منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

ماکسیم رودنسون، اندیشه‌ی دو کرانه

سارا شریعتی

 

سارا شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

 
نویسنده : سارا شریعتی
 
موضوع : ـــــ
 
 
مقدمه :
 
ماکسیم رودنسون (۲۰۰۴ ـ ۱۹۱۵)، زبان‌شناس، مورخ، جامعه‌شناسِ دین، یکی از مهمترین متخصصینِ اسلام و جهانِ عرب در ۲۳ مه ۲۰۰۴ درگذشت. چهره‌ای نا متعارف در جامعهٔ آکادمیک، حاشیه نشینی حاضر در متنِ مباحثِ فکری، کمونیستی که اسلام را موضوع مطالعهٔ خود قرار داده بود، یهودی‌ای ضدِ صهیونیسم و مدافعِ مطالباتِ جنبشِ فلسطین، استادِ دانشگاهی حاضر در همهٔ صحنه‌های سیاسی و اجتماعیِ جامعه. رودنسون در تقاطعِ همهٔ راه‌ها و اندیشه‌های عصرِ خود حاضر بود و با این حال همواره حاشیه را برای حیات و کارِ خویش برگزید.
 
 
شرحِ کوتاهی از زندگی
 
ماکسیم رودنسون در ۲۶ ژانویه ۱۹۱۵ در خانواده‌ای یهودی و کمونیست از مهاجرانِ روس در پاریس به دنیا آمد. پدر و مادرش اولین نسل از اعضای حزبِ کمونیستِ فرانسه که در سالِ ۱۹۲۰ تشکیل شد، کارگرِ خیاط بودند و خانواده از آن رو که امکاناتِ مالی نداشت ناگزیر پس از تحصیلاتِ ابتدایی فرزند را به جای دبیرستان به بازارِ کار فرستاد و بدین ترتیب ماکسیمِ کوچک در ۱۳ سالگی باربرِ یک شرکتِ حمل و نقل شد.
 
با این حال او عطشِ آموختنِ خود را با مطالعهٔ فردیِ شبانه روزی فرو نشاند و با کمکِ کتاب‌های درسیِ دورانِ دبیرستان، لاتین و یونانی را فراگرفت. در ۱۷ سالگی در کنکورِ “مدرسهٔ ملیِ فرهنگ‌ها و زبان‌های شرقی ” که هر ساله برای کسانی که دیپلم نداشتند برقرار می‌شد، شرکت کرد و پذیرفته شد و پس از پایانِ تحصیلاتی درخشان، موفق به کسبِ پنج دیپلم در پنج زبانِ عربیِ شرقی، زبانِ عربیِ مغربی و زبانِ عربیِ ادبی ، زبانِ ترکی و همچنین آمهاریک (زبانِ مرکزیِ اتیوپی) گشت. در همین سال‌ها هم زمان در کلاس‌های مارسل موس و پل ریوه ، که با همکاریِ لوی برول از سال ۱۹۲۵ “ انستیتوی مردم‌شناسی” را در پاریس بنیان گذارده بودند، نیز شرکت کرد. به تحقیقاتِ انسان‌شناسی علاقه مند گشت و از ۱۹۳۷ به عنوانِ محققِ رسمی، عضوِ مرکزِ تحقیقاتِ ملیِ فرانسه شد.
 
در سال ۱۹۳۹، در زمانی که فاشیسم در اروپا قدرت می‌گرفت و در فرانسه “جبههٔ مردمی” متشکل از نیرو‌های چپ علیهِ فاشیسم بوجود آمده بود، ماکسیم رودنسون به گفتهٔ خودش به “دلایلِ اخلاقی” به حزبِ کمونیست پیوست. در خاطرات‌اش تحتِ عنوانِ “خاطراتِ یک حاشیه نشین” می‌نویسد: “برای نسلِ ما انقلابِ روسیه تولدِ یک امید بود، امید به جامعه‌ای بی‌طبقه و آینده‌ای که در ساختنِ آن همهٔ اقشارِ اجتماعی سهیم بودند”.(رودنسون ۲۰۰۴) عضویت در حزبِ کمونیست در واقع گامی جهتِ تحققِ این امید و مقابله با سلطهٔ فاشیسمی بود که آزادی و جانِ خانوادهٔ او را به عنوانِ یهودی به مخاطره می‌انداخت. بیست سالِ بعد، در سال ۱۹۵۸ پس از علنی شدنِ گزارشِ مخفیِ خُروشْچُف در بیستمین کنگرهٔ حزبِ کمونیست و آگاهی به واقعیتی که امیدش را به کابوس بدل کرده بود، به مخالفت با حزب پرداخت و درنتیجه از آن اخراج شد. رهبرانِ حزب گفته بودند که چنانچه رودنسون درخواست کند دوباره می‌تواند به حزب بازگردد. رودنسون اما هیچ گاه چنین تقاضایی نکرد و نوشت : “به عنوانِ یک جامعه‌شناسِ دین از خودم تعجب می‌کنم که چطور در نیافتم که واردِ یک نوع دین شده بودم” و توضیح می‌داد که “وقتی انسان واردِ یک مبارزهٔ اجتماعی می‌شود، با منطقِ مبارزه است که پیش می‌رود.” (محمد حربی.۲۰۰۴). استعفا از حزبِ کمونیست و فاصله گرفتن از مارکسیسمِ روسی اما باعث نشد که رودنسون از مارکس و همچنین مارکسیسمِ انتقادی و مستقل نیز، روی بگرداند.
 
در بیست و دو سالگی، در آستانهٔ جنگ جهانیِ دوم که اروپا در ثقلِ آن قرار گرفته بود، رودنسون به دلیلِ آشنایی‌اش با زبان‌های عربی برای گذراندنِ خدمتِ سربازی به خاورمیانه فرستاده شد و بدین ترتیب توانست آنچه را که در کتاب‌ها آموخته بود با زندگی در متنِ فرهنگ و مردمِ آن دیار به عنوانِ کتاب دارِ کتابخانه، سردبیرِ نشریاتِ علمی و مُدَرس تجربه کند. هفت سالِ بعد در سالِ ۱۹۴۷، پس از سال‌ها زندگی در خاورمیانه به پاریس بازگشت. جنگ در اروپا پایان یافته بود اما در این دوران پدر و مادرش دستگیر شده و در اردوگاه‌های مرگِ فاشیست‌ها، در آشویتس در گذشته بودند.
 
در بازگشت از خاورمیانه، رودنسون به دلیلِ نداشتنِ تحصیلاتِ منظمِ آکادمیک، امکانِ تدریس در دانشگاه را نیافت. کتاب دارِ کتابخانهٔ ملی شد و تنها پس از گذشتِ هفت سال به دنبالِ درگذشتِ استادش مارسل کوهن، زبان‌شناس و استادِ زبانِ آمهاریک، توانست جانشینِ او در “مدرسهٔ عملیِ مطالعاتِ عالی” که بعد‌ها به “مدرسهٔ عالیِ مطالعاتِ علومِ اجتماعی” تغییرِ نام داد، گردد. از ۱۹۵۹ تا ۱۹۷۲ رودنسون کلاس‌های “مردم نگاریِ تاریخیِ خاور میانه” را نیز عهده دار شد، درسی که با “جامعه‌شناسیِ کشور‌هایِ اسلامیِ” ژاک برک در آن سال‌ها، تنها دروسِ اجباریِ دانشجویان و متخصصینِ خاورمیانه و آفریقای شمالی در پاریس بود. از این زمان او محورِ اساسیِ تدریس و تحقیقاتِ خود را جامعه‌شناسیِ کشور‌های اسلامی و جوامعِ عرب قرار داد.
 
 
جامعه‌شناسِ دین
 
به گفتهٔ پی یر لوری، استادِ مدرسهٔ عملیِ مطالعاتِ عالیِ تحقیقاتِ اجتماعی، رودنسون از اولین کسانی بود که با مطالعهٔ تحولِ تاریخیِ جوامعِ اسلامی، در عللِ رشد و توسعهٔ بی‌سابقهٔ این جوامع، و ایستایی و جُمودِ بعدیِ شان اندیشید و انحطاطِ تمدنِ اسلامی را به پرسش کشید. در مصاحبه‌ای با مجلهٔ لوپوئن پس از حوادث ۱۱ سپتامبر که از او در خصوصِ نقشِ استعمارِ غرب در جوامعِ مسلمان سوال می‌کند، می‌گوید:
 
“… مسلمانان اغلب فراموش می‌کنند که آنها بودند که اول به عنوانِ رقیبِ تمدنِ غربی قدم به عرصه گذاشتند و تهاجم را آغاز کردند. اغلبِ کشور‌های مسلمانِ امروزی در آغاز مسیحی بودند : مصر، سوریه، ترکیه… تا مدت‌های زیادی مسلمانان قوی‌تر، ثروتمند‌تر و متمدن‌تر از غرب بودند. تنها پس از گذشتِ چندین قرن بود که اروپا توانست با زور و همچنین با ایده‌ها و تجارت‌اش بر کشور‌های اسلامی برتری بیابد. این فرایند از قرن ۱۴۰۰ ـ ۱۳۰۰ آغاز شد و اروپایِ مسیحی از سال‌های ۱۸۰۰ سلطهٔ تکنولوژیکِ خود را تثبیت کرد… “(رودنسون. ۲۰۰۱).
 
در مطالعهٔ دلایلِ انحطاطِ تمدنِ اسلامی، وی برخلافِ گرایشِ مسلط بر شرق‌شناسیِ آن دوره، که تحلیلِ شرایطِ اجتماعیِ این جوامع را با تفسیرِ اسلام آغاز می‌کرد، بر عواملِ تاریخی، اقتصادی و سیاسی توجه نشان داد. رودنسون همواره در برابرِ تحقیقاتی که عاملِ مذهبی را عمده کرده و آن را کلیدِ فهم و تحلیلِ جوامعِ اسلامی قرار می‌دادند بر می‌آشفت و تاکید می‌کرد که هم چنان که نمی‌توان سیاستِ لویی چهارده را با تفسیرِ اناجیل توضیح داد، تحلیلِ سیاستِ دُولِ اسلامی نیز صرفاً از طریقِ ریشه یابی در آموزه‌های قرآنی، تحلیلی تقلیل گراست. از نظرِ وی بر محققِ غربی مسلم است که در مطالعهٔ شرایطِ اجتماعی، رویکردی صرفاً مذهبی نا کافیست، اما در خصوصِ دیگری و مشخصاً اسلام، محققانِ غربی گرایش دارند که شرایط و موقعیتِ کشور‌های اسلامی را به آموزه‌های قرآنی نسبت دهند و بدین ترتیب عواملِ اقتصادی، سیاسی و اجتماعی را ِاغماض کنند. (فیصل ریاض. ۲۰۰۵). رودنسون بعدها نیز با تحلیلِ هانتینگتون در خصوصِ شوکِ تمدن‌ها مخالفت کرد و به عنوانِ یک جامعه‌شناس، اسلام را واقعیتی متکثر و گسترده دانست که در هر دوره و در هر جامعه‌ای صورت‌ها و کارکردهای مختلفی یافته بود. وی همواره خاطر نشان می‌ساخت که موضوعِ کارِ جامعه‌شناس دنیاهای متفاوتِ اجتماعی است و نه متنِ واحدِ مقدس، و در تفسیرِ متن نیز آنچه می‌بایست موضوعِ مطالعهٔ جامعه‌شناسانه قرار گیرد اینست که این متن چگونه دریافت می‌شود؟ چگونه تفسیر می‌شود؟ چگونه ندیده گرفته می‌شود؟ و نهایتاً چگونه فراموش می‌شود؟
 
از این رو نخستین کارِ پژوهشیِ رودنسون به مطالعه و جمع آوریِ اسناد و مدارکی در خصوصِ خورد و خوراکِ اعراب اختصاص یافت. (رودنسون. ۱۹۴۹). ژان پی یر دیگر در توضیحِ انتخابِ آشپزی به عنوانِ نخستین موضوعِ کارِ پژوهشی، می‌نویسد : “ماکسیم رودنسون، به عنوانِ یک مارکسیست، به تبعِ مارکس و انگلس معتقد بود که “برای زندگی کردن باید نوشید و خورد و پوشاک و مسکن داشت، و درنتیجه اولین امرِ تاریخی، تولیدِ امکاناتی است که بتواند به این نیازهای اولیهٔ انسان پاسخ گوید” (مارکس و انگلس. ۱۸۴۵) و همچنین از آن رو که شاگردِ مارسل موس بود و آموزه‌های او رودنسون را به سمتِ مطالعهٔ تکنیک‌ها در مردم‌شناسی سوق داده بود و در نهایت در واکنش به محیط‌های اسلام‌شناسیِ آن دوره که همچون لویی ماسینیون مجذوبِ محافلِ عارفانه بودند، تصمیم گرفت که اولین کارش را نه به دین و عرفان، بلکه به آشپزیِ اعراب اختصاص دهد” (ژان پی‌یر دیگر. ۲۰۰۴). این توجه به عینیتِ زندگیِ اجتماعی و وجوهِ مادی و اقتصادیِ جوامع، از مهمترین شاخص‌های آثارِ رودنسون بود.
 
“محمد” عنوانِ کتابی که وی در سال ۱۹۶۱ در خصوصِ زندگیِ پیامبرِ اسلام انتشار داد و امروزه یکی از مراجعِ اصلیِ تحقیقاتِ اروپاییان است، نمونهٔ دقیقِ چنین رویکردی است. این زندگی نامه که انتقاداتِ بسیاری را برانگیخت، تلاشِ خود را مطالعه و ارائهٔ تحلیلی اقتصادی، اجتماعی و سیاسی از ظهورِ اسلام قرار داد، مطالعه‌ای که وی در اثرِ بعدی‌اش تحتِ عنوانِ : “ اسلام و سرمایه داری” (۱۹۶۶) دنبال کرد و به نحوی یادآورِ کارِ ماکس وبر در خصوصِ نسبتِ اخلاقِ پروتستانی و روحیهٔ سرمایه داری است. در مقدمهٔ این کتاب می‌نویسد :
 
“… من بنیانگذارِ دین را موضوعِ مطالعهٔ خود قرار داده‌ام. مردی که عمیقاً و صادقانه ـ لااقل بخشِ مهمی از زندگی‌اش ـ مذهبی بوده است و حضورِ مستقیم و بی‌واسطهٔ الوهیت را به روشنی احساس کرده است. به من خواهند گفت که به عنوانِ یک ملحد نمی‌توانم او را بفهمم. شاید! مگر فهمیدن چیست؟ با این وجود اعتقاد دارم که یک ملحد اگر به خود زحمت دهد، اگر حسِ تحقیر و ریا و احساسِ برتریِ خود را به کناری نهد، می‌تواند وجدانِ مذهبی را درک کند (…) من مطمئن هستم که یک انسانِ مذهبی، قهرمانِ این کتاب را به نوعی دیگر در خواهد یافت. اما آیا بهتر (از یک ملحد)؟ هیچ معلوم نیست! بنیان گذارانِ ایدئولوژی‌ها، به انسان‌ها دلایلی برای زندگی دادند و وظایفی فردی یا اجتماعی را به آنها مُحَول کردند و وقتی صحبت از ادیان بود، ادیان نیز به نوبهٔ خود تاکید کردند (و بیشترِ اوقات خود نیز باور داشتند) که پیامِ شان از ماوراءِ جهان سرچشمه می‌گیرد و ادعا کردند که نمایندگانِ چیزِ دیگری جز بشریت هستند. ملحد (در پاسخ) به گفتنِ اینکه هیچ چیز اثبات نمی‌کند که این پیام ریشه‌ای فرا انسانی دارد، اکتفا می‌کند. با این حال او دلیلی ندارد که نفسِ پیام را بی‌ارزش قلمداد کند. ملحد می‌تواند برای پیام ارزشی بسیار قائل شود. او می‌تواند در پیام، تلاشِ قابلِ ستایشی برای فرا رفتن از شرایطِ انسانی ببیند. او حتی می‌تواند سرچشمهٔ پیام را در کارکرد‌های هنوز ناشناختهٔ روحِ انسانی بیابد. گاه، من فکر می‌کنم ملحد می‌تواند تب و تابِ اولیهٔ پیام را بهتر درک کند و خود را بدان بهتر تشبیه کند تا پیروانِ متعارفِ آن که برایشان این پیام تنها یک وسیلهٔ عادیِ کمکی است که منتظرش بودند تا آنها را تسکین دهد، توجیه کند و به آنها اجازه دهد تا با وجدانی آسوده به زندگیِ پیش و پا افتادهٔ خود ادامه دهند و اگر بخواهیم از کلماتِ تحسین برانگیزِ ِاپیکور به “مه نه سه” کمک بگیریم، به تبعِ او خواهیم گفت: کافر کسی نیست که خدایانِ عوام الناس را رد می‌کند. کافر کسی است که تصورِ عوام الناس از خدایان را می‌پذیرد…” (رودنسون. ۱۹۶۱. ص۱۵).
 
انتشارِ این دو اثر، واکنش‌های زیادی را برانگیخت و تاثیرِ شگرفی بر محیطِ اسلام‌شناسان و شرق‌شناسانِ آن دوره داشت. به گفتهٔ ژان پی‌یر دیگر:
 
“… این دو اثر، مرزهای میانِ علومِ اجتماعی و شرق‌شناسی را از میان بردند و در سال‌های ۱۹۶۰ چرخشی در مطالعهٔ جوامعِ مسلمان ایجاد کردند : از این دوره به بعد دیگر تنها دین نبود که می‌توانست توضیح گرِ تکاملِ جوامعِ معاصر باشد، آن چنان که در آغازِ توسعهٔ این جوامع نقشِ محوری داشت، بلکه فرهنگ، سیاست و اقتصاد نیز از دین لاینفک قلمداد شدند…” (دیگر.۲۰۰۴)
 
با انتشارِ آثارِ دیگری چون “ اسلام، سیاست و اعتقاد” (۱۹۹۳)، “میانِ اسلام و غرب” (۱۹۹۸)، “مارکسیسم و دنیای مسلمان” (۱۹۷۲) و “جاذبهٔ اسلام” (۱۹۸۰)، رودنسون در کنارِ ژاک برک، ونسان مونتی، مونتگمری وات، هانری لائوست و هانری کربن… در حلقهٔ نادر جامعه‌شناسان و محققانی قرار گرفت که کشورهای اسلامی را موضوعِ کارِ خود قرار داده بودند، به اتصالِ دو کرانهٔ غربی و شرقیِ مدیترانه اندیشیدند و کوشیدند تا در پسِ این کثرت‌ها، تنوعات، و تفاوت‌ها، کانونِ مشترکِ تمدنِ بشری را بازیابند و بدین ترتیب راهی را که لوئی ماسینیون در غرب گشوده بود را تداوم ببخشند.
 
 
مبارزِ سیاسی
 
رودنسون اما خود را به آکادمی محدود نکرد و در جنبش‌های سیاسیِ دورانِ خود نیز مداخله کرد. در ژوئن ۱۹۶۷ در شمارهٔ ویژهٔ مجلهٔ “عصرِ جدید” که سارتر بنیان گذاری کرده بود “ اسرائیل، یک امرِ استعماری؟” را به عنوانِ یک پرسش از افکارِ عمومی طرح کرد. آن هم در شرایطِ پس از جنگِ جهانیِ دوم که افکارِ عمومیِ اروپا به شدت از واقعیتِ سیاست‌های نژادپرستانهٔ فاشیسم برافروخته بود و اخبارِ اردوگاه‌های مرگِ هیتلری نوعی سَمپاتی را برای دولتِ اسرائیل بوجود آورده بود. سارتر پیش از او در سال ۱۹۴۸ به نفعِ تشکیلِ دولتِ یهود برای مقابله با روحیهٔ ضدِ سامی گری که در اروپا رواج یافته بود موضع گرفته بود و سه سال پیش از این مقاله، جایزهٔ نوبلِ ادبیات را در حمایت از اسرائیل رد کرده بود. رودنسون به این پرسشِ جنجال برانگیز که عنوانِ مقالهٔ مفصل‌اش بود پاسخی مثبت داد و سیاست‌های اسرائیل را سیاست‌هایی استعماری خواند. رودنسونِ یهود تاکید می‌کرد که علتِ حساسیت و مشارکت‌اش در این جنبش تنها به دلیلِ یهودی بودنش نیست، بلکه احقاقِ حقوقِ فلسطینیان نیز او را به عنوانِ یک روشنفکرِ متعهدِ زمانِ خود به واکنش می‌خواند. رودنسون به عنوانِ مبارزِ ضدِ صهیونیستی که بارها از اهدافِ جنبشِ فلسطین حمایت کرده بود و صهیونیسم را “ویروسی در پیکرِ یهودیت” قلمداد می‌کرد (رودنسون. ۱۹۶۸)، تاکید می‌کرد که صهیونیست‌ها در دو عرصه خطا کار بودند: نخست به این دلیل که به یهودیانِ سراسرِ جهان یک ایدئولوژیِ ناسیونالیست را به عنوانِ وجهِ لاینفکِ هویتِ یهود تحمیل می‌کردند و سپس از آن رو که می‌کوشیدند قلمروِ عرب را به قیمتِ اخراج و به زیرِ سلطه کشیدنِ ساکنین‌اش، یهودی کنند.”
 
در این مقاله رودنسون نوشت : “تعداد کمی از یهودیان مثلِ من هستند که احساس می‌کنند وظیفهٔ خاصی در برابرِ مردمِ فلسطین، که یهودیان حقِ شان را پایمال کرده‌اند، دارند. من ترجیح می‌دهم بدین‌گونه با یهودیت پیوند بخورم”. با این احساسِ تعهد بود که رودنسون از سال ۱۹۶۷ که جنبشِ فلسطین تکوین یافت، تا سال ۱۹۷۸ “گروهِ مطالعات و عمل برای حلِ مسالهٔ فلسطین” را به همراهِ ژاک برک بنیاد گذارد و هدایت کرد. پایانِ زندگیِ رودنسون سراسر افتخاراتِ آکادمیک و علمی است. او در فرانسه نشانِ شوالیهٔ لژیون دونور و افیسیه هنرها و ادبیات‌ها را دریافت کرد.
 
میراثِ علمیِ این متفکر با بیش از ده‌ها کتاب و صدها مقاله، بسیار غنی است. اما آنچه که از این میراث آموزاننده‌تر است، درس‌هایِ زندگیِ اوست. رودنسونِ محروم از تحصیلاتِ آکادمیک، به دلیلِ فقرِ اقتصادی، زبان‌شناس شد و به بیش از سی زبان سخن می‌گفت. جامعه‌شناسِ دین شد و ده‌ها اثر در خصوصِ جامعه‌شناسیِ کشورهایِ اسلامی منتشر کرد. انسان‌شناس شد و به خورد و خوراک و زبان و باور‌های عامهٔ جوامعِ عرب پرداخت. مورخ شد و با رویکردی اجتماعی، تاریخِ قُدسیِ پیامبران را روایت کرد. شرق‌شناس شد اما هم زبان با ادوارد سعید بازنمادهای هویتیِ محصولِ روابطِ قدرت را به مبارزه خواند، همهٔ تعیناتِ اجتماعی را در هم شکست و هر بار از آن فراتر رفت. یهود بود و پدر و مادرش را در آشویتس از دست داد، اما در عکس العمل، به ویروسِ صهیونیسم مبتلا نشد. کمونیست بود و به حزب پیوست اما به دُگماتیسمِ حزبی دچار نشد و از آن بیرون آمد. از همهٔ مرزها عبور کرد و همهٔ قالب‌ها را به چالش خواند و بدین ترتیب به گفتهٔ ژاک برک “غنای تکثر” را با “وحدتِ انسانی” ترکیب کرد.
 

pdf

تاریخ انتشار : ۰۰ / ــــــ / ۱۳۸۶
 
منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 

ویرایش : شروین یک بارedit
Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

سیزده − 11 =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.