منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

مدلِ سوسیال دموکراسی شریعتی ۲

رضا علیجانی
رضا علیجانی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام کتاب : رند خام
نویسنده : رضا علیجانی
موضوع : شریعتی‌شناسی
فصل چهارم : مدل، برنامه، و روش / مدلِ سوسیال دموکراسی شریعتی
بخش دوم


روش‌های شریعتی در آرمانِ برابری

محورِ دوم در آرمان‌های شریعتی، برابری است. شریعتی به دورانِ پس از جنگِ جهانیِ دوم تعلق دارد. آن دوره از ساختارِ اقتصادی و روابطِ بین المللیِ خاصی برخوردار بود. شرایطِ داخلیِ ایران در آن دوران نیز پیش از این ترسیم شد. گفتمانِ غالبِ آن روزگار، گفتمانِ چپ و عدالت خواه بود و قدرت مندانِ جهانی نیز مرتب کودتا می‌کردند.

شریعتی از طبقاتِ پایین و از روستا برخاسته بود. او از ابتدا تا انتهای عمرش به ابوذر عشق و علاقه داشت و جهت گیری‌های طبقاتی را در اسلام به وضوح می‌دید. جهت گیریِ عدالت خواهانه و سوسیالیستیِ شریعتی در گفتارش کاملاً آشکار است. اگر چه معتقد بود عدالت و سوسیالیسم انتهای انسان و آخرِ داستانِ او نیست. اما در مجموع شریعتی “مدلِ” خاصی برای عدالتِ اجتماعی ارائه نداده است. بنابر سه دلیلی که در آغازِ این فصل گفته شد، نمی‌توان از درونِ آثارِ شریعتی یک برنامه و مدلِ ویژهٔ اجرایی به دست آورد. او به طورِ عمده به طرحِ جهت گیری‌های اقتصادی پرداخته است. البته آثار و آرای شریعتی مجموعهْ نکاتی دارد که از این مجموعهْ نکات می‌توان استنتاجاتی کرد و به برخی شاخص‌های برجسته و راهنما در آثارِ شریعتی رسید.

در هر حال شریعتی جهت گیریِ سوسیالیستی دارد. اما سوسیالیسم در ادبیاتِ شریعتی، فقط اقتصادی نیست، بلکه یک سوسیالیسمِ فراگیرِ انسانی و اجتماعی است. همانندِ درکی است که ما از “بنی آدم اعضای یکدیگرند” داریم که این درک، نگرشی جمع گرایانه و مبتنی بر احساسِ مسئولیتِ جمعی است که اقبالِ لاهوری آن را یکی از سه پایهٔ حکومتِ الهی می‌داند. او اعتقاد دارد هر حکومتی که سه ویژگیِ “آزادی، مساوات، مسئولیتِ مشترک” را داشته باشد، یک حکومتِ الهی است.

البته در آثارِ شریعتی، به طورِ پراکنده ملاحظات و نکاتی را می‌توان مشاهده کرد که وقتی آنها را کنارِ یکدیگر بگذاریم، می‌توانیم به جمع بندیِ مشخصی از برخی اصولِ راهنما برسیم و بفهمیم که شریعتی به کدام یک از مدل‌هایی که هم اکنون در جهان وجود دارد، نزدیک‌تر است.

چند “شاخص” برای طراحیِ مدل و روش برای عدالت

برخی از نکات و شاخص‌هایی که برای طراحیِ مدل و روش به منظورِ دستیابی به برابری و عدالت در آثارِ شریعتی قابلِ مشاهده‌اند، چنین است:

۱. اقتصادگرایی

شریعتی اساساً اقتصادگراست و می‌گوید : “سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد و محمد مذهب را.”(م. آ ۱۰، ص۷۰). او پیرامونِ آیهٔ “ولو ان اهل القرآن آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض” مباحثی را مطرح می‌کند که بسیار جالب است. همین آیه را مهندس سحابی بیست سال پس از شریعتی، موردِ بحث قرار داد و تقریباً همان رابطه‌ای را که شریعتی بینِ ایمان، تقوا و برکات برقرار کرده بود، مطرح ساخت.

این نگاه، تلقیِ خاصی از اسلام است. یعنی یک نگرشِ مادیِ اقتصادگرا و در واقع دنیاگرا از اسلام ارائه می‌دهد که شبیه نقدِ پروتستان‌ها از کاتولیک‌هاست. این گرایش در مهندس بازرگان در اوج قرار دارد. کتابِ “کار یا پراگماتیسم در اسلام”، نوشتهٔ مهندس بازرگان شاهدِ این مدعاست. در بینشِ شریعتی نیز این نگرش وجود دارد. او می‌گوید :

“… اسلام تکاملِ معنوی و اخلاقیِ انسان را نه تنها در خلافِ جهتِ پیشرفتِ مادی و اقتصادی و سیرِ برخورداری و رفاه نمی‌داند، حتی با بیگانگی و بی‌اعتنایی نسبت بدان دعوتِ خویش را عنوان نمی‌کند، بلکه رفاهِ اقتصادی و برخورداری و پیشرفتِ مادی را یکی از نتایجِ طبیعی و حتمیِ تبعیت از ایدئولوژیِ خداییِ خویش می‌شمارد…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۰۰

سپس در تفسیرِ آیه‌ای که آمد، می‌گوید:

“… گشایشِ اقتصادی و رفاه و برخورداریِ همه جانبه، هدف از رسالت نیست، بلکه نتیجهٔ آن است. … بلکه آن را نردبانِ این صعود می‌شمارد و لازمهٔ تکاملِ معنوی و رشدِ اخلاقی و فکریِ آدمی، و تمایلِ انسان را نیز به وفورِ اقتصادی ( برکات ) تمایلی مشروع می‌شمارد، تا آنجا که تامینِ این خواست‌ها را در شمارِ یکی از آثارِ مثبتِ ایمان به شمار می‌آورد، اما نه به عنوانِ هدف بلکه نتیجه. بنابراین تکیهٔ اسلام بر اقتصاد به همان اندازه است که سوسیالیست‌های مادی و حتی اکونومیست‌ها، اما اختلاف بر سرِ زاویهٔ دیدِ هر کدام است نسبت بدان، که اینان آن را هدف می‌گیرند و اسلام اصل…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۷۱
۲. رابطه‌ی استقلالِ سیاسی، اقتصادی، و فکری ـ معنوی

شریعتی به رابطه‌ای متقابل و دیالکتیکی بینِ استقلالِ اقتصادی، سیاسی، و معنوی اعتقاد دارد. وی در این باره می‌گوید:

“… امکان ندارد که جامعه‌ای بدونِ استقلالِ معنوی به استقلالِ اقتصادی برسد، چنان که امکان ندارد ملتی بدونِ استقلالِ اقتصادی به استقلالِ معنوی برسد…”
مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد؟ / ص ۳۰۵

ما تا احساسِ شخصیت نکنیم، تولید نمی‌کنیم و درآمدِ سرانهِ مان بالا نمی‌رود و برعکس، تا تولید نکنیم، احساسِ شخصیت نمی‌کنیم. شریعتی در کتاب “یک جلوش تا بی‌نهایت صفرها ” می‌گوید : “ انسان وقتی فقیر می‌شه، خوبی‌هاش هم حقیر می‌شه”. و نیز می‌گوید:

“… فقرِ اقتصادی خود به خود یک آدم و یک ملت را رعیتِ سیاسی می‌کند…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۲۶

یعنی با پهلوان بازی‌های توخالیِ سیاسی نمی‌توان ادعای استقلالِ سیاسی کرد. به طورِ حتم باید بُن مایه‌ها و پشتوانه‌های اقتصادی وجود داشته باشد. او می‌گوید:

“… هر جامعه، هر چه کمتر مصرف کند و هر چه بیش‌تر تولید کند، خوشبخت‌تر و آسیب ناپذیرتر است…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۴۵

شریعتی یک آرمان و تعدادی نظریه مطرح کرده، اما به مدل و برنامه کمتر پرداخته است. با توجه به سه لایهٔ “ آرمان، نظریه و برنامه”، نکته‌هایی که به آنها اشاره می‌گردد، در شمارِ نظریه‌های شریعتی است که اگر آنها را کنارِ یکدیگر بگذاریم، شاید ما را به ترسیمی اجمالی از یک مدل برساند.

شریعتی در جایی می‌گوید :

“… فقرِ اقتصادی، فقرِ سیاسی به وجود می‌آورد و بعد استعمار و وابستگیِ اقتصادی ایجاد می‌کند. امروز کدام جامعه در دنیا هست که از لحاظِ اقتصادی در سطحِ پایینی باشد، ولی وابسته نباشد. مگر می‌شود ؟ از لحاظِ سیاسی خود را مستقل می‌کند ولی وقتی واردِ تولید می‌شود، برای یک سوزن محتاجِ سرمایه دار است. اگر سرمایه دار ندهد لنگ می‌ماند، و وقتی هم که می‌دهد برنامه‌های استعماری ـ سیاسی‌اش را تحمیل می‌کند…”
مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص ۰۰
۳. مخالفت با تمرکزِ قدرت و مالکیتِ دولتی

شریعتی با تمرکزِ دولتی و تمرکزِ مالکیت در دولت موافق نیست. او به طورِ کامل دولتِ بوروکراتیک را نقد می‌کند. او در نقدی که به بلوکِ شرق دارد این مضمون را بارها تکرار می‌نماید و می‌گوید:

“… وقتی همهٔ ثروت‌ها در دستِ دولت باشد و دولت هم بدان صورتِ سلسله مراتبی تعیین شود و این سلسله مراتب به یک سلسله مراتبِ ثابت و بوروکراتیک تبدیل گردد، به صورتِ یک باندِ همیشه حاکم در خواهد آمد. در این نظام هیچ انسانی نمی‌تواند کاری بکند و هیچ وقت نیز نمی‌تواند خود را نجات دهد زیرا دیگر ثروت و امکاناتِ مالی برای هیچ کس وجود ندارد و همه به صورتِ کارمندِ وابسته به تشکیلاتِ وحشتناکی در می‌آیند که به پیشوا ختم می‌شود…”
مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۷۴

هم‌چنین می‌گوید :

“… در یک جامعهٔ سوسیالیست، به راستی سوسیالیست، تمرکزِ مالکیتِ افراد در یک بوروکراسیِ منجمد و همیشگی و مقتدر به نامِ حزبِ واحد و یا به نامِ دیکتاتوریِ طبقاتی، اما در حقیقت دیکتاتوریِ رهبر، ممکن نیست؛ “دیکتاتور”ی که در فلسفه به نفی یک شخصیت و نفیِ نقشِ خود در تاریخ معتقد است و در عمل خود پرستی را از حدِ فاشیسم هم می‌گذراند…”
مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۴۸
۴. نفیِ مالکیت بر منابعِ تولید

شریعتی به نفیِ مالکیتِ منابعِ تولید معتقد است. در مجموعه آثارِ ۱۰، ص۱۱۰ در موضوع اموالِ شیاع حدیثی معروف را نقل می‌کند که : “ الناس شرکاء فی الثلاث، الماء و الکلاء و النار” و می‌گوید:

“… پیداست که منابعِ تولید در عصرِ پیامبر، که عصرِ دامداری و کشاورزیِ غیرِ صنعتی بوده است، همین سه تاست، و بر این اساس طبیعی است که در نظام‌های تولیدِ صنعتی و سرمایه داری، منابعِ تولیدیِ دیگری نیز مشمولِ این قاعده می‌شوند…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۱۱۰

چند سطر بعد، صفحهٔ ۱۱۲، می‌گوید : “ آیا اینها نفیِ مطلقِ مالکیتِ خصوصی بر منابعِ تولید یا سرمایه نیست؟”. این هم ایده‌ای است که در آثارِ شریعتی وجود دارد.

۵. مالکیت بر اساسِ کار

نظریهٔ دیگرِ او، مالکیت بر اساسِ کار است. او با نقلِ آیهٔ “ لرجال نصیب مما اکتسبوا و لنساء نصیب مما اکتسبن” از سورهٔ نساء می‌گوید:

“… تازه می‌گوید نصیبی دارند یعنی تمامیِ دسترنجِ شخصیِ شان نیز به حاکمیتِ شخصیِ شان در نمی‌آید، بلکه سهمی از آن نیز باید انفاق شود. … آنچه مهم است این است که غیر از منابعِ طبیعی، حتی آنچه را به وسیلهٔ کارِ افراد به وجود آمده و تولید شده است، به خود نسبت می‌دهد. … بنابراین آنچه با کارِ شخصی ساخته نشده است، منابع و موادِ طبیعی که ساختِ خداست مالکیتِ عام دارد. بنابراین مالکیت بر اساسِ کار تحقق می‌یابد و طبیعی است که تنها انسان‌هایی که کار می‌کنند می‌توانند مالک باشند. بنابراین اساساً مالکیت بر سرمایه، بر استخدامِ کار معنا ندارد. مالکیت در این صورت به معنای حقِ انسان بر دست آوردِ خویش است…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۱۰۹

در همین کتاب نیز دربارهٔ احادیثی که حرمتِ مالکیت را مطرح کرده‌اند، توضیح می‌دهد و می‌گوید:

“… بسیاری از مواردی که در اسلام حرمتِ مالکیتِ فردی تلقی کرده‌اند، مواردی است که در برابرِ سه عاملِ متداول، به خصوص در شبهِ جزیره، دزدی، غارت و غصب و برای نفیِ این سه عامل مطرح شده است…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۱۰۴

شریعتی این جملهٔ پیغمبر را در حجة الوداع نقل می‌کند که:

“… یا ایها الناس ان دماءکم و اموالکم علیکم حرام الی ان تلقوا بربکم کحرمتی یومکم هذا و کحرمکم شهرکم هذا. دفاع از حقوقِ مردم، حقِ زنده بودن و زندگی کردنِ مردم در برابرِ دزدها، غارتگران و غاصبان و آدم کشان، یعنی دشمنانِ مردم، کجا و دفاع از مالکیتِ فردی بر سرمایه و انحصارِ منابعِ تولید برای استخدامِ مردم و استثمارِشان که خود دزدی و غارت و غصب است، کجا؟…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۱۰۴
۶. فاصله گذاری بینِ زهدِ فردی و جمعی

شریعتی زهدِ فردی، و تولید و اقتصادگرایی جمعی را متفاوت می‌داند و اعتقاد دارد که این دو را باید به طورِ کامل از یکدیگر تفکیک کرد. این نکته نشان دهندهٔ ژرف نگری و واقع گراییِ شریعتی است. او می‌گوید:

“… اول باید مشخص کنیم که به عنوانِ فرد بحث می‌کنیم یا جامعه. اینها را اگر از هم تمیز ندهیم مسائل مخلوط می‌گردد و نتیجه‌هایی کاملاً متناقض گرفته می‌شود. اگر به‌خواهیم به یک جامعهٔ ساده زیست، جامعه‌ای که برخورداریِ کمتر دارد و از نظرِ تکنولوژی عقب مانده و از نظرِ اقتصادی پایین است و رفاه ندارد، ارزشِ اسلامی بدهیم یعنی اگر بخواهیم به چنین جامعه‌ای نمره بدهیم، این در اسلام، فلسفهٔ فقر، ذلت و عقب ماندگی است. … زهد که در زندگیِ فردی یک کارِ مترقی و خدایی است، در جامعه، فلسفهٔ فقر و ذلت است. و سرمایه داری و پیشرفتِ اقتصادی، پیشرفتِ مادی و هر چه قوی‌تر و هر چقدر مادی‌تر شدنِ جامعه، یک تکیهٔ بزرگِ قرآنی و اسلامی دارد…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۲۰

شریعتی بینشِ تولیدگرا و رفاه گرای اجتماعی دارد. بر همین اساس او به مسلمانانِ هند، عراق و سیاه پوستانِ آمریکا در مجموعه آثارِ ۱۰، ص۲۱ انتقاد می‌کند. او به مسلمانانِ هند انتقاد می‌کند که با ورودِ استعمارِ انگلیس آنها خود را کنار کشیدند و از سیستمِ آموزشی و اقتصادیِ جدید پرهیز کردند. در نتیجه به شدت فقیر شدند و از گردونه خارج گشتند. همین انتقاد را به شیعیانِ عراق دارد و می‌گوید:

“… یک دوستی می‌گفت : این “حرام است، حرام است” (که روحانیت می‌گفت) باعث شد که بچه‌های ما همه به بازار رفتند و شیعهٔ اثنی عشری در کربلا همگی عطار و زیارت نامه خوان و روضه خوان و سینه زن و جیب زن از کار درآمدند…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۵۵

به سیاهانِ آمریکا نیز انتقاد می‌کند (بینشِ شریعتی در اینجا تحققی و بسیار دقیق است و مانندِ یک کارشناسِ اقتصاد جهت گیری می‌کند) و می‌گوید:

“… من لامعاش له لامعادله. اصولاً اصلِ معاد را به زندگیِ مادی وابسته می‌کند. جامعه‌هایی که اقتصادِ نادرست دارند، فرهنگِ نادرست هم دارند ارزش‌های اخلاقی هم در آنها رو به ضعف می‌رود. چرا در میانِ سیاهانِ آمریکا آن همه فساد وجود دارد؟ آیا به خاطرِ آن است که سیاهان ذاتاً فاسدند؟ نه، به خاطرِ زندگیِ اقتصادی است که ضعیف‌اند. نژادِ سیاه در آمریکا در موضعی قرار گرفته که موقعیتِ اقتصادی ندارد و وقتی موقعیتِ اقتصادی نداشته باشد، موقعیتِ فرهنگی و معنوی هم ندارد…”
مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص ۲۴
۷. واقع‌گرایی

شریعتی در عرصهٔ اقتصادی دارای نوعی واقع گرایی و عینی گرایی است. او معتقد است ما در شرایطِ اقتصادیِ موجود نمی‌توانیم اتوپیایی عمل کنیم. این نکته‌ای است که هم در داخل و هم در سطحِ بین المللی کاربرد دارد.

او از خود، در مجموعه آثارِ ۱۰، مثالی می‌آورد:

“… من در مشهد منزلی دارم که می‌خواهم آن را بفروشم تا در تهران منزلِ دیگری بخرم. چنین عملی، یک عملِ خیلی طبیعی است، یعنی نمی‌توانم نکنم. یک وقت است که می‌گویند اقتصاد، اسلامی نیست، وکارِ اقتصادی نکن. این یک حرفی، ولی این کاری که من می‌کنم یک کارِ اقتصادی نیست. یک کارِ فردیِ زندگیِ انسانی است. هر موجودی و هر بشری احتیاج به خانه دارد. من می‌خواهم خانه‌ام را در آنجا بفروشم و در اینجا یک خانه بخرم. خانه‌ام را آنجا مثلاً هشتاد هزار تومان خریده‌ام. سه، چهار، پنج سالی گذشته و این خانه مستهلک شده. بعد می‌گویم این خانه چند می‌ارزد ؟ می‌گویند : پانصد هزار تومان. چگونه است که چهار سال مستهلک شده و امروز قیمت‌اش هفت برابر است. می‌گوید : خوب این اقتصادِ توحیدی نیست… ( بعد می‌گوید ) یک تکه زمین هم دانشگاه داده است. وقتی که زمین را داد پانصد، ششصد تومان می‌ارزید. امروز چه قدر می‌خرند ؟ صد و بیست هزار تومان یا صد و پنجاه هزار تومان… از نظرِ اسلامی این زمین برای من یک قَران ارزش ندارد، برای این‌که زمین را خدا درست کرده و من هم روی آن کار نکرده‌ام…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۴۳

چند سطر پایین‌تر می‌گوید :

“… (خُب چه کار کنم؟) اگر از این کارها نکنم، باید بگذارم همان جا بماند و اگر زمین را پس بدهم هزار تا دزد هستند که این را از خدا می‌خواهند و واقعاً حاضرند دستِ مرا ببوسند و به خریتِ من آفرین بگویند. این اَلدنگ‌ها برای عیاشی‌ها، رندی‌ها و دزدی‌هایشان از خریت و ساده‌لوحیِ من استفاده می‌کنند و می‌گویند مثلِ این‌که قدری مغزش تکان خورده و اصلاً زمین را نمی‌خواهد. هم‌چنین من خانه‌ام را هشتاد هزار تومان خریده‌ام. … خُب حالا من چه کار کنم ؟ خُب ! ناچارم که بر اساسِ همین اقتصادِ موجود عمل کنم. وقتی می‌توانم اسلامی بفروشم که بتوانم اسلامی بخرم. این طور نیست ؟ و الّا اسلامی فروختن و سرمایه داری خریدن هیچ وقت به خریدن نمی‌رسد. وقتی که اسلامی بفروشم حتی به خوردن هم نمی‌رسم. و بعد مسلمان‌ها به صورت آدم‌های خُلی در می‌آیند که اَلدنگ‌ها و هفت خط‌ها می‌خورندِ شان و از بلاهتِ شان استفاده می‌کنند…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۴۵

کمی بعد می‌گوید :

” … من باید بر اساسِ همین قوانین و همین سیستم زندگی کنم. در عینِ این‌که بر اساسِ این سیستم و با واقعیتِ این سیستم زندگی می‌کنیم، باید تلاش کنیم تا آن را اسلامی کنیم. … بعد اگر وضع به این صورت رشد کند، و ما مسلمان‌ها سرمایه داری و تولید نکنیم و ماشین و کارخانه نداشته باشیم، به صورتِ پَست‌ترین خرده بورژوازیِ عقب ماندهٔ بازار، از نوعِ آن عرقچین به سری که سرِ کوچهٔ ما عطاری دارد، در می‌آییم…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۴۶

باز چند خط بعد ادامه می‌دهد :

“… در صورتی که به میزانی که مسلمان‌ها، در همین سیستم، امکاناتِ مادی را بیش‌تر بگیرند و اخذ کنند، به همان میزان امکانِ قدرتمند شدنِ این گروه را در برابرِ دیگران به دست می‌آورند، (البته به عقیدهٔ من) و امکانِ این‌که این پول بعداً تبدیل به فکر شود، و این امکانات برای ما ایجادِ حرکت بکند، بیش‌تر می‌شود… اما اگر همه فاقدِ هستیِ اقتصادی شدند، در جامعه امکانِ هیچ کاری برای ما نیست… در حالی که هنوز در همین سرمایه دارهاست که امکانِ رشدِ فکری دادن، امکانِ پول دادن و کمک دادن به ایده‌های انسانی وجود دارد و در رشدِ اینها است که امکانِ رشدِ مرگِ سرمایه داری وجود دارد…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۴۶

هدف از نقلِ این سخنان از شریعتی، نشان دادنِ این مطلب است که او به رغمِ آرمان گراییِ فکری و روحیِ‌اش، در عمل، واقع گرا بود.

نسلِ ما در اوایلِ انقلاب به یک آرمان گراییِ مطلق رسید، که به نظر می‌رسد بیش‌تر اقتضای سنی‌اش بود تا اقتضای فکری‌اش. شریعتی با وجودِ آرمان گراییِ قوی، وقتی به عرصهٔ عمل و واقعیات وارد می‌شود، می‌گوید من باید در همین سیستم کار کنم. اگر این نگاه در وزارتِ بازرگانی، وزارتِ اقتصاد، و دولتی که قصد دارد با جهانِ کنونی داد و ستدِ سیاسی و اقتصادی کند، وارد شود، به طورِ قطع راه گشا و برنامه دهنده خواهد بود و از آرمان گرایی‌های ذهنی، افراطی و رمانتیک دور خواهد شد.

مهندس سحابی می‌گفت : اوایلِ انقلاب، ایران وام‌هایی را که باید چندین ساله پس می‌داد، همه را یکجا مسترد کرد. در همان هنگام برخی نشریاتِ جهانی نوشتند که طلبکاران که اصلاً گرفتنِ طلب‌هایشان از رژیمِ شاه را از حکومتِ جدید دشوار می‌دانستند، پس از این کار از خوشحالی بالا و پایین می‌پریدند و می‌گفتند که ما با چه آدم‌هایی مواجهیم. آنها وامی را که می‌توانستند چندین ساله بدهند، یک جا به ما پس دادند ! نکاتی که از شریعتی مبنی بر این‌که در هر وضعیت با قواعدِ همان وضعیت باید عمل کرد، نقل کردیم، بیان گرِ یک نگاِه واقع گراست و نگاهی که بر اساسِ آن وام‌ها یکجا پس داده می‌شود هم، یک نگاهِ ذهنی و پرت با ادعای انقلابی است.

۸. تولیدگرایی، کم مصرف کردن، مدلِ ژاپن

تکیه بر تولیدگرایی و مصرفِ کم و نگاه به مدلِ ژاپن، اگر چه مدلِ آرمانیِ شریعتی نبود اما برای او جاذبه‌ای ویژه داشت، نکتهٔ بعدی است. او از این نوع اقتصاد چند نمونه ذکر می‌کند. وی می‌گوید :

“… باید جامعه‌ای مادی با عالی‌ترین سطحِ برخورداری و بیشترین سرعتِ تولید داشت، اما افرادِ عارف و معنویت گرا. نمونهٔ ژاپن نشان داده که زهد و عرفان گراییِ فردی چگونه می‌تواند حتی در تولیدِ اقتصادی نقشِ مثبت داشته باشد…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۰۰

چند سطر بعد ادامه می‌دهد :

“… ژاپنی به جای این‌که مثلِ سرمایه دارِ ایرانی یک خانهٔ ۲۰۰ میلیونی داشته باشد، یک آپارتمانِ ساده دارد…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۵۹

ساده گرایی که هم اکنون در نظریاتِ توسعهٔ اقتصادیِ ایران به عنوانِ کم کردنِ مصرف، ساده کردنِ دولت و جلوگیری از ریخت و پاش‌های دولتی به عنوانِ یک راهکار مطرح می‌شود، هم‌چون رگه‌ای در آثارِ شریعتی قابلِ مشاهده است. وقتی زهد و معنویت گرایی واردِ اقتصاد می‌شود، تولید می‌کند ولی ساده زیست و کم مصرف است. این نکته در فرهنگِ پروتستانی نیز وجود دارد. او می‌گوید:

“… در ژاپن یک حالتِ پادروناژ یعنی یک حالتِ ابوت داشتن وجود دارد که جزءِ نظامِ شینتوییِ مذهبِ ژاپنی است و به معنای پدرگونه بودن نسبت به زیردستان است. این ویژگی واردِ اقتصادِ ژاپنی شده است…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۵۹
“… می‌بینیم قناعت، نه تنها گریز از تولید نیست، بلکه فشارِ بیش‌تر روی تولید است. چون هر جامعه‌ای هر چه کمتر مصرف و هر چه بیش‌تر تولید کند خوشبخت‌تر است و آسیب ناپذیرتر و تورم را هرگز نخواهد دید…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۵۹

وی هم چنان بر تولید، کم کردنِ مصرف و لزومِ استقلالِ اقتصادی تاکید می‌کند. او می‌گوید :

“… در غرب کارگر با کارفرما، پاترون، ارباب و سرمایه دارش یک تضادِ بیگانه وار و دشمنانه دارد. در مقابل در ژاپن… انگار کارگر برای پدرش کار می‌کند و پدرش هم یک زهدِ مصرفیِ شبهِ مذهبی دارد که تضاد ایجاد نمی‌کند…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۶۰

بعد می‌گوید :

“… تورم در ژاپن حدودِ سه درصد است. ولی در انگلیس تا بیست و پنج درصد بالا رفته است. در انگلیس یک و نیم میلیون بیکار وجود دارد، اما مسالهٔ بیکاری در ژاپن هنوز به صورتِ یک فاجعه رخ ننموده است…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۶۱

افرادی که برای کار به ژاپن رفته‌اند هم این موضوع را تایید می‌کنند و معتقدند کارفرمای ژاپنی رابطه‌ای عاطفی‌تر با کارگرِ خود برقرار می‌کند. هم‌چنین نقل کرده‌اند، یک کارخانه ( اگر اشتباه نکنم، کارخانهٔ هیتاچی ) بعد از ورشکستگی تا زمانی که برای همهٔ کارگرهایش در جای دیگر کار پیدا نکرده بود آنها را بیکار نکرد. این، نوعی فرهنگِ معنوی و زهد است که به عرصهٔ اقتصاد وارد شده است. باز می‌گوید :

“… آلمان تا قرنِ نوزدهم دنیا را چاپیده است، و اصولاً اقتصاد و تکنولوژی مالِ آنهاست. ژاپن کجا و او کجا؟ خودِ ما در ایران، در همین صد سالهٔ اخیر، در ترقی و پیشرفت پنجاه سال از ژاپن جلو‌تر بودیم. این ترقی و جهشِ ژاپن از چیست ؟ از این است که معنویت را درونِ تولیدِ اقتصادی آورده است. سیستم‌اش سرمایه داری است، اما سرمایه داری با سرمایه داری فرق می‌کند…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۶۲
۹. واحد‌های مولد، بورژوازیِ ملی

شریعتی اشاره‌ای هم به بورژوازیِ ملی دارد و می‌گوید:

“… این، هنوز واحد است، ما در ایران طبقهٔ بورژوازیِ ملی نداریم ( او دربارهٔ تفاوتِ جامعه و مرحلهٔ تاریخیِ ما با مرحلهٔ تاریخیِ غرب صحبت کرده است. ) از نظرِ اقتصادی، نظامِ اجتماعیِ حاکم بر کشورهای اسلامی به طورِ کامل نظامِ اقتصادِ بازار، فلاحت، و بورژوازیِ واسطه می‌باشد. یعنی زیربنای اساسی و بزرگِ جامعهٔ ما بر اساسِ تولیدِ کشاورزی است…”
مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد؟ / ص ۲۸۱

البته تحلیلِ شریعتی مربوط به دههٔ پنجاه است. در دهه‌های اخیر این وضعیت تغییر کرده است. وی سپس تفاوتِ بورژوازی‌ها را بیان می‌کند و می‌گوید که بورژوازیِ فرانسه، نوگرا بود، در حالی که بورژوازیِ ما، سنتی و کلاسیک است.

“… بورژوازیِ جامعهٔ اسلامی، بورژوازیِ کلاسیکِ بازار است، نه بورژوازیِ صنعتی و بانکی و سرمایه گذاری. بورژوازیِ بازار یک بورژوازیِ متحرک و باز نیست، بلکه بورژوازیِ بستهٔ دوری است، یعنی آنچه را که زراعت تولید می‌کند، به هدف می‌رساند. یک بورژوازیِ نوشکفته‌ای داریم که از نظرِ فُرم به بورژوازیِ قرنِ هجدهٔ اروپا شبیه است، اما از نظرِ تحلیلِ اجتماعی با آن شباهتی ندارد و آن بورژوازیِ واسطه است. … البته افرادی هستند که در داخل، تولیدِ مدرن را آغاز کرده‌اند. … اما اینها هنوز به صورتِ یک طبقه و گروه در نیامده‌اند، زیرا بورژوازیِ ملی می‌تواند چند واحدِ تولیدِ بسیار مدرن و پیشرفته ایجاد کند، ولی پوششِ اجتماعی ندارد. واحد است نه طبقه…”
مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد؟ / ص ۲۸۱

این نکته را نیز به صورتِ رگه‌هایی در آثارِ شریعتی می‌توان دید.

۱۰. نقشِ جهش در آسیا

شریعتی معتقد است که اقتصاد‌های جهشی در آسیا زیاد هستند و شاید منظورِ او، ببرهای جنوبِ شرقیِ آسیا باشند. وی می‌گوید:

“… ما اکنون جامعه‌هایی را در آسیا داریم که در هزار سال، تولیدِ صناعتِ آن ثابت بوده است و حتی پایین‌تر رفته و در ده سال جهشِ چند برابر کرده، یعنی بر اثرِ یک جهشِ فکری و اجتماعی تا صد در صد درآمدِ ملیِ آن بالا رفته. این عاملِ جهش را که شرق مملو از آن است اینها در نظر نمی‌گیرند…”
مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد؟ / ص ۵۰۹
۱۱. نگاه به درون

در دورانِ شریعتی دو بلوکِ شرق و غرب وجود داشت، اما او معتقد بود که ما باید در دنیا به قبلهٔ خودمان نماز بگذاریم و به درون نگاه کنیم. می‌گوید :

“… گولِ اسم و ادعا را نباید خورد. اقمارِ مصنوعی بر گِردِ در و بامِ دوست! اگر یکی از آنها بخواهد در مدارِ خویش بچرخد، به هم دستی و هم زیستی با قطبِ دیگر، باید از دایرهٔ وجود طردش کرد. در همین ربعِ قرنِ اخیر به اندازهٔ کافی و حتی خیلی بیش‌تر از آن تجربه به دست آورده‌ایم که در زیرِ این آسمان جز خود تکیه گاهی نیست و در مذهبِ امروز کعبه و بت خانه یکی است و تنها باید به قبلهٔ خویش نماز گذارد…”
مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۱۲۳
مدلِ سوسیال ـ دموکراسی

شریعتی مدلِ ویژه و خاصی ارائه نداده است، اگر چه آرای او حاویِ یک جهت گیریِ سوسیالیستی است. البته باید توجه داشت که او از سوسیالیسم فقط یک تلقیِ اقتصادی ندارد. شریعتی، از یک سو به سوسیالیسم اعتقاد دارد و از دیگر سو دولتی کردن و تمامِ ثروت و سرمایه به دستِ دولت سپردن را هم نقد کرده است.

شاید سمت و سویی که از مجموعهٔ شاخص‌های موردِ نظرِ شریعتی می‌توان ارائه داد، مدلِ سوسیال ـ دموکراسی باشد. اگر نکته‌هایی را که شریعتی مطرح کرده است کنارِ یکدیگر بگذاریم، به یک اقتصادِ مختلط با برنامه ریزیِ دولتی نزدیک‌تر می‌شویم. شاید در این روش، تعاونی‌ها از اهمیتِ بیشتری برخوردار باشند، زیرا تعاونی‌ها نه دولتی هستند و نه خصوصی و سرمایه سالار.

در موردِ شکل و مدلِ موردِ نظرِ او هم شاید بتوان در شرایطی پیشرفته‌تر، از الگوی “دولت ـ رفاه” استفاده کرد. البته اکنون این الگو برای ما نمونه‌ای آرمانی است. با شرایطِ اجتماعی ـ سیاسیِ کنونی و بویژه با نفتی بودنِ اقتصادِ مان، به دولتی متمرکز، برنامه ریز و مقتدر در عرصهٔ اقتصاد نیاز داریم. شریعتی از اقتصادِ کاملاً دولتی نیز دفاع نمی‌کند. به طورِ طبیعی با این گرایش باید به سمتِ یک اقتصادِ مختلط رفت. گرایشِ شریعتی به درون و توسعهٔ درون زا و نگاهِ او تولیدی همراه با جهت گیری به نفعِ فقراست. اگر این اجزا و شاخص‌ها را کنارِ یکدیگر بگذاریم، در مجموع به توسعه‌ای تولیدی، درون زا و متوازن می‌رسیم؛ توسعه‌ای که گرایشِ آن به نفعِ فقراست.

این بحث از بخش‌های نا تمامِ آرای شریعتی است. اگر شریعتی زنده می‌ماند و با مسائلِ اجرایی برخورد می‌کرد، با تکیه بر نبوغ‌اش شاید نکته‌های بیشتری را می‌توانست روشن کند. استنباطِ ما از مدلِ شریعتی و طرحِ عنوانِ سوسیال ـ دموکراسی برای آن، با الهام از برخی “جهت گیری‌ها ” و بعضی “شاخص‌ها ”ی مطرح شده از سوی شریعتی صورت گرفته است. دربارهٔ این استنباط می‌توان بحث‌های بیشتری انجام داد. هم چنان که در رابطه با الگو و مدلِ سوسیال ـ دموکراسی نیز می‌توان و می‌بایست در آینده بحث‌های مفصل‌تر و دقیق‌تری درگیرد. اما همین جا باید بر یک نکته تصریح نمود و آن این‌که تعبیرِ “سوسیال ـ دموکراسی” بیش‌تر بارِ نظری و محتوایی دارد و نباید اذهان متوجه و معطوف به احزابِ سوسیال دموکراتِ اروپا که دارای پیشینه و رفتار و عملکردِ خاصی هستند، بشود.

چگونه آرای “ناتمامِ” او را “تمام” کنیم؟

آثار و آرای نا تمامِ شریعتی شاملِ نظریه پردازی‌ها، سخنانِ فلسفی، کلی و آرمانی ولی بدونِ الگویِ او، ناتمام ماندنِ یک بحثِ کلان یا گذرا برخورد کردنِ با آن و… می‌شود. چگونه ناتمام‌ها را می‌توان کامل کرد ؟ این نکته یکی از چالش‌های موجود بینِ موافقان و مخالفانِ شریعتی است.

بعضی با انتخابِ یک جمله و پاراگراف، نظرِ شریعتی را از دیدِ خود تمام می‌کنند و سپس به نقدِ آن می‌پردازند ( در این رابطه می‌توان از دموکراسیِ متعهد مثال زد. هم‌چنین برخی از دوستدارانِ شریعتی به شدت گرایشِ انحصاریِ عرفانی و کویری دارند. ) در حالی که شریعتی به هیچ وجه نمی‌خواست سه ضلعِ آرمانیِ خود را از هم جدا کند. در مواردی که سخن و منطقِ شریعتی نا تمام مانده یا جاهایی که فلسفه به نظریه یا نظریه به مدل تبدیل نشده است، یک راهِ حل این است ( و متاسفانه الان برخی از منتقدانِ شریعتی به طورِ غیرِ منصفانه‌ای این کار را می‌کنند. ) که یک تکه را بگیریم و نظریهٔ ناتمام را با طرحِ مباحث و جملاتی از خودمان تمام کنیم و کاری نداشته باشیم که آیا این مباحث و جملات با اجزای قبلیِ اندیشهٔ او تطبیق دارد یا نه. پس یکی از نکاتی که در آرای شریعتی باید به آن توجه کرد، چگونگیِ تمام کردنِ آرای نا تمامِ شریعتی است.

برای تمام کردن ـ نه بازخوانی بلکه همان بازگوییِ ـ آرای ناتمامِ شریعتی، باید بینِ ضلعِ نهایی که نزدِ خودمان استنباط می‌کنیم و ارجاعاتی که به سخنانِ شریعتی می‌دهیم با معرفت شناسیِ شریعتی، انسان شناسی، جامعه شناسی و آرمان‌های شریعتی هم خوانی وجود داشته باشد. در غیرِ این صورت ترسیم و امتدادِ برخی اضلاعِ هندسهٔ اندیشهٔ شریعتی در جهتی مغایر با درون مایه و مُحکماتِ آرای او، نه منطقی، نه منصفانه و نه جوانمردانه است. پس در بازگوییِ آرای شریعتی، باید دقت کرد که ضلعِ افزوده شده با جنبه‌های دیگرِ اندیشهٔ او هماهنگ باشد.

روش‌های شریعتی در آرمانِ آزادی

یکی از آرمان‌های مهمِ سه گانهٔ شریعتی آزادی است. از نظرِ شریعتی آرمانِ آزادی از آزادی‌های سیاسی ـ اجتماعی تا آزادی در انتخابِ الگوهای مختلفِ زیست و در نهایت رهاییِ انسان که اوجِ آزادی است و تا تحققِ یک اندیویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم و فلاحِ فردی امتداد دارد. آزادی‌های اجتماعی یا عدالتِ اقتصادی را می‌توان امری اجتماعی به حساب آورد، اما فلاح امری جمعی نیست. فلاح، آرمانی فردی است و کسی که به آن معتقد باشد به طورِ قطع به اندیویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم نیز اعتقاد دارد. در این بحث بیش‌تر از زاویهٔ روش، سیستم و برنامه به مساله نگاه می‌شود.

از بحث‌هایی که باید به عنوانِ مَدخلی مهم به آن پرداخت این است که، آیا شریعتی خواهانِ حکومتِ دینی، مذهبی و حکومتِ اسلامی بود یا نه ؟ پرسشِ دیگر این است که شریعتی به چه الگو یا روش و نظامِ سیاسی معتقد بود ؟ آیا او شاخص‌هایی را بیان کرده است که بتوان بر اساسِ آنها به روش و سیستمِ موردِ نظرِ وی رسید ؟ همین مساله را در امورِ اجتماعی و فرهنگی، روابطِ بین الملل و نوعِ نگاه و برخوردِ او با غرب نیز می‌توان موردِ بررسی قرار داد.

در بحثِ روش و الگو باید بررسی نمود که اگر شریعتی یا دستگاهِ فکریِ مشابهِ او حکومت را در دست می‌گرفت، چگونه با غرب برخورد می‌کرد. ردپا و شاخص‌هایی برای پاسخ به این پرسش‌ها را می‌توان در آثارِ شریعتی مشاهده کرد. هم‌چنین نکته‌ای دیگر به نامِ دموکراسیِ متعهد و رهبریِ موقتِ انقلابی نیز مطرح است که در واقع به بحثِ الگوی سیاسیِ شریعتی مربوط می‌شود. این بحث یک “پاورقی” است که هم اکنون به “متن” تبدیل شده است که در انتهای همین محور به آن خواهیم پرداخت. موضوعِ نخست در این محور، بحثِ حکومتِِ دینی است.

شریعتی خواستارِ حکومتِ دینی نبود

شریعتی در این باره، مستقیم، صریح و کامل سخن نگفته است. اما از آثارش می‌توان نظرِ او را استنباط کرد. برداشتِ نهاییِ من این است که شریعتی از اساس خواهانِ حکومتِ دینی نبود. اما در ابتدا باید حکومتِ دینی را تعریف کرد. تعریف نیز باید در یک رابطهٔ بین الاذهانی قابلِ فهم باشد و نمی‌توان من درآوردی و مِن عِندی هر چیز را تعریف کرد. وقتی تعبیر و اصطلاحِ “حکومتِ دینی” را به کار می‌بریم، این حکومت سه مولفه و شاخصه دارد :

۱. کسبِ مشروعیت از خداوند

نخستین مولفهٔ حکومتِ دینی به نوعی کسبِ مشروعیت از خداوند می‌باشد. در این نوع حکومت منبعِ مشروعیت خارج از دستِ مردم و وابسته به دین، خدا و پیغمبر است. در بینشِ حکومتِ سلطنتی نیز این نکته وجود دارد. در قانونِ اساسیِ مشروطه و هم‌چنین در زمانِ شاه هم چنین تعبیر می‌شد که : “سلطنت موهبتی است الهی که از طرفِ مردم به پادشاه تفویض می‌شود.” با مسالهٔ “تنفیذ” که در قانونِ اساسیِ کنونی آمده نیز به نوعی تلاش شده است تا رای مردم و منبعِ مشروعیتِ الهی در کنارِ یکدیگر قرار گیرند. در هر حال یکی از مبانیِ حکومتِ دینی این است که منشا اصلیِ مشروعیت، خداوند است.

۲. تصدیِ اجرای احکامِ دینی

یکی دیگر از مبانیِ حکومتِ دینی این است که این نوع حکومت متصدیِ اجرای احکامِ دینی می‌باشد. به حکومتی که داعیهٔ اجرای دین و احکامِ دینی را ندارد، اگر چه در کشورهای اسلامی مانندِ حکومتِ مصر و … حضور داشته باشند، حکومتِ دینی گفته نمی‌شود. حاکمیتِ کنونیِ ایران و هم‌چنین دوره‌هایی از حکومتِ صفویه یا عثمانیه در یک رابطهٔ بین الاذهانی حکومتِ دینی نام می‌گیرند. البته این اطلاق بدین معنا نیست که ـ به اعتقادِ ما ـ آنها واقعاً حکومت‌های دینی هستند. پس خصیصهٔ دیگرِ حکومتِ دینی، داشتنِ داعیهٔ اجرای شریعت و احکامِ دینی است و اگر چنین ادعایی وجود نداشته باشد، دیگر به آن حکومت، صفتِ دینی اطلاق نمی‌شود.

۳. حکومتِ روحانیان

ویژگیِ سوم ( که می‌تواند نتیجهٔ عملیِ حکومتِ دینی باشد ) این است که حکومتِ دینی معمولاً حکومتِ روحانیان است. به طورِ طبیعی وقتی حکومت خود را متصدیِ اجرای شریعت و احکامِ الهی می‌داند، روحانیان که متولیِ فهم و تفسیرِ احکامِ آن دین هستند، خود به خود مرجعِ تشخیص و تصویب و اجرای آن احکام نیز می‌شوند. در قرونِ وسطی و در حکومت‌های مدعیِ اسلام نیز این گونه بوده است.

این سه ویژگی مشخصاتِ سازندهٔ حکومتِ دینی هستند و منبعِ مشروعیتِ خود را به خداوند، متونِ مقدس، دین و پیغمبر مرتبط می‌سازند.

این نوع حکومت خود را متصدیِ اجرای احکام می‌داند و معمولاً قدرت‌مندان و دولت‌مردان‌اش روحانی هستند ( البته این سخن کلی است، جبری نیست. ) در حالی که هیچ کدام از این سه ویژگی در آثارِ شریعتی وجود ندارد. استاد عبیدی ـ استادِ دانشگاهِ جواهر لعل نهرو ـ که با افکارِ شریعتی آشناست، در کتابِ “شریعتی در جهان” که آقای حمید احمدی آن را گردآورده است، نیز همین استنباط را دارد. او می‌گوید:

“… اندیشه‌های شریعتی جهتِ اصلاح گرایانه داشته، اما از هیچ نوع حکومتِ خاصی طرفداری نکرده است…”
شریعتی در جهان / ص ۵۲

او هم‌چنین می‌گوید :

“… به هر حال باید دانست که شریعتی بر استقرارِ حکومتِ اسلامی تاکیدی نداشت…”
شریعتی در جهان / ص ۶۹

استنباطِ اینجانب بر اساسِ تعریفی بود که از حکومتِ دینی ارائه شد. اما اگر تعریفی دیگر از حکومتِ دینی ارائه شود و به هر حکومتِ آرمان گرا و ارزشی اطلاق گردد، در این صورت حداکثر حکومتِ موردِ نظرِ شریعتی، حکومتی آرمان گراست.

یک منبعِ مهم که در آثارِ شریعتی می‌توان به آن استناد کرد، موضوعی است با عنوانِ “ ایدئولوژی یا نظام یا سیستم و عقاید و احکام”. او می‌گوید :

“… احکام یا سیستم بر دو گونه است : آن بخش که مربوط به رابطهٔ انسان و جهان است لایتغیر است، نماز، روزه، حج و غیره. اما آن بخش که تنظیمِ روابطِ اجتماعی ـ اقتصادی و رفتار و سُنَنِ گروهی است، از آن رو که به شکلِ زندگیِ اجتماعی و اقتصادی مربوط است و زندگی و اجتماع خود متغیر است، باید تغییر کند. این تغییر بر اساسِ تغییرِ واقعیت‌ها که موضوع‌اند صورت می‌گیرد، اما مقید به جهت گیری و تعهد در قبالِ ایدئولوژی است…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی / ص ۱۱۴

به نظرِ شریعتی احکام و شریعت بر دو قسم است. بخشی که مربوط به “انسان و هستی” می‌باشد، ثابت است. اما بخش‌هایی که به رابطهٔ “ انسان و انسان” و “ انسان و اجتماع” باز می‌گردد چون جنس، نوع و ماهیتِ آنها متغیر است، هیچ حکمِ ثابتی را نمی‌پذیرد. این گفته، سخنی نیست که شریعتی آن را ابداع کرده باشد. پیش از او کسانی دیگر نیز این موضوع را مطرح کرده بودند. ولی الله دهلوی چنین می‌اندیشیده است. اقبال لاهوری نیز از او الهام گرفته است. شاید شریعتی هم تحتِ تاثیرِ اقبال این نظر را پذیرفته باشد.

از این رو هر کس که با نگاهِ نو اندیشانهٔ دینی به مذهب بنگرد به همین نقطه می‌رسد، چنان که دکتر سروش نیز به این نقطه رسیده است. بر اساسِ این نگرش، ما اقتصادِ اسلامی، حقوقِ اسلامی و … نداریم. یعنی شریعت در دیدگاهِ اقبال لاهوری، دهلوی و شریعتی، مرحله‌ای ـ منطقه‌ای است و در بخشِ اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و… احکام، شأنِ فراتاریخی ندارند. همهٔ این احکام شأنِ تاریخی دارند و ما فقط می‌توانیم از آنها جهت و الهام بگیریم، نه فرم و قالب.

بر این اساس فقط با همان تسامحی که از معماریِ اسلامی (در حالی که اسلام از خود معماریِ خاصی ندارد) سخن می‌گوییم، از اقتصادِ اسلامی نیز می‌توانیم یاد کنیم. برای نمونه در قرآن هیچ گونه مدلِ سیاسیِ خاصی وجود ندارد. در طولِ تاریخ، همهٔ دعوای شیعه و سنی دربارهٔ همین مساله بوده است. مسلمان‌ها هم در طولِ تاریخ با قالب‌ها و شکل‌های متفاوتی مانند “ امپراتوری”، “ امارت” و “مشروطهٔ” سلطنتی کنار آمده‌اند. هم اکنون نیز شکلِ “جمهوری” را برای حکومت برگزیده‌اند. مسلمان‌ها مدل‌های مختلفِ بشری را گرفته و استفاده کرده‌اند و جهت گیری‌هایِشان را نیز با تغییرات و رِفُرم‌هایی در این مدل‌ها عرضه نموده‌اند. قرآن فقط جهت گیری‌ها را نشان می‌دهد. ما حتی فلسفهٔ اسلامی نداریم، بلکه جهت‌گیری‌های عمومیِ هستی نگرانه داریم.

این مضامین را در دستگاه‌های فلسفیِ هر عصر و دوره‌ای می‌توان بیان کرد. برای نمونه در یک دوره، سرمشقِ غالب، دستگاهِ فلسفهٔ یونانی بود. همهٔ مفاهیمِ موردِ نظرِ خود را در آن قالب مطرح می‌کردند که آن قالب نیز خود مُلهِم از هیئتِ بَطْلَمیوسی بود. اما وقتی هیئتِ بطلمیوسی فرو ریخت، آن دستگاه نیز شکست و مفاهیمِ فلسفی در قالبی تازه ارائه شدند.

قرآن به عنوانِ یک متنِ مرجع، همیشه موردِ ارجاع قرار گرفته است. اما در کنارِ آن، متونی دیگر هم با ارجاع به مرجعِ اصلی نوشته شده‌اند. به این ترتیب در کنارِ قرآن متن‌هایی مانند مثنوی، کتاب‌های بوعلی سینا و کتاب‌های گوناگونِ دیگر در زمینهٔ ادبیات و داستان و… به وجود آمده‌اند. در کنارِ متنِ مرجع و مقدس، همیشه مداری فرهنگی و متنوع وجود داشته است که بسیاری از آنها دوره‌ای و عصری بوده‌اند.

با توجه به این نظر که در احکام و امورِ اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی و… ثبات وجود ندارد تا حکومتِ دینی خود را متصدی اجرای احکامِ آن بداند، شریعتی و دیگر معتقدان به این نظریه به حکومتِ دینی اعتقاد ندارند. برخی از نوگرایانِ دینی که بیش‌تر متشرع هستند، مانندِ مهندس بازرگان و طیفِ او، دیدی حداقلی نسبت به این موضوع دارند. آنها می‌گویند در قرآن درصدی بسیار محدود از آیات مربوط به احکام است ( آنها به احادیث هم زیاد کار ندارند. ). به همین دلیل معتقدند که فقط باید همان مقدار را رعایت کرد و جز این محدودهٔ اندک و انگشت شمار، همهٔ مسائل، عقلی و عرفی هستند. آنها نگاهی حداقلی دارند. بر این اساس قوانینی که تصویب می‌شود فقط باید مغایرِ این حداقل نباشد، همین و بس. بجز این گرایش، عمومِ نوگرایانِ دینی معتقدند که پیش نویسِ مدون و از قبل طراحی شده‌ای که موظف به اجرای آن باشیم، وجود ندارد. با نبودنِ این پایه، حکومتِ دینی از اساس بی‌معنی است.

با مقداری تعمق در این اندیشه، آشکار می‌گردد که از این تفکر، شریعت گرایی به این مفهوم که یک پیش نویسِ از قبل طراحی شده وجود دارد ( آیا در این پیش نویس می‌توان اجتهاد کرد یا نه، مساله‌ای ثانوی است ) تولید نمی‌شود. توهمی در دههٔ پنجاه حتی در میانِ بخشی از نیروهای میانسال و جوانِ نوگرای دینی وجود داشت و آن توهمِ تدوینِ ایدئولوژی بود.

این گرایش معتقد بود که در ایدئولوژیِ ما قواعد و قوانینی وجود دارد که به همهٔ مسائلِ اجرایی و اجتماعی پاسخ می‌دهد. فقط ما این اصول و قواعد را نمی‌شناسیم. ده، پانزده قرن این اصول خاک خورده‌اند. حال ما باید این اصول را استخراج کنیم و برنامه‌هایِمان را بر اساسِ آنها تنظیم نماییم. حتی روشنفکرانی چون ابوذر ورداسبی، تواناییان فرد و… از جمله افرادی بودند که قصد داشتند پاسخ به مسالهٔ مالکیت و ملک داری و… را از درونِ دین به دست آورند. این گرایش در شریعتی و بازرگان به شکلِ رگه‌ای بسیار خفیف وجود دارد، اما وجهِ غالبِ شان نیست، زیرا آنها از اساس شریعت گرا و پیش نویس گرا نیستند. اسلامِ اینان اسلامی الهام بخش است که جهت‌هایشان را از آن می‌گیرند. اقبال به روشنی و با صراحت در “ احیای فکرِ دینی” می‌گوید هر حکومتی که به “آزادی، مساوات و مسئولیتِ مشترک” اعتقاد داشته باشد، حکومتی الهی است. او تنها یک جهت گیریِ آرمانی و کلی را مطرح می‌کند. در اصل شریعت گرا نیست.

دِهلوی در این باره بسیار جزئی و مشخص بحث کرده است. او معتقد است محمد اگر به جای عربستان در هندوستان مبعوث می‌شد، سیستمِ اجراییِ دیگری با خود می‌آورد که در این صورت سیستمِ او نه تنها مرحله‌ای بلکه منطقه‌ای نیز می‌شد. این سخن بدین معنی است که اگر پیامبر در هندوستان مبعوث می‌شد، شاید به جای مراسمِ حج، که یکی از زیباترین شعائر و عباداتِ جمعیِ مسلمانان در دنیاست، مراسمِ رودخانهٔ گَنگ را تغییر و تحول می‌داد و ایده‌های خویش را در آن قالب می‌ریخت. وقتی این نگرش حتی به این موارد نیز سرایت می‌کند، تاثیرِ آن در برداشت‌های اقتصادی و اجتماعی قطعی و مسلم است.

هیچ نوگرای دینی پایه‌ای را که منبعِ مشروعیتِ قدرت را خداوند بداند، قبول ندارد. اقبال، بازرگان، طالقانی، شریعتی و سروشِ کنونی هیچ کدام از آنها منبعِ مشروعیتِ قدرت را خارج از انسان‌ها و مردم نمی‌دانند، چون اساساً تحققِ چنین منبعِ بیرونی برای مشروعیت در زمانِ حاضر امکان پذیر نیست. زیرا هم اکنون به هیچ کس وحی نمی‌شود تا منبعِ مشروعیت‌اش را از آنجا کسب کند.

تنها جایی که شریعتی با صراحت دربارهٔ حکومتِ مذهبی صحبت کرده است، در مقاله‌ای کوتاه با نامِ “توین بی‌  تمدن ـ مذهب” است که می‌گوید:

“… باید ببینیم حکومتِ مذهبی چیست ؟ حکومتِ مذهبی رژیمی است که در آن به جای رجالِ سیاسی، رجالِ مذهبی ( روحانی ) مقاماتِ سیاسی و دولتی را اشغال می‌کنند و به عبارتِ دیگر حکومتِ مذهبی یعنی حکومتِ روحانیون بر ملت.
 
آثارِ طبیعیِ چنین حکومتی، یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشینِ خدا و مجریِ اوامرِ او در زمین می‌داند و در چنین صورتی مردم حقِ اظهارِ نظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند. یک زعیمِ روحانی خود را به خودیِ خود زعیم می‌داند، به اعتبارِ این‌که روحانی است و عالِمِ دین، نه به اعتبارِ رای و نظر و تصویبِ جمهورِ مردم. بنابراین یک حاکمِ غیرِ مسئول است و این مادرِ استبداد و دیکتاتوریِ فردی است. و چون خود را سایه و نمایندهٔ خدا می‌داند، بر جان و مال و ناموسِ همه مسلط است. و در هیچ گونه ستم و تجاوزی تردید به خود راه نمی‌دهد، بلکه رضای خدا را در آن می‌پندارد. گذشته از آن، برای مخالف، برای پیروانِ مذاهبِ دیگر، حتی حقِ حیات نیز قائل نیست. آنها را مغضوبِ خدا، گمراه، نجس و دشمنِ راهِ دین و حق می‌شمارد و هر گونه ظلمی را نسبت به آنان، عدلِ خدایی تلقی می‌کند. خلاصه حکومتِ مذهبی همان است که در قرونِ وسطی کشیشان داشتند و ویکتور هوگو آن را به دقت ترسیم کرده است. … اما در اسلام چنین بحثی اصلاً مطرح نیست زیرا عُمالِ حکومتِ مذهبی در جامعهٔ اسلامی وجود ندارد و سازمانی به نامِ روحانیت نیست و کسی روحانیِ حرفه‌ای نمی‌شود…”
مجموعه آثار ۲۲ / مذهب علیه مذهب / ص ۱۹۵

البته در اینجا شکلِ آرمانی را مطرح می‌کند، نه شکلِ واقعی را، چون در تاریخ یک طبقهٔ رسمیِ متولیِ دین، وجود داشته است.

بنابراین با نفیِ واسطه میانِ خدا و انسان، نفیِ وجودِ متولیِ رسمی در دین، نفیِ احکامِ ثابت و جاودانه و نفیِ حکومتِ طبقهٔ روحانی؛ شریعتی از اساس به حکومتِ دینی اعتقاد ندارد. این مقوله، در محورِ روش و الگو، قابلِ طرح است. در اینجا نظر و روشِ شریعتی را از طریقِ برهانِ خلف می‌توان استخراج کرد و دریافت که او طرفدار و مروجِ چه نوع حکومت‌ها یا روش‌هایی نیست.

هم‌چنین شریعتی می‌گوید :

“… استبدادِ روحانی، سنگین‌ترین و زیان آورترین انواعِ استبداد‌ها در تاریخِ بشر است…”
مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۲۶۳

بدین ترتیب از مبانیِ انسان‌شناسی، جهان‌بینی، معرفت‌شناسی و حتی فلسفهٔ سیاسیِ شریعتی، حکومتِ مذهبی استنتاج نمی‌شود. پس از این مقدمه واردِ محتوای بخشِ سیاسی و آرمانِ آزادی می‌شویم تا ببینیم در نگرشِ سیاسیِ شریعتی چه شاخص‌ها و نکاتی وجود دارد.

ادامه‌ی مقاله در ارسال بعدی


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸
منبع : کانون آرمان شریعتی

ویرایش : شروین ۲ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

هشت + 11 =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.