانسیالیسم حتی معتقد است که اگر انسانی که فلج از پدر و مادر متولد می‌شود، قهرمانِ ورزش نشود، خودش مسئول است. برای اینکه طه حسین را می‌بینیم که از بچگی کور و نابینا است، (ولی) بزرگترین یا یکی از بزرگترین نویسندگان و دانشمندانِ عصرِ خویش هست. قهرمانانی را در بازی‌های جهانی می‌بینیم که فلج و ناقص الخلقه‌اند اما در یک رشته‌ای برنده می‌شوند. اینها نشان می‌دهد که انسان حتی علی رغمِ کمبودِ بدنی، مادی، و علی رغمِ اقتضاءِ مزاجی‌اش، اقتضاءِ آب و هوایش، اقتضاءِ خانواده‌اش، اقتضاءِ جامعه‌اش، و اقتضاءِ محیط و اقلیم‌اش می‌تواند به اراده‌ی خودش چیزی دیگر شود. اما این سوال مطرح است که این “خود”ی که دارای چنین اراده‌ی آزاد و مستقل است و این “من”ی که دارای چنین اراده‌ای هستم که می‌توانم علی رغمِ طبیعت و جامعه و محیط و فیزیولوژی و بیولوژیِ خودم و علی رغمِ دستورِ خداوند نیز، آن چنان که خود انتخاب می‌کنم و می‌پسندم عمل کنم و چنین اراده‌ی مستقل و آزاد دارم و هر چه می‌کند اراده‌ی خودِ من می‌کند و هر چه آفریده‌ام خودِ من آفریننده‌اش هستم و همه‌ی ماهیت‌هایم را، خودم با اراده‌ی آگاه و آزادم می‌سازم (حرفِ اگزیستانسیالیسم تمام است)، آیا این اراده‌ی آزاد و مستقل را که می‌تواند مثلِ یک علت در جهان عمل کند، خودِ من آفریده‌ام؟ می‌توان چنین چیزی گفت؟ برای اینکه الان خودِ اراده‌ای که همه‌ی این کارها را می‌کند، مطرح است.

با اگزیستانسیالیسم تا هر جا می‌آید، می‌آییم: قبول داریم که انسان وجودش مقدم بر ماهیت است و خداوند، یا طبیعت فقط وجودِ انسان را می‌دهند؛ قبول داریم که همه‌ی خصوصیات‌اش را، ماهیت‌هایش را، شکلِ زندگی‌اش را، شکلِ فکرش را و شکلِ اخلاق‌اش را ـ همه را ـ خودش با اراده‌ی آزادِ خودش خلق می‌کند؛ و قبول داریم که اراده‌ی من به عنوانِِ موجودِ انسانی می‌تواند در برابرِ “ اراده‌ی خدا ”، “ اراده‌ی طبیعت”، “ اراده‌ی قانون”، “ اراده‌ی تاریخ “، “ اراده‌ی جامعه”، “ اراده‌ی تولید و اقتصاد” و “ اراده‌ی تعلیم و تربیت” (همه چیز)، یک نقشِ مستقل بازی کند، راهِ دیگری انتخاب کند. اینها را هم قبول داریم. اما همین “من”ی که دارای چنین اراده‌ای است و خودِ این اراده را که فقط در چنین موجودی است به نامِ انسان و همه‌ی موجوداتِ دیگر فاقدش هستند، می‌توانم خلق و ایجادش را به خودم منسوب کنم؟ نمی‌توانم. برای اینکه پیش از آن اراده، من مثلِ همه‌ی موجوداتِ دیگر هستم. من بعد از آن اراده هست که از همه‌ی موجوداتِ دیگر جدا می‌شوم. پیش از آن اراده، من با همه‌ی موجوداتِ دیگر یکی هستم. اگر من که هنوز اراده‌ی آزاد ندارم، بتوانم برای خودم اراده‌ی آزادی بیافرینم، (پس) همه‌ی موجودات دیگر می‌توانند بیافرینند. چرا موجوداتِ دیگر چنین شانسی را ندراند؟

مساله‌ی دوم اینست که آیا انسان، به عنوانِِ مخلوقِ طبیعت یا مخلوقِ خدا، فقط به عنوانِِ وجودِ خالی ساخته شده، یا وجودِ آزاد و یا وجودِ دارای اراده‌ی آزاد؟ ماهیت هنوز نگرفته، ماهیت را خودم باید بیافرینم، صفات را خودم باید بر خودم بار کنم و برای خودم انتخاب کنم (اینها قبول)، اما می‌گویی تو موجودی هستی که فقط “وجود” داری و دیگر خدا به تو هیچ نداده جز وجود؛ ماهیت را خودت باید بیافرینی؛ خوب با چه بیافرینم؟ با وجودِ تنها؟! تو می‌گویی دارای اراده و دارای آزادیِ مطلقِ اراده‌ی هستی، پس من عبارت هستم از وجودی دارای اراده‌ی آزاد، پس من عبارت هستم از وجودِ آزاد… ماهیت هیچ ندارم، درست است، اما انسان وجودِ تنها نیست، اگر وجودِ تنها باشد اراده و آزادی ندارد، و زائیده‌ی طبیعت است. ولی تو خودت می‌گویی که انسان موجودی است که دارای اراده و قدرتِ انتخاب است. پس جمله به این شکل در آمد. همان اول که خدا انسان را خلق کرد، وجودِ دارای آزادی و اختیار و اراده خلق کرد. پس جمله این طور شد که انسان موجودِ صاحبِ اراده است (ماهیت هم هیچ ندارد)؛ این جمله از وجود سخن می‌گوید یا از ماهیت؟

یکی از حضار : …

شریعتی : جزءِ وجودِ خودِ انسان است، اما این اراده هنوز امکانِ اختیار و انتخاب در آن هست. وجود پیدا کردم، هیچ ماهیت ندارم؟ اما می‌توانم ماهیت‌ام را خودم انتخاب کنم یا نه؟ پس غیر از وجودِ مطلق دارای یک خصوصیتی، یک امکانی و یک نیرویی هستم که اسم‌اش “ اراده‌ی آزاد” و “قدرتِ انتخاب” است. اینها از ماهیت صحبت می‌کند یا از وجود؟ اینها از ماهیت است. اگر خدا فقط وجودِ بَحت و بَسیط آفریده باشد، این وجودِ بحث و بسیط نه مسئولیت دارد، نه اراده دارد و نه آزادی دارد، اما این یک وجودی است که قدرتی خدایی دارد برای اینکه علی رغمِ همه‌ی قوانینِ طبیعت می‌تواند انتخابی دیگر بکند. پس این وجود، بَحت و بسیط نیست برای اینکه گفتم در وجودِ بحت و بسیط همه چیز با هم مساوی هستند. در اینجا یک صفتِ تازه‌ای وجود دارد که از همان اولِ ایجاد، از وجودهای دیگر ممتازش کرده و آن وجودی آزاد است. صحبت از این نیست که انسان هست یا انسان نیست، صحبت از “ انسانْ وجودِ آزاد است “، (می‌باشد). پس خدا در موقعی که داشته انسان را خلق می‌کرده، آیا یک وجودِ تنها خلق کرده یا همراه او و در او اراده‌ی آزاد هم گذاشته که آن اراده‌ی آزادش بتواند ماهیت‌اش را در زندگیِ خودش انتخاب کند؟ پس خودِ خدا از همان اول ماهیت‌اش را قبل از ایجادش تعیین کرده. اما قبول داریم، مثل حیواناتِ دیگر، خدا خصوصیات و صفات و امکانات و شکلِ زندگی و شکلِ اجتماعی‌اش را قبلاً تعیین و بر آنها تحمیل نکرده است (بلکه) همه‌ی این کارها را اراده‌ی انسان می‌کند. اما خودِ اراده‌ی انسان امکانی است که خدا در لحظه‌ی دادنِ وجود، به وجودِ انسان بخشیده است. پس همان قدر که گفتیم انسان به عنوانِ وجود، بزرگترین ماهیت‌اش و بزرگترین اسانس و ذاتش که اراده‌ی خدایی، یعنی اراده‌ی آزاد از قیدِ علیّتِ مادی، باشد، در آن ضرورتاً بر اساسِ منطقِ اگزیستانسیالیسم باید اعتراف بشود. و اینجاست که اگزیستانسیالیسم خودش را نفی می‌کند.

پاورقی :

۱۵. در این موقع یکی از مستمعین حرف دکتر را قطع کرده و چند سوال می‌کند و وی پاسخ می‌دهد اجازه بدهید یکی یکی عرض کنم:

مساله‌ی اول را که فرمودید : “ از همان اول بگو تا راحت شویم”، من چندین مرتبه اینجا عرض کردم، مثلِ اینکه سرکار تشریف نداشتید و آن اینکه بعد از درس، برنامه‌ی سوال و جواب است. در برنامه‌ی سوال و جواب، مهمتر از آن پاسخِ شسته رفته‌ی تعیین شده و املاء کردن به کلاس، ورزشِ ذهن و ورزشِ فکر است، آن چیزی که از تدریس اهمیتِ بیشتری دارد. من (اگر) به عنوانِ معلم یک مقدار معلومات جمع کنم تا بیایم اینجا به کلاس بدهم، به این عنوان، از همان اول خودم را نفی کرده‌ام. گفتم اگر من نقشی داشته باشم، (نقشِ من) مثلِ یک کیسهْ بوکس است. در این برنامه‌ی سوال و جواب، من یک کیسهْ بوکس هستم که دانشجویان با مشت زدن به من بازوهایشان ورزش می‌کند و قوی می‌شود و اگر چنین نقشی داشته باشم همه‌ی ادعا و ارزش‌ام به اوجِ خودش رسیده و خدا را شکر می‌کنم.

و اما سوالِ آخری که درست هم هست که فرمودید، به هر حال نتیجه‌ی این بحث‌ها چیست؟ مساله‌ی اساسی که برای ما مطرح است، اینست که ما مدعی هستیم که اسلام در همه‌ی مسائلی که ذهنِ امروزِ بشر و ایدئولوژی‌های امروزِ بشر، مدعیِ پاسخ گویی و مدعیِ راهِ حل نشان دادن (هستند) و مدعیِ کشف و اختراعِ مجهول‌ها و معدوم‌هایی هستند که می‌تواند انسان را در ابعادِ گوناگون کمال بدهد و نیازش را پاسخ بگوید و دردش را درمان کند و نسلِ روشن و آگاهِ امروز را هدایت کند، در همه‌ی این ابعاد، هم نظر داده و هم پاسخ‌اش از نظرِ علمی و از نظرِ منطقی و با همان شعورِ انسان و شعورِ انسانی، قوی‌تر و برتر از تلاشی است که ایدئولوژی‌ها برای حلِ معمای انسان می‌کنند. این صورت مساله است و این ادعا است. برای اینکار باید ببینیم ایدئولوژی‌های امروزِ جهان چه می‌گویند، و باید ببینیم که نسلِ جوانِ ما ـ نه نسلِ جوانِ ما، نسلِ روشنفکرِ امروزِ دنیا ـ که به این شدت تحتِ تاثیرِ سارتر و تحتِ تاثیرِ اگزیستانسیالیسم است، (نیازش چیست)؟ و (باید) بفهمیم که اگزیستانسیالیسم واقعاً چه می‌گوید؟ چه تعریفی دارد؟ چه مبنا و ملاک و مکتبی است؟ فلسفه‌ی انسان شناسی‌اش، فلسفه‌ی تاریخ‌اش، فلسفه‌ی جامعه شناسی‌اش، و به خصوص فلسفه‌ی اخلاق‌اش چیست که نسلِ جوان به آن گرایش پیدا می‌کند و در اسلام نمی‌یابد؟ آنها را باید یکی یکی حل کنیم، حلاجی کنیم و به کوششِ ذهنی و آزادِ همدیگر مساله را دقیق موشکافی کنیم و یقین که کردیم اگزیستانسیالیسمِ امروزِ دنیا را می‌شناسیم، نه همین طوری اَلکی بگوییم، (بلکه) علمی، دقیق، مثلِ کلاسِ دانشگاه و مثلِ یک گروهِ تحقیقی بشناسیم. به طوری که کسی که اگزیستانسیالیستِ آگاه و عالم است، اعتراف کند که شناختِ ما نسبت به مکتبِ او دقیق و درست است. و بعد اسلام را در آنچه که این ایدئولوژی یا ایدئولوژی‌های دیگر مطرح کرده‌اند، مطرح کنیم و بعد برتری‌هایش را بر این راهِ حل‌ها و بر این نظریه‌ها و تئوری‌ها مشخص بکنیم آن وقت به نتیجه رسیده‌ایم.

آیا معتقدید که می‌شود در ظرفِ نیم ساعت، یک ساعت، یک جلسه و دو جلسه به آن نتیجه‌ی غایی رسید؟ و آیا اگر فوری به آن نتیجه برسانیم و همه را راحت بکنیم، این پختگیِ ذهنی و علمی و آگاهیِ لازم، برای اینکه مدعی باشیم قدرتِ هدایتیِ اسلام حتی در همین قرن از همه‌ی ایدئولوژی‌های دیگر قوی‌تر است، کافی خواهد بود؟

و اما یک مساله‌ی دیگر : تا اینجا مراحلِ مختلفی بوده که مثلاً مساله‌ی بودا را که مطرح کردم، بعد در قبال‌اش یک مساله‌ی اسلامی را مطرح کردم. مارکسیسم را که مطرح کردم، یک مساله‌ی اسلامی را، و حتی یک سوره از متنِ قرآن را اینجا مطرح کردم. در آنجا است که قضاوتِ عموم (مهم است)؛ (قضاوتِ) کسانی که همه‌ی این درس‌ها را تعقیب می‌کردند، نه اینکه فقط نیم ساعت یا یک ساعت در یک درسِ خاصی که به موضوعِ خاصی مربوط است، (شرکت کنند). آیا قضاوتِ عموم که همه‌ی این درس‌ها را تعقیب می‌کردند، این نبوده که پس از شناختِ دقیق و آگاهانه‌ی فلان مکتب، آنچه که به نامِ اسلام و به نامِ تشیع مطرح شده، مترقی‌تر و زنده‌تر و آگاه کننده‌تر است؟ و آیا قضاوتِ عموم این نبود که مطرح کردنِ سوره‌ی روم در اینجا به عنوانِ یک متنِ اسلامی بعد از اینکه فلسفه‌ی مارکسیسم و ایدئولوژی‌های دیگر و مذاهبِ کهنه را مطرح کردم، برای روشنفکری‌ که با همه‌ی این ادیان و با همه‌ی این ایدئولوژی‌ها آشناییِ دقیق دارد، از همه زنده‌تر و قوی‌تر و آگاه کننده‌تر برای نسلِ جوانِ امروز است؟

این است که، نمی‌شود از یک معلم توقع داشت که در نیم ساعت همه‌ی مسائل و ایدئولوژی‌ها را رد کند و بعد هم در یک جلسه به نتیجه‌ی نهایی برساند، چنین توقعی را از هیچ کس در دنیا نباید داشت. الان تمامِ هدف این است که اگزیستانسیالیسمی را که امروز در دنیا مطرح است، دقیق بشناسیم و این شناختن هم به این شکل نباشد که من یک متن را بخوانم و شما هم جزوه بنویسید. این را در دانشگاه می‌کنند و نتیجه‌اش هم معلوم است. الان بحث و انتقادِ آزاد است، که هم مسائل را مطرح می‌کنم، و هم به انتقادات و به سوالاتِ آزادانه ناچارم جواب بدهم.

(در این هنگام یکی از مستمعین نسبت به کف زدنِ دانشجویان اشکالِ شرعی می‌گیرد و دکتر پاسخ می‌دهد):

من از شما تقاضا می‌کنم که کف نزنید (کف زدنِ مجددِ دانشجویان!). واقع‌اش اینست که من خیلی آدمِ کوچکی باید باشم تا احتیاج به کف زدن داشته باشم یا از مجلسی تقاضا کنم که برای من کف بزنند. حتی دوستان من و همفکرانِ ما هم آدم‌هایی نیستند که کف زدن را مثلاً به عنوانِ تشویق یا به عنوانِ تظاهری احساس کنند. مساله اینست که این (کف زدن) مربوط به این مجلس نیست. اساساً امروز در جامعه‌ی ما، وقتی مجلسی می‌خواهد نشان بدهد که یک مساله‌ای را تایید کرده، یا درست آنچه را که همه فکر می‌کردند و همه احساس‌اش را داشتند از زبان یک گوینده‌ای یا یک نویسنده‌ای و… بیرون آمده، به این شکل ابرازِ احساسات می‌کنند. این الان در میانِ جامعه‌ی ما مد شده است. ما خیلی از این چیزها داریم که باید حل بشود.

اما مساله‌ای که الان برای من مطرح است: دوستانی که از لحاظِ مذهبی و دینی کاملاً مسائل برایشان حل شده، مشخص و معین است، اصلاً احتیاجی به اینکه مطالب و مکاتبِ دیگر را تجسس و تحقیق کنند، نمی‌بینند. اینها باید به یک تیپِ خاصی از نسلِ جوان که با افکار و عقایدِ امروزِ دنیا در تماسِ مستقیم هستند و مسائلِ اساسی (مساله‌ی خدا و انسان، مساله‌ی احساسِ مذهبی، مساله‌ی ایمان، مساله‌ی علم و مساله‌ی ایدئولوژی‌ها) برایشان مطرح است، (بیاندیشند). اینست که برای یک مجمعِ مذهبی یا برای یک نویسنده یا یک گوینده‌ی مذهبی، تمامِ مساله و همه‌ی هدف و همه‌ی فلسفه‌ی وجودیِ کوشش‌اش، فعالیت‌اش، برنامه‌ریزی‌اش و تلاش‌اش، پاسخ گفتن به مسائلی اساسی است که مبنای اعتقادیِ اسلام را مطرح کرده است. مبنای اعتقادیِ دین الان در ذهنِ روشنفکر مطرح شده، و اگر روشنفکرِ امروز به یک مجمعِ دینی هم می‌آید، برای این می‌آید تا بفهمد در میانِ ایدئولوژی‌های امروزِ دنیا و در مسیرِ علومِ امروز، اصلاً دین چه پایگاهی دارد، اسلام چه ارزش‌هایی دارد، اعتقاداتِ دینی تا چه حد می‌تواند بماند و تا چه حد قابلِ دفاع است و به چه شکل می‌شود از اسلام نیرو گرفت تا در برابرِ هجومِ افکارِ دنیا مقاومت کرد. این مسائل امروز مطرح است.

مسلماً بسیاری از مسائلِ دیگر در لباس، در رفتار، در آرایش، در روابطِ اجتماعی، در مسائلِ اخلاقی و در اتیکت، در همه‌ی اینها مطرح است که کم کم باید حل بشود و کم کم باید به آنها پرداخته بشود. اما آیا شما این را قبول نمی‌فرمایید که برای یک معلمی یا برای یک نویسنده‌ای در یک گروهِ خاصی (گروهِ دانشجویی، گروهِ دانشگاهی، گروهِ کسانی که امروز کتابِ سارتر، هایدگر، مارکس، مارکوزه و بِرِشت دستِ شان است و در این جَو فکر می‌کنند، در این مسائل می‌اندیشند و مسائلِ مذهبی به این شکل برایشان مطرح است)، برنامه‌ی خاصی باید گذاشته بشود و همه‌ی هدفِ آن برنامه پاسخ گفتن به این مسائلِ اساسیِ نسلِ جوانِ تحصیل کرده باید باشد و جبهه گیریِ علمی و نیرومند در برابرِ هجومِ این ایدئولوژی‌های نیرومند و قوی‌ای که به وسیله‌ی آنها ذهنِ ما الان بمباران می‌شود، باید باشد؟

شما این را نگاه کنید : جلوِ دانشگاهِ تهران بروید و ویترین‌های کتاب فروشیِ همین مملکت را در همین زمان نگاه کنید. این ویترین‌ها را یک هفته تعقیب کنید و یک صورتی از کتاب‌هایی که هر روز پشتِ این ویترین‌ها عرضه می‌شود بردارید و ببینید چند درصدش اساساً مذهب را به شکلِ مکتبی که به آن بتوان اندیشید مطرح کرده‌اند. یک نگاهی بکنید و ببینید که بزرگترین قدرت‌های قلمی، بزرگترین قدرت‌های هنری، بهترین مترجمینِ ما و بهترین نویسندگانِ خارج در بهترین شکل‌های نویسندگی و ادبی و هنری و تئاتری و فلسفی و همه چیز، مذهب و ایمان را بمباران می‌کنند، و ما در برابرِ این بمباردمانِ فکریِ دائمی هیچ نداریم. نمی‌گویم هیچ کار نمی‌کنیم. این، به این معنا نیست که دیگران کار نکرده‌اند، اما به این معنا است که برای جوابگویی به این بمباران، دانشجویی را که یک دست‌اش کتابِ سارتر و بِرِشت به عنوانِ بزرگترین هوش و نبوغِ نویسندگی و تئاتریِ امروزِ دنیا، که مذهب را به آن شکل که شما می‌دانید، مطرح می‌کند است، ما بتوانیم به دستِ دیگرش کتابِ اسلامی بدهیم که بتواند جوابِ آنها را بدهد و در برابرِ آنها بتواند مقاومت کند.

برای این گروه هیچ نیست و ما اگر بتوانیم در حدِ امکاناتِ محدود و در حدِ معلوماتِ مخصوص و محدود و مشخصِ خودمان که در یک رشته‌ی خاصی هست و از اطلاعات و از میزانِ سوادِ محدودِ خودمان و از میزانِ امکاناتِ اجتماعیِ بسیار بسیار محدودِ خودمان، لااقل یک صفِ مقاومتِ اندکی در برابرِ این هجومِ یک جانبه و حتی صد جانبه ایجاد کنیم، فکر می‌کنم یک مسئولیتی را به خاطرِ مذهب انجام داده‌ایم و این، آن چیزی است که به عقلِ مان می‌رسد. و الا بفرمایشِ شما در جامعه‌ی ما و در جامعه‌ی روشنفکریِ ما که از لحاظِ اسلامی و از لحاظِ سنت‌های دینی و از لحاظِ همه چیز، باید تصحیح بشود، هنوز چقدر مسائلِ دیگر هست.

همه چیزِ ما عوض شده : منتهی از کجا باید شروع کرد؟ فکر می‌کنم سنتِ پیغمبرِ اسلام، بزرگترین درس برای ما است که، او چطور در محیط‌اش شروع کرد و از کجا شروع کرد؟ از توحید شروع کرد و دیگر هیچ نگفت. از مسائلِ اعتقادی و از شکستنِ بت‌ها شروع کرد و بعد مسائلِ اخلاقی و مسائلِ اجتماعی مثلِ تحریمِ شراب، حجاب، قوانینِ ارث و مقرراتِ دیگرِ اسلامی را در مدینه بعد از چهارده پانزده سال وضع کرد. چرا؟ به خاطرِ اینکه او به عنوانِ کسی که از همه جهت معلمِ ما است و در روشِ کارِ اجتماعی‌اش برای پیاده کردنِ اسلام نیز بزرگترین آموزگارِ ما است، به ما آموخته که در یک جامعه‌ای که مسائلِ مذهبی وجود ندارد و یا به این شکل به شدت دارد بمباران و محکوم می‌شود، اگر بخواهید اسلام را واردِ ذهن‌ها بکنید برای اولین بار باید از کجا آغاز کنید و چگونه به تدریج و به ترتیب مسائلِ دیگر را و مسائلِ دیگر را و مسائلِ دیگر را مطرح بکنید تا ذهن‌ها آماده‌ی پذیرش بشوند و مبانیِ اعتقادیِ شان حل بشود.

در مکه ذهنِ عده‌ای تحتِ تاثیرِ همان بت پرستیِ قدیم است که ارثی است، و یک عده هم تازه روشنفکر یا مسیحی و یا زرتشتی شده‌اند و یا به افکار و اساتیدِ خارجی توجه کرده‌اند؛ در چنین جامعه‌ای پیغمبر می‌خواهد اسلام را مطرح کند. اسلام عبارت است از توحید و همین طور گرفته تا آدابِ معاشرت. باید بیست و سه سال زندگیِ پیغمبر را تدوین کنیم که به چه ترتیب کارش را شروع کرد و من فکر می‌کنم اگر بخواهیم برای جامعه‌ی مذهبیِ ایران، در سطحِ عمومِ مردمِ مسلمان، کار کنیم، باید به یک شکل بفرمایشِ شما کار را مطرح کرد (مشکلاتی که برای یک جامعه‌ی کاملاً مذهبی، جامعه‌ی مذهبی، جَوِ مذهبی مطرح است، اگزیستانسیالیسم نیست، خدا نیست، فلسفه‌ی ماده نیست، چپ نیست، نسبیت نیست، داروینیسم نیست، ناتورالیسم نیست، دادائیسم و نهیلیسم نیست، فقط مسائلِ بسیار ساده‌ی عملی و احکامِ شرعی است و فقط همان‌ها را می‌پرسد و باید همان‌ها را به او جواب داد، برای اینکه مسائل برایش حل است) و برای یک گروه از تحصیل کرده‌های جدید که شما می‌بینید چه خوراکی از کلاس، از سینما، از فیلم، از تلویزیون، از کتاب، از ترجمه، از تئاتر، از فلسفه و از درس‌هایی که می‌آموزد، می‌گیرد (باید به شکلِ دیگر مطرح کرد). همین دانشجو که به یک کلاسِ جامعه شناسی (این را صریح می‌گویم) می‌رود، اولین درسِ جامعه شناسی که می‌گیرد اینست که دین یک پدیده‌ی جامعه شناسی است! این درسِ اول و آخرش است. اینست که مشکلاتِ این گروه، یک مشکلاتِ خاصی است، و برنامه برای این گروه، برنامه‌ی خاصی است. تکیه روی مسائلِ اساسی برای این گروه فرق می‌کند با گروهِ دیگری که اصولاً در جَوِ مذهبی و در جَوِ تعلیم و تربیتِ دینی به سر می‌برد و این مشکلات اساساً برایش مطرح نیست و این مسائل زائد و بیهوده است.

این را به عنوانِ یک درخواست می‌گویم : شما (راجع به) همین کتاب‌هایی که دانشجویان از اطرافِ دانشگاه می‌خرند و الآن می‌خوانند، از یک کتاب فروشی یا چند کتاب فروشی که آنجا هستند، آنها بهترین آمارگر هستند، سوال کنید: “بهترین کتابِ پُر فروشِ شما از مجموعِ این کتاب‌ها چیست؟ آن وقت نگاه کنید مسائلی که نسلِ جوانِ ما به آن می‌اندیشد، اساساً چیست؟

شناختِ اگزیستانسیالیسم همان طور که گفتم به عنوانِ جریانی که بعد از مارکسیسم در دنیا برای ما مطرح شده، ضرورت دارد. ما اگر نشناسیم، دیگران می‌شناسانند. این یک چیز بدیهی است و نمی‌شود آن را ندیده گرفت. باید اگزیستانسیالیسم را آورد در همین مجمعِ دینی و خدمتِ سارتر رسید. همین جا باید دید که ارزشِ هایدگر چقدر است، و همین جا باید دید که مارکسیسم و ماتریالیسم چه نارسایی‌هایی داشته که اگزیستانسیالیسم را در دنیا پدید آورده و بعد اگزیستانسیالیسم چگونه به آنها جواب گفته و (خود) چه نارسایی‌هایی دارد، و بعد ببینیم در مذهبی که ما به آن معتقدیم چنین نارسایی‌ها و تناقضاتی که مکتب‌های دیگر گرفتارش هستند و آن را حل نکرده‌اند به چه شکل حل شده. اینست که از دو هفته‌ی دیگر متنِ فلسفه‌ی تاریخِ اسلام را تدریس می‌کنم. اگر رفقا تشریف داشته باشند، آن وقت مسیرِ درس کاملاً مشخص می‌شود که به کجا منتهی می‌شود و بعد نتیجه گیری چه خواهد شد.

۱۶. در نوار آمده است “جبرِ طبیعت” که به نظرِ درست نمی‌آید (“دفتر”).


تاریخ سخنرانی : ۱۹ / آبان / ۱۳۵۱
کانون آرمان شریعتی

ویرایش : شروین ۳ بار / دادار ۲ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

یازده + سه =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.