منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

عوام‌زدگی مکتب‌ها

درباره شریعتی
مجموعه آثار ۱۷ / اسلام‌شناسی ۲

.

نام سخنرانی : عوام‌زدگی مکتب‌ها
سخنران : دکتر شریعتی
مکان : حسینیه ارشاد
مجموعه آثار ۱۷ / درس سیزدهم
نام مجموعه آثار : اسلام‌شناسی ۲


درس سیزده

ابتدا یک مطلبِ اطلاعی هست، که خدمتِ تان عرض می‌کنم و آن اینست که سیرِ بحث، به فلسفه‌ی تاریخ و بالاخص مکتبِ مشهورِ فلسفه‌ی تاریخ در عصرِ ما، یعنی فلسفه‌ی تاریخ در مارکسیسم کشیده شده، مبحثی که، امروز در دنیا به شدت و وسعت مطرح است و مسئله‌ای نیست که در چهارچوبِ مباحثِ علمی و دانشگاهی محدود شده باشد، بلکه واردِ زمینه‌ی عامِ زندگیِ اجتماعیِ مردم و جبهه‌گیر‌ی‌های جهانی شده و در صحنه‌ی عمل و صف‌بندی‌های بزرگِ اجتماعی و طبقاتیِ موجود، مطرح شده و بالاخص شاید حساس‌ترین مسئله‌ای باشد که روشنفکرانِ امروزِ جهان به آن می‌اندیشند، و به صورتِ یک عقیده‌ی حساس و یک مکتبِ اعتقادیِ عملیِ اجتماعیِ سیاسیِ فلسفی تلقی‌اش می‌کنند و در این رابطه، جبهه‌گیری‌های فکری و عملی ـ هر دو ـ چه به صورتِ دشمن، چه به صورتِ مُرید و چه به صورتِ معتقدِ مشروط، و یا مخالفِ مشروط ـ همه ـ تکلیفِ خودشان را با این جناحِ فکری مشخص می‌کنند، و خود به خود در ذهنِ ما نیز مطرح است و بالاخص در جمعِ ما که اکثریت با دانشجویان و به معنای اعم، تحصیل کرده‌ها و جوانان و روشنفکران، یعنی َانتِلکتوئل است (که من در جامعه‌ی خودمان و جامعه‌های شبیهِ خودمان ـ اختصاصاً در این مناطق ـ بجای قشرِ انتلکتوئل دوست دارم بگویم طبقه‌ی انتلکتوئل، که خود، یک بحثِ جداست)، مطرح است.

آنچه را که اینجا من به نامِ فلسفه‌ی تاریخ مطرح می‌کنم(۱)، بحثِ فلسفه‌ی تاریخِ مارکس ـ و مارکسیسم به معنای اعم ـ است؛ ولی این، کافی نیست، به خاطرِ اینکه فلسفه‌ی تاریخِ مارکسیسم از جامعه شناسی و از ابعادِ اقتصادی و فلسفی و دیالکتیک‌اش و به خصوص چهره‌ی سیاسی‌اش، جدا نیست، و اینها مسائلی است که در مسیرِ بحثِ من نیست، چون در اینجا من نمی‌خواهم مکتب‌های اجتماعی را مطرح کنم. در این ستونِ خاصِ فلسفه‌ی تاریخ در اسلام شناسی، اختصاصاً فلسفه‌ی تاریخ را بحث می‌کنم و به هر مکتبی هم که می‌رسم، فقط فلسفه‌ی تاریخ‌اش را به عنوانِ موضوعِ اساسیِ درس‌ام عنوان می‌کنم. اما چون فلسفه‌ی تاریخ در مارکسیسم از جامعه شناسی و از فلسفه‌اش مُنفک نمی‌شود، اینست که فهمِ موضوع به صورتِ مجرد برای اکثریتی که متخصص در این رشته نیستند، هم مبهم و مشکل است و هم سوال انگیز است، و به هر حال با همه‌ی مسائلِ اعتقادی و اجتماعی تصادم پیدا می‌کند و آنها را نمی‌شود به صورتِ مستقل در اینجا مطرح نکرد. اینست که تصادمِ ذهنی، در ذهنِ همه‌ی مستمعین، حتی دانشجویانی‌که همه‌ی درس‌های مرا تعقیب کرده‌اند، به وجود می‌آید و اینها همین طور مبهم می‌ماند و ابهامِ این مسائل، به ابهامِ خودِ فلسفه‌ی تاریخ نیز منجر می‌شود. اینست که من نمی‌دانم چکار باید بکنم؛ اگر بخواهم مارکسیسم را، به صورتِ وسیعی، در بُعدِ جامعه‌شناسی‌اش ـ که بُعدِ اساسی و حتی ستونِ فقراتِ مکتب‌اش هست ـ و بعد در بُعدِ جهان‌بینی‌اش که ماتریالیسم است و در بُعدِ اقتصادی‌اش(۲) مطرح کنم تا زمینه برای شناختِ دقیقِ درسیِ فلسفه‌ی تاریخِ مارکس فراهم شود، (حتی) اگر از مسیرِ درسِ مان هم منحرف نشویم، لااقل زیاد معطل می‌شویم و آن وقت مسائلِ دیگر به تأخیر می‌افتد.

از طرفی مارکسیسم وضعِ خاصی دارد : من در اینجا اگر هگل و یا مثلاً “پاره تو” را درس بدهم، خیلی ساده می‌توانم این مکتب را عنوان کنم، و ساده تمام کنم، چون سابقه‌ی ذهنی در مستمع وجود ندارد، یا خیلی کم است. اما مارکسیسم در ذهنِ اکثرِ کتاب خوان‌های ما، مطرح است و نوعی شناخت از آن دارند، ولی این شناخت‌ها، غالباً شناخت‌های سطحی، روزنامه‌ای و سیاسی (به صورتِ روزمره) و شعارهای رایج، با برداشت و بینشِ عمومی ـ اگر نگویم عامیانه ـ است، و یا به صورتِ مسائل و مفاهیمِ صد در صد اتهامی و انحرافی مطرح شده؛ و اینست که، تعلیمِ این مکتب، کار را برای معلمی که نمی‌خواهد مُغرض یا مُرید باشد، بلکه فقط و فقط وسوسه‌ی شناختنِ واقعیت و ارزیابیِ دقیق و درست این مکتب را دارد، مشکل می‌کند، همان مشکلی که در مسائل مذهبیِ خودمان است، که در آنچه که همه می‌شناسند، یک شناختِ عمومی وجود دارد؛ و آن وقت از نو (بطورِ) دقیق و منطقی شناساندن، (در جامعه‌ی ما) مشکل‌تر است تا در محیطی که در آن هیچ گونه شناختِ اسلامی یا شیعی در ذهن‌ها نیست و حقایق و شخصیت‌ها به صورتِ ابتدا به ساکن عنوان می‌شوند و همان طور که گفتم، مثلاً در دانشگاهِ سوربن یا کلژ دو فرانس، برای عده‌ای دانشجو از تشیّع سخن گفتن و از انقلابِ کربلا حرف زدن، خیلی ساده‌تر است تا در یک دانشگاهِ ایرانی ـ مثلاً در دانشگاهِ تهران ـ و در دانشگاهِ تهران، ساده‌تر است تا در یک مجمعِ دینی در همین تهران، و در تهران اساساً ساده‌تر است تا در یکی از شهرستان‌های خیلی مذهبی‌تر.

اینست که چون این مکتب در ِاشلِ جهانی مطرح شده و در ذهن‌ها بیش و کم اثری هست و صورت‌های ذهنی‌یی (از آن) وجود دارد، تجدیدِ نظرِ اساسی در شناختِ این مکتب‌ ضرورت پیدا می‌کند و به هر حال شناختنِ آن، به نظرِ من، برای همه‌ی روشنفکران در زمانِ ما لازم است. برای همه! برای اینکه یکی از ابعادِ اساسیِ مسیرِ افکار و حتی مسیرِ حوادثِ جهان است، که به هر حال به سرنوشتِ اعتقادیِ ما، به عنوانِ مسلمان، و به سرنوشتِ اجتماعیِ ما، به عنوانِ عنصری در این جامعه و در این عصر، ارتباطِ مستقیم دارد و من (در اینجا) می‌خواهم این را از شما بپرسم که، آیا معتقدید که طیِ لااقل یک جلسه، از اول تا آخر، اختصاصاً به شناختِ مارکسیسم در جامعه شناسی‌اش، در بُعدِ دیالکتیک‌اش و در جهان‌بینیِ فلسفی‌اش و ریشه‌های اعتقادی‌اش و بَعد نقدِ علمیِ افکارش و بَعد آنچه که پس از او، به خصوص امروز، به نام رِویْزِیونیسم (یعنی تجدیدِ نظر در مارکسیسم) در میانِ خودِ مارکسیست‌ها به وجود آمده بپردازم، یا فقط همین فلسفه‌ی تاریخِ او را، تا هر جا که امکان دارد، درس بدهم و رد شوم؟

آیا معتقد نیستید که همین مسیرِ بحثِ مان را ادامه دهیم و دو مکتب که هر دو مستقیماً نه تنها با فلسفه‌ی تاریخ تماس دارند، بلکه اساسِ مکتبِ شان، فلسفه‌ی تاریخ است و همه‌ی مسائلِ دیگرشان، حتی فلسفه، جهان بینی و جهبه گیریِ اجتماعی شان بر اساسِ فلسفه‌ی تاریخِ خاصِ شان است (بررسی کنیم)؟ چرا که هم مارکسیسم، اساساً فلسفه‌ی تاریخ است ـ و بقیه‌ی مسائل فرع است ـ و هم اِگزیسْتانْسیالیسم اساساً فلسفه‌ی تاریخ است، (یک‌نوع ایستوریسم است، اصالتِ تاریخ) و هر دو در دنیای امروز به شدت مطرح هستند و در برابرِ هر دو، جبهه گیریِ بسیار وسیع و شدیدی وجود دارد: اِگزیسْتانْسیالیسم، به نامِ بزرگ‌ترین و قوی‌ترین ایدئولوژیِ قرنِ بیستم و مظهرِ فکریِ قرنِ بیستم ـ لااقل در غرب ـ عنوان شده است. اگر قرنِ نوزدهم را قرنِ مارکسیسم بگوییم، قرنِ بیستم را باید قرنِ اِگزیسْتانْسیالیسم گفت.

بنابراین ما، به عنوانِ مسلمانِ آگاه، باید همه‌ی مکتب‌های حاکم بر اذهان را عالمانه و منطقی و دقیق بشناسیم و برای شناختنِ آنها تکیه و درنگِ بیشتری بکنیم و به آنچه که مطرح است ـ در نوشته‌ها و گفته‌ها و اَمثالِ اینها ـ اکتفا نکنیم؛ برای اینکه ما باید همواره مواظبِ خودمان باشیم که عقاید و قضاوت‌هامان در مسیرِ قالب‌های رایج و ماشین‌های تولیدِ فکر قرار نگیرد؛ برای اینکه یک نسل که رشد می‌کند، خود به خود با آب و هوا و باران‌ها و تابش‌هایی که بر او می‌بارانند، پرورش پیدا می‌کند، و تنها کسانی می‌توانند تحتِ تأثیرِ آنچه که مُدِ حاکم بر ذهن و فکر است، قرار نگیرند که خود را از زیرِ این تابش‌ها در ببرند و در پناهی از استقلالِ فکری و معنوی، از قالب ریزی شدن محفوظ نگاه دارند و به این شکل است که می‌توانند انتخاب کنند، نه برایشان انتخاب کنند و به این شکل است که می‌توانند حرف بزنند، و این حرف زدن خیلی مسئله‌ی مهمی است؛ به خصوص برای اینکه به صورتِ کاذب‌اش، هر کسی حرف می‌زند، و به صورتِ حقیقی‌اش، در دنیا فقط بعضی‌ها هستند که حرف می‌زنند، و بقیه فقط دهانِ شان را تکان می‌دهند؛ تنها یک فرستنده است که حرف می‌زند، و بقیه، میلیون‌ها پُستِ رادیو یا تلویزیون هستند که فقط همان حرف را رِله می‌کنند و اغلب، دستگاه‌های رِله‌ی فرستنده‌های قدیم یا فرستنده‌های جدید هستند، و کارِ بسیار مشکلی است که فردی که مثلِ پُستِ گیرنده ساخته شده، خودش را از لحاظِ تکنیک به یک دستگاهِ فرستنده تبدیل کند! این کار، کار ساده‌ای نیست، و توجه به این مسئله‌ای که گفتم، و ارزیابی کردنِ آن، خود، اولین قدم است که هرگز تا آخر هم آدم نباید یادش برود. بزرگترین “ذکر” اینست که، آیا آنچه را که من الان می‌بینم، می‌اندیشم، قضاوت می‌کنم، می‌گویم “نه”، می‌گویم “ آری”، برایم رِله شده و من دارم پس می‌دهم، یا اینکه خودم سازنده‌ی این “نه”، این “آری” و یا “ این چنین است” یا “ این چنین نیست”ها هستم؟ و این ذکری است که آدم باید تا آخرِ عمر با خودش داشته باشد؛ یک لحظه غفلت کند او را می‌سازند، و امروز دستگاه‌های آدم سازی و آدم ریزی از دستگاه‌های صنعتی که کالاهای صنعتی می‌سازند قوی‌تر شده.

این است که الان با اسلام به (شیوه‌ی سابق) مبارزه نمی‌کنند و این را من به عنوانِ یک پدیده‌ی‌ بزرگِ اجتماعی عرض می‌کنم: در نسلِ پیش از ما ـ حتی تا بیست، سی سالِ پیش ـ مبارزه با مذهب و مبارزه با اسلام، به صورتِ یک مبارزه‌ی فلسفی بود؛ کسی می‌آمد و می‌نوشت و می‌گفت که، “به این دلایل خدا نیست، فیزیک این طور می‌گوید، شیمی این طور می‌گوید، نجوم این طور می‌گوید، ماده شناسی (ماتریالیسم) این طور می‌گوید، انرژتیسم این‌طور می‌گوید، و اینها همه دلایلی است (بر اینکه) خدا نیست، و این دلایل هم هست که وحی با علم مخالف است، و این دلایل هم هست که نبوت نیست‌”، بر اساسِ علوم و فلسفه و استدلالِ ذهنی و منطقیِ خودشان، توجیهِ منطقی، عقلی و علمی می‌کردند و این، برای مسلمان‌ها بسیار خوب بود؛ برای اینکه هم می‌دانستند که در برابرِ چه کسی قرار گرفته‌اند و هم می‌دانستند که انتقاد‌هایی که به مذهب و جهان بینیِ شان می‌شود، چیست و می‌دانستند که در برابرش چه جبهه‌ای باید بگیرند ـ حال آن جبهه را غلط یا درست می‌گرفتند، بحثِ دیگری است ـ اما امروز با مذهب به هیچ وجه به این شکل ـ به شکلِ مبارزه با باطل، و (به کمکِ) منطقِ حقیقت پرستی و حقیقت یابی ـ مبارزه و مخالفت نمی‌شود، بلکه به این شکل (مبارزه) می‌شود که، “ما واقعیت را تحلیل می‌کنیم و با آن مخالف نیستیم و مخالفت نمی‌کنیم، آنرا انکار نمی‌کنیم، در برابرش جبهه‌گیری نمی‌کنیم، بلکه واقعیت‌ها را ـ واقعیت‌های اجتماعی را، واقعیت‌های روانی را، واقعیت‌های انسانی را و واقعیت‌های تاریخی را ـ تحلیلِ علمی می‌کنیم که چطور پیدا می‌شود، چطور رشد می‌کند و چطور از بین می‌رود” و وقتی که شما در برابرِ این کتاب یا این منطق قرار می‌گیرید، احساس نمی‌کنید که این منطق، ضدِ مذهبی است، بلکه با آن به عنوانِ تحلیلِ جامعه شناسی، انسان شناسی و روان شناسی یا پسیکانالیسم (Psychanalisme) یا فلسفه‌ی تاریخ تا تحلیلِ طبقاتی و اَمثالِ اینها (روبرو می‌شوید). اینست که امروز، مبارزه‌ی با مذهب، از فلسفه و علم گرفته شده و به جامعه شناسی و روان شناسی واگذار گردیده و جامعه شناسی و روان شناسی هم نمی‌گویند “مذهب دروغ است و خدا نیست”، بلکه حتی بیشتر از مذهبی های معمولی به اصالتِ مذهب و ارزش و اهمیتِ آن و نقشِ مذهب در تاریخ تکیه می‌کنند و آن را به صورتِ یک تزِ جامعه شناسی یا روان شناسی یا انسان شناسی تحلیلِ علمی می‌کنند، که چگونه پیدا شده، چگونه رشد کرده، چه نقشی و چه ضرورتی داشته و چه آثارِ بزرگ و مثبتی در زندگیِ اجتماعیِ انسان‌ها گذاشته؟ اما می‌بینیم در نهایت، در تحلیل، ریشه شکافی و ریشه یابی‌یی که شده، بجای خدا، نظامِ اجتماعی را گذاشته، یا بجای عاملِ غیبی، یک عاملِ مادی را گذاشته و بجای یک رسالت، یک واقعیتِ تاریخی را گذاشته است و می‌بینیم که مثلاً دورکیم می‌گوید “همه‌ی علوم و همه‌ی فنون، همه‌ی تکنیک‌ها، همه‌ی هنرها و نیز منطق و تکنیک و صنعت، زاییده‌ی مذهب‌اند و هیچ چیز در تاریخِ بشر نیست که به وجود آمده باشد و زاییده و معلولِ مذهب نباشد”، واقعاً نشان می‌دهد که، چگونه علمِ فیزیک و علمِ حساب، ریاضیات، علمِ نجوم، طبیعت شناسی، عنصر شناسی، و هنر و حتی ترکیبِ اشیاء و عناصر (شیمی) از مذهب زاییده می‌شوند. همه را یکایک تحقیقِ دقیق می‌کند که چگونه از مذهب‌اند و بعد مذهب را که ـ با آن همه تحقیق و ستایشِ عجیب ـ تحلیل می‌کند، تجسمِ عینی و خارجیِ روحِ جمعی می‌بیند! این طوری تحلیل می‌کند، بدونِ اینکه جبهه گیریِ مخالفی علیهِ آن کرده باشد، اینست که امروز رسالتِ ماتریالیسم، رسالتِ ناتورالیسم و رسالتِ کفر در مبارزه با احساسِ مذهبی به صورتِ کلی، یا اسلام به صورتِ یک مصداق، از فیزیک و شیمی و فلسفه به جامعه شناسی و روان شناسی و فلسفه‌ی تاریخ واگذار شده است و اینست که دانشجویی که در این مسیر قرار می‌گیرد، بدون اینکه هیچ وقت بگوید یا بشنود که “خدا هست”، “خدا نیست”، “مذهب نیست”، “مذهب خرافه است”، “مذهب ساختِ دستِ فلان اشخاص است” تا به سادگی، مذهبیِ آگاه بتواند جواب بدهد، می‌بیند مذهب، بدونِ اینکه با آن در بیفتد، از ذهن‌اش کنار رفته و بدونِ اینکه با آن مبارزه شود، منتفی می‌شود و این، پدیده‌ایست که کسانی که به هر حال به مسائلِ اجتماعی و همچنین به ایمانِ شان به صورتِ مسئله‌ای که قابلِ تفکر است، می‌اندیشند و باید نسبت به آن آگاهیِ منطقی و زمانی داشته باشند، موردِ توجه شان باید باشد و بعد با این یادآوری شما می‌توانید تحقیق کنید و پیدا کنید؛ و اگر ما این تغییرِ اساسی و ریشه دارِ جبهه‌گیری در دنیا علیهِ خود را، متوجه نشویم، خیلی دیر خواهد شد. بنابراین، این سوال را می‌خواستم بکنم که، آیا اگر برای اِگزیسْتانْسیالیسم ـ که بعد از مارکسیسم خواهم گفت ـ و مارکسیسم ـ هر دو ـ بعد از درس در سالنِ پایین بحث و انتقادِ آزاد برقرار کنیم، کفایت نمی‌کند؟

اِگزیسْتانْسیالیسم و مارکسیسم را، به عنوانِ فلسفه‌ی تاریخِ قرنِ نوزدهم و فلسفه‌ی تاریخی که در قرنِ بیستم مطرح است، به صورتِ یک درسِ مستقل عنوان می‌کنم؛ البته، نه درسی که به صورتِ طبیعی باید با برنامه انجام شود (برای اینکه خودش یک سال کار دارد)، بلکه به صورتِ یک موضوعِ درسیِ مستقل، و نه به عنوانِ اینکه یکی از موضوعاتِ این دو مکتب را ـ که فلسفه‌ی تاریخ باشد ـ مطرح کنم، بلکه به خاطرِ اینکه هم فلسفه‌ی تاریخ شناخته شود، و هم این دو مکتب، خوب شناخته شده باشد و من که این دو بحث را مطرح می‌کنم، می‌خواستم عرض کنم که، نه مارکسیست هستم و نه اگزیستانسیالیست، نه آنتی مارکسیست هستم و نه آنتی اِگزیسْتانْسیالیست، بلکه کوشیده‌ام معلمی باشم که مارکسیسم و اِگزیسْتانْسیالیسم را درس می‌دهد، و در حدِ خودم محققی باشم که این دو مکتب را، همچنان که ادیانِ دیگر و مکتب‌های دیگر را بررسی می‌کنم، بررسی کنم و همان طور که وظیفه‌ی تحقیق و تعلیم هست، نکته‌های مثبت و نکته‌های منفی هر دو را، آن‌چنان که امروز در دنیا گفته شده و در محیط‌های علمی مطرح است و آن چنان که در حدِ خودم به ذهنم می‌رسد ـ هر دو وجهه را ـ عنوان کنم. برای اینکه فقط کسی می‌تواند رسالتِ دینیِ خودش را انجام دهد که حتی مکتب‌های مخالف را درست شناخته باشد؛ می‌گویم درست شناخته باشد، زیرا اگر کسی فقط ردیه‌هایی را که بر ـ مثلاً ـ مذهب‌های دیگر مطرح است، خوانده باشد، نمی‌تواند رسالتِ اعتقادیِ خودش را انجام بدهد؛ برای اینکه همه‌ی اطلاعات‌اش در وجهه‌ی منفیِ آن مکتب‌ها است، و (در این‌صورت)، هم قضاوت‌هایش از نظرِ علمی بی‌ارزش است و هم مُستمع برای او اصالتی قائل نیست؛ برای اینکه نشان می‌دهد که قضاوت‌اش نسبت به مکتب‌های دیگر تعصب آمیز است. بنابراین آن را که رد می‌کند، برای ما که مستمعِ او هستیم، ایمان آور نیست؛ برای اینکه احساس می‌کنیم چیزی را رد می‌کند که قبلاً نسبت به آن ضمانت سپرده که رد کند! (بنابراین ایمان آور نیست) و با اینکه نه، واقعاً دنبالِ تحقیق رفته، اما بیشتر، ردیه‌ها را خوانده و چون در ردیه‌ها ـ اگر هم کاملاً درست باشد ـ نیمی از واقعیت منعکس است، بنابراین واقعیت را به کمال نمی‌شناسد، و بنابراین حق ندارد که رد کند. اینست که اول باید وسوسه‌ی شناختنِ بی‌طرفانه‌ی واقعیت‌ها یا مکتب‌ها، یا ادیان را داشت، و بعد مسئولیتِ جبهه‌گیری در برابرش را، همان طور که یک معلم این کار را می‌کند، یک محقق این کار را می‌کند.

امروز یک مُبلّغِ اسلامی نیز ـ که هر کسی بنا به مذهبِ اسلام، باید مُبلّغ باشد ـ باید مسائلِ غیرِ مذهبی و یا حتی ضدِ مذهبی را به صورتِ تحقیقی و علمی عنوان کند، نه به صورتِ تعصب و آن چنان‌که معمولاً در دنیا رایج است، که سخن‌گویانِ وابسته به یک حزب یا وابسته به یک دین یا یک جناحِ فکری جز با اتهام و جز با طرد و نفی از مخالفِ شان سخن نمی‌گویند، که این، اگر چه ممکن است از لحاظِ تبلیغاتی و پروپاگاند (Propagande) مفید باشد، ولی یک فایده‌ی بسیار زودگذر و سطحی است.

شما کسانی را می‌بینید که با این گونه تبلیغات، به شدت طرفدارِ ـ مثلاً ـ فکری یا دینی، یا حتی دینِ خودشان شده‌اند، (ولی) با یک مقاله، بحث یا با یک کتاب یا با یک کنفرانسِ ضدِ مذهبی به کلی همه چیزهایی را که داشته‌اند، باخته‌اند. قدرتِ مقاومت به وسیله‌ی تبلیغاتِ پروپاگاند مآبانه به وجود نمی‌آید؛ قدرتِ استقامت و قدرتِ مقاومت در برابرِ اندیشه‌های ضدِ اعتقادی و ضدِ ایمانی، با شناختِ دقیقِ علمی به وجود می‌آید. این تجربه در کسانی که به فَرنگ رفته‌اند خیلی مشخص‌تر است، و هر کس می‌تواند به صورتِ مثال‌های عینی ببینید. گاه بعضی از افرادی که خیلی مقدس بوده‌اند ـ مقدس مآبِ خیلی شدید! ـ، به اروپا رفته‌اند و آنجا به ماهِ اول نکشیده! ولی کسانی که آدم‌های معمولی بوده‌اند، یا آنقدر موقعیت در این جور کارها نداشته‌اند، اما از مذهب، یک نوع شناختِ منطقی‌تر و دقیق‌تر داشته‌اند، تحتِ تاثیرِ بعضی از انجمن‌ها، جمعیت‌ها و افراد، کتاب خوانده‌اند، کتاب‌های علمیِ مذهبی خوانده‌اند یا تحقیقاتِ شان روشنفکرمآبانه‌تر و علمی‌تر بوده، و یک نوع شناختِ علمی از مذهب داشته‌اند، اینها با اینکه آنقدر تعصب هم نداشته و آنقدر به تقدس هم مشهور نبوده‌اند، ولی آنجا که رفته‌اند نه تنها مانده‌اند، بلکه با اعتقادِ نیرومندتر برگشته‌اند. این تجربه خیلی زیاد و مُکرّر است و تقریباً خیلی کم استثناء دارد.

بنابراین، امروز فلسفه‌ی تاریخ را در مارکسیسم درس می‌دهم و خودِ مکتب و جامعه شناسی‌اش را به یک فرصتِ دیگر ـ که بیشتر باشد ـ موکول می‌کنم.

فلسفه تاریخ در مارکسیسم

اولاً یک عرض بکنم و آن اینست که هفته‌ی پیش اشاره‌ای کرده‌ام، اما درست نتوانستم مطرح کنم: بعضی از علوم، عقاید و افکار (نظریه‌ها)، یک “شانسِ بدشانسیِ” عوام زدگی پیدا می‌کنند. “شانسِ بدشانسی” به خاطرِ اینکه یک فکر یا یک عقیده یا یک علم، وقتی که از محدوده‌ی متخصصین خارج می‌شود و در جامعه و در میانِ توده‌ها مطرح می‌شود، از یک نقطه نظر، یک شانس و موفقیت برای اوست، و می‌تواند یک نقشِ بزرگ در جامعه داشته باشد، (ولی) یک بیماری نیز که همراهِ همین سرنوشت‌اش است، او را تهدید می‌کند؛ نمی‌گویم جبراً باید به این بیماری دچار شود، ولی این بیماری به شدت او را تهدید می‌کند، و تاکنون اغلبِ (افکار)، به هر حال، دچارِ این بیماری شده‌اند. اینها چهار رشته هستند، به اسمِ “علومِ بی‌صاحب”:

یکی جامعه شناسی است. یکی هنر است. یکی سیاست و ایدئولوژی‌های سیاسی و مسائلِ اجتماعی است، و یکی هم مذهب است، که از همه بیشتر (بی‌صاحب) است. الان می‌گویم که، ممکن است بعضی‌ها، به خصوص آنهایی که با زبانِ ما آشنایی ندارند، دچارِ یک اشتباه شوند؛ و آن اینست که گاهی ـ مثلاً ـ از اسلام یا از مذهب که صحبت می‌کنیم، خودِ لحن معلوم می‌نماید که از حقیقتِ مذهب به عنوانِ مکتب صحبت می‌کنم، یا از حقیقتِ دین به عنوانِ یک دین صحبت می‌کنم، یا از دین در جامعه و در تاریخ صحبت می‌کنم؛ این دو کاملاً از هم سواست. وقتی می‌گویم که اسلام در تاریخِ سیاست و در تاریخِ نظام‌های اجتماعی و نظام‌های حکومت‌های مذهبی بیش از همه‌ی قدرت‌های تاریخی، توده‌ها را، اندیشه‌های بزرگ را و شخصیت‌های بزرگِ خدمت گذارِ مردم را قربانی کرده، مسلم است که از اسلام به عنوانِ یک دین صحبت نمی‌کنم، (بلکه) از اسلام به عنوانِ واقعیتی که در تاریخ جریان داشته، صحبت می‌کنم؛ زیرا همان‌جا وقتی می‌گویم بزرگ‌ترین چهره و اولین چهره‌ای که قربانیِ اسلام شد، خودِ علی است و اولین خانه‌ای که به دستِ اسلام ـ اسلامِ تاریخ ـ خراب شد خانه‌ی پیغمبر است، این را نشان می‌دهم. (ولی) باز هم مستمعی ممکن است دچار اشتباه شود، که “شما علیهِِ اسلام صحبت کردید”! برای او دیگر نمی‌توان کاری کرد! بله، علیهِ اسلام صحبت می‌کنم، اسلامی که علی را قربانی می‌کند، خانه‌ی علی را خراب می‌کند و آن نظامی که به نامِ دین است و نامِ دیگری ندارد. خلافتِ اموی و خلافتِ عباسی، در تاریخ، یک رژیمِ مذهبیِ “ اسلامی” است، ما را نگاه نکنید که متوجه‌ی انحرافِ این نظام هستیم و آن را به عنوانِ اسلام و به عنوانِ قرآن قبول نداریم؛ تاریخِ بشری این نظام را می‌گوید نظامِ اسلامی، هم چنان که در قرونِ وسطی نظامِ پاپ و کلیسا را، که آن همه جنایت کرد، می‌گوید نظامِ مسیحی. این، مذهب به عنوانِ واقعیت است؛ اما مذهب به عنوانِ یک حقیقت چیزِ دیگر است. اسلام به عنوانِ حقیقت اسم‌اش علی است، اسم‌اش فاطمه است، اسم‌اش حسین است، و می‌بینیم اسلام به عنوانِ حقیقت، در همان صدرِ اسلام تا چه حد غریب است و در همان نسلِ اول چقدر تنها است و اسلامِ حقیقت، قربانیِ اسلامِ واقعیت(۳) می‌شود.

در اروپا از بعضی از دانشجویان می‌پرسیدند: شما چه می‌خوانید؟ می‌گفتند: فیزیک؛ خوب معلوم است که چه می‌خواند! دیگری می‌گفت: شیمی؛ سومی می‌گفت: طب؛ چهارمی جراحی، دیگری اقتصاد؛ اینها معلوم بود چه می‌خوانند. بعضی‌ها تزهایی گرفته بودند که اصلاً موضوع‌اش به هیچ یک از علوم نمی‌خورد، نمی‌شد بگوییم این، موضوعِ تزِ خاصی است و ” ” مربوط به چه رشته‌ای است، اصلاً معلوم نبود چه بود! مثلاً می‌نوشت جِماع در اسلام و بعداً معلوم می‌شد که این، موضوعِ جامعه شناسی است! یکی دیگر مثلاً راجع به مراسمِ ختنه سوران در ایران می‌نوشت، راجع به این موضوع می‌نوشت که از لحاظِ فنی و از لحاظِ اجتماعی و از لحاظ… چکار می‌کنند! خوب این مربوط به چه علمی است؟ ما که علمی به اسمِ ” ختنه لوژی ” نداریم! این چه جور علمی است؟! می‌گفتند جامعه شناسی است. معلوم نیست جامعه چه ربطی به اینها دارد(۴). بعضی موضوعات ـ که تِز می‌گیرند ـ معلوم است که مربوط به چیست؛ مثلاً این تز مربوط به فیزیک، شیمی، طب، جراحی، هنر و بی‌هنری و… و به هر حال معلوم است که مربوط به چه موضوعی است. بعضی موضوعات هم طوری است که مربوط به سایرِ رشته‌ها است. اسمِ این “سایرِ موضوعات” را، که معلوم نیست چیست و آنرا تحتِ هیچ ضابطه‌ای نمی‌شود درآورد و جزءِ هیچ یک از علوم، حتی جزءِ همسایه‌ی آن علوم هم نمی‌شود گنجاند، می‌گذارند جامعه شناسی!

یکی هم هنر است : هنر رشته‌ایست که هیچ کس نیست بگوید از آن اطلاعی ندارد، حتی کسی که اصلاً از قضیه پَرت است، در برابرِ بزرگ‌ترین متخصصِ هنر اظهارِ نظرِ دقیق می‌کند و روی حرف‌اش هم می‌ایستد. اینست که یک مرتبه می‌بینیم که در ایران، که این هنرها هیچ سابقه‌ای نداشت، هیچ مدرسه‌ای برای آن باز نشده بود، هیچ آموزشی وجود نداشت و هنوز هم وجود پیدا نکرده، یک مرتبه در ظرفِ پنج الی شش سال بیش از هزار نفر متخصص در رشته‌های هنری جوش می‌کنند و یک مرتبه سر می‌زنند، به صورتِ متدِ باباطاهر عریان که: “امسیت کردیا و اصبحت عربیا”، داخلِ خَزینه رفت و بیرون آمد و عالِم شد! این مِتد مالِ هنر است و می‌بینیم که یَقِه‌ی هرکدام از اینها را بگیریم و بگوییم: “آقا در کجا تحصیل کردید؟ استادِ تان که بوده؟ به چه مکتبی رفتید؟ کجا مطالعه کردید؟”، می‌بینیم که جوابِ همه منفی است؛ مگر تصادفاً از (میانِ) صد نفر به دو، سه نفر برخورد کنیم که سابقه‌ی تحصیلی دارند، که به آن هم بر نمی‌خوریم، چون این گونه (هنر شناسان) را معمولاً خیلی نمی‌شناسند؛ مشهور نیستند، ولی سایرین یک مرتبه جوش می‌کنند، به خاطرِ اینکه هنر حدود و ثُغورِ مشخصی ندارد.

دیگری مسائلِ ایدئولوژیک و مسائلِ سیاسی است، که هیچ کس نیست که، (در هنگامِ) اظهارِ نظر درباره‌ی آن یا معتقد شدن به آن یا حتی به شدت جانب دارِ آن شدن و یا مخالفت با مخالفینِ آن ایدئولوژی، بگوید از من بر نمی‌آید و واردِ جریان نیستم. پس بطورِ کلی در ایدئولوژی‌ها، به خصوص ایدئولوژی‌های سیاسی، شناخت، اعتقاد و ادعای شخص، مستلزمِ خواندنِ حتی یک کتاب از کتاب‌های اساسیِ آن ایدئولوژی نیست.

اشخاصی را دیده‌ام که مقاله‌ای را دیشب در یکی از مجله‌های ایران (که نویسنده‌ای که همان مقاله را نوشته اصلاً به قضیه درست وارد نیست، و فقط چون مثلاً فرانسه می‌دانسته، مقاله‌ای از مارکسیسم، یا اِگزیسْتانْسیالیسم ترجمه کرده؛ مثلِ این می‌ماند که ما چون فارسی می‌دانیم برویم اروپا از ابوعلی سینا صحبت کنیم!) خوانده‌اند و امروز به آن معتقد شده‌اند! (در حالی که) در اینجا هر کسی می‌داند که رشته‌ی کارِ من همین است، یا اینکه اگر در رشته‌ای تخصص داشته باشم، تخصص‌ام در همین مساله و در همین زمینه‌هاست، و ده سال است که درس می‌‌دهم و حدودِ بیست سال است کار می‌کنم، مطالعه می‌کنم و مثلِ یک شاگرد تحصیل کرده‌ام، و بعد نظری را می‌گویم ـ نه اظهارِ نظرِ شخصی، که او بگوید اظهارِ نظرِ تو درست نیست، و اظهارِ نظرِ من درست است، (که در این صورت) حق با او بود ـ که مثلاً سارتر این عقیده را دارد و در کتاب‌اش این را می‌گوید. این دیگر یک مساله‌ی اطلاعی است و مساله‌ی مخالفت یا موافقت نیست؛ بعد می‌بینیم می‌آید و می‌گوید: “نخیر”؛ می‌پرسم: “… به چه دلیل نخیر؟ من این را از خودِ (L’etre et le neant) “هستی و نیستی” نقل کرده‌ام، تو چه می‌گویی و به چه دلیل نخیر؟…” می‌گوید که: مجله‌ای هفته‌های پیش منتشر شده و یکی از نامه‌هایی که ـ مثلاً ـ سارتر نوشته آنجا ترجمه شده؛ آن را خوانده‌اید؟ آنجا مساله این طوری نیست. مرا به روزنامه ارجاع می‌دهد، آن هم به عنوانِ نفیِ حرفِ من، این دیگر خیلی چیزِ عجیب و غریبی است! و بعد به دلیلِ خواندنِ آن مقاله، خودش را صاحب نظرتر از من، که معلمِ همین کارم، می‌داند. این دیگر واقعاً خیلی پُر رویی می‌خواهد. چیز دیگری نمی‌خواهد!

یکی هم مذهب است، سرنوشتِ مذهب از همه‌ی اینها ـ از این نظر ـ بدتر است، به خاطرِ اینکه مذهب، فطری است، مساله‌ی تخصصی نیست، و مستقیماً با احساس و روحِ انسان مربوط است. هر کس انسان است، این احساس را دارد، چه به صورتِ بَدوی، چه به صورتِ متمدن، چه به صورتِ انحرافی، چه به صورتِ درست‌اش، فرق نمی‌کند. این، احساسی است که از عمقِ انسان بودنِ آدم می‌جوشد و همیشه هم بوده، و می‌بینیم از وقتی که موجودی انسانی در دنیا وجود پیدا کرده، این آثار هست. تاریخ هم نشان می‌دهد انسان، حتی موقعی که سقف نداشته، یعنی هنوز خانه نداشته، مذهب داشته، یعنی محراب و مَعبد، قبل از منزل در تاریخِ بشر ساخته شده است. این، مساله‌ی خیلی مهمی است که قبل از خانه، معبد ساخته شده و خیلی بعد، چندین هزار و شاید ده‌ها هزار سال بعد از معبد، خانه پیدا شده، یعنی معبد پیش از معماری در دنیا به وجود آمده. (گاه) مذهب به عنوانِ یک مذهبِ خاص (مطرح است) چون از مذهب هم که صحبت می‌کنیم به دو معنی است: زمانی از مذهب به معنی و مفهومِ کلی آن سخن می‌گوییم، که یک نوع احساسِ فطری است؛ زمانی هم آن را به اسمِ یک مکتبِ خاصِ مذهبی مطرح می‌کنیم، که در اینجا شرک را هم باید از نظرِ تاریخی جزءِ مذاهب حساب کرد و نیز آنچه ما به آن کفر می‌گوییم، یکی از مذاهب است، منتهی مذاهبِ انحرافی و باطل(۵).

چون مذهب در احساس، مساله‌ای عمومی است، خود به خود از حیطه‌ی متخصصین و آگاهان خارج می‌شود و به صورتِ طبیعی واردِ متنِ مردم شده و عمومی می‌شود و این یکی از بزرگ‌ترین امتیازهای مذهب است (این مسئله، خیلی دقیق است). اینست که، من نمی‌خواهم جانب دارِ کسانی باشم که می‌گویند، کسانی حق دارند از مذهب صحبت بکنند که یک فُرماسیونِ خاص و اختصاصی و تخصصی از مذهب داشته باشند. البته معتقدم که وجوهِ فنیِ مذهب باید دستِ اهلِ فن باشد. یک چیزِ طبیعی است که اگر من آمدم اینجا و راجع به فقه صحبت کردم، معلوم می‌شود که من از حدِ عاقلِ متوسط و اهلِ علمِ متوسط هم پایین‌ترم. این کار را نمی‌کنم و هیچ کس هم نباید این کار را بکند. اگر من، که متخصص در فقه می‌باشم، بخواهم درباره یکی از وجوهِ مذهبی، مثلِ تاریخِ اسلام صحبت کنم، سخن‌ام ارزشی ندارد، برای اینکه زمینه‌اش سواست. درباره‌ی تاریخِ اسلام نه تنها یک عامی که اصلاً از هیچ چیز اطلاع ندارد حق ندارد صحبت کند، بلکه حتی کسی که متکلم است حق ندارد از تاریخِ اسلام صحبت کند، فقیه هم حق ندارد از تاریخِ اسلام صحبت کند، فیلسوفی هم که فلسفه‌ی اسلامی خوانده حق ندارد از تاریخِ اسلام صحبت کند، (همانطور که) مورخِ اسلام حق ندارد راجعِ به فلسفه‌ی اسلام صحبت کند. اینها مسائلِ تخصصی دین است. اما مذهب به عنوانِ یک ایدئولوژی ـ که طرح کردم ـ و به عنوانِ یک اعتقاد، یک ایمان، یک تفکر، اصولِ فکری و مبانیِ فکری، تخصصی نیست. هرکس این را بگوید تخصصی است، مساله را برخلافِ بینشِ خودِ اسلام دیده یا تبلیغ می‌کند.

اصولِ اعتقادی ـ همان که من اسم‌اش را به زبانِ امروز، ایدئولوژی می‌گویم ـ اصولِ اجتهادی است، که هر فردی باید خودش اجتهاد کند و هر شخصی، ولو یک کارگرِ ساده باشد، به صورتِ وجوبِ عینی، در حدِ ظرفیتِ مغزی و علمیِ خودش، باید خود به انتخاب و به یک نوع یقینِ فکری برسد، به طوری که، احساس کند که “من، این موضوع را، چون آقای معلم گفته، یا چون آقای رئیس گفته، یا چون آقای عالم گفته، نمی‌پذیرم؛ بلکه چون آن فکر را منطقی می‌یابم و احساس می‌کنم درست است، می‌پذیرم، ولو سخنِ آقا باشد، ولی انتخابِ آخری از آن من است”.

پس می‌بینیم که مذهب، هم یک احساسِ مذهبی است، که مالِ هر بشری است، و هم یک نوع تخصصِ مذهبی است، که مالِ اهلِ تخصص است که باید یک سابقه‌ی تحصیلی داشته باشند و در یک رشته تعلیم دیده باشند، و همچنین یک ایدئولوژیِ مذهبی است که یک نوع آگاهی است (مثلِ احساسِ مذهبی، فطری و غریزی نیست)، اما آگاهیِ عقلیِ کلی، نه علمِ فنیِ تخصصی. این، مقوله‌ایست بینِ مذهب به عنوانِ احساس و غریزه‌ی مذهبی و (مذهب به عنوانِ) رشته‌های تخصصیِ مذهبی: آگاهیِ مذهبی، شعورِ مذهبی، یا شناختِ مذهبی. یک اسلام شناس نه جزءِ علمای اسلامی است و نه جزءِ مؤمنین ـ به معنای اعم ـ که ایمانِ مذهبی دارند. و هر کس که مسلمان است باید اسلام شناس باشد. اینها تخصص نیست؛ هر کس مسلمان است باید اسلام شناس باشد؛ اگر نیست، مسلمان به معنای راستین‌اش نیست؛ اسلام شناس، نه تقلیدی و نه غریزی، بلکه آگاهانه. اما چون مذهب بطورِ کلی یک جنبه‌ی غریزی و احساسی دارد، با آگاهیِ مذهبی، و حتی علومِ مذهبی (که یک نوع شناختِ مستقیم لازم دارد، چه شناختِ تخصصی و چه شناختِ عمومی؛ به هر حال باید اهلِ مطالعه باشد)، اشتباه می‌شود، و هر کس بدونِ کوچک‌ترین اطلاع از نکته‌ای درباره‌ی یک مذهبِ خاص ـ به دلیلِ اینکه به آن مذهب معتقد است ـ نه تنها اظهارِ نظر می‌کند و حکم می‌دهد، بلکه درباره‌ی هر کسی، در هر حد و سطحی، ولو، هم از لحاظِ شعوری، هم از لحاظِ شناختی و هم از لحاظِ سابقه‌ی علمی صدها برابر از او برتر باشد، به خودش حق می‌دهد که بدونِ تردید قضاوت کند، محکوم کند و حتی اگر دست‌اش برسد، به کلی ذبح‌اش کند و در این باره تردید ندارد.

در اینجا علتِ اشتباه اینست که، چون این دو به هم شبیه هستند، آدم عوضی می‌گیرد؛ یکی به خاطرِ این است که مذهب جنبه‌ی غریزی دارد و بلافاصله عمومی می‌شود، و وقتی عمومی شد، بیماریِ عامیانه شدن گریبان گیرش می‌شود؛ دوم به خاطرِ اینکه دو تا پدیده را مردم یا عوام نمی‌توانند از هم سوا کنند: یکی شورِ مذهبی است و یکی شعورِ مذهبی است؛ که این دو ربطی به هم ندارند، دو مقوله‌ی جداست، اما این دو را در ذهن با هم اشتباه می‌کنند. آن کسی‌که شورِ مذهبی دارد، خیال می‌کند که شعورِ مذهبی هم دارد و چون به شدت معتقد به مذهب یا شخصیت‌های مذهبی است، یا همواره در تماسِ ذهنی و روحی و عاطفی با این شخصیت‌های مذهبی، شعائرِ مذهبی و سُننِ مذهبی است، تصور و احساسِ کاذبی از شناختِ اینها به او دست می‌دهد. احساسِ کاذب از شناخت، در مسائلِ فردی هم هست، مثلاً می‌بینیم کسی راجع به یک فرد، یک نویسنده، متفکر، شاعر یا فردِ دیگری بحث می‌کند؛ حالا این بابا که اظهارِ نظر می‌کند، اصلاً نه شعر می‌شناسد، نه چیزی می‌تواند بخواند و نه اصلاً اهلِ قضاوت است و هیچ کاری هم نمی‌کند؛ ولی در برابرِ کسی‌که می‌گوید مخالف یا موافق با فلان نویسنده است، به شدت اظهارِ نظر می‌کند. ملاکِ اظهارِ نظرش چیست؟ چه چیز به او حق داده که راجع به یک متفکر یا یک نویسنده، یا یک شاعر، اظهارِ نظرِ قاطع کند، بدونِ اینکه نوشته بفهمد و اصلاً شعر بشناسد؟ هیچ، جز اینکه همسایه‌ی آن (شاعر) بوده: “ما سی سال است که با آقا همسایه هستیم”!

زمانی چند تا از دوستان، که از دانشجویانِ من بودند، در کتابخانه‌ی مشهد ـ یعنی در کتابخانه‌ی آستانه ـ بودند، اشخاصِ دیگری هم آنجا بودند؛ اینها راجع به من با هم صحبت می‌کردند، که مثلاً در این مورد این طوری می‌گوید و در فلان مورد چه می‌گوید و امثالِ اینها؛ یک نفر آنجا نشسته بوده و برای خودش داشته مطالعه می‌کرده، اصلاً جزءِ این تیپ نبوده؛ فردِ مُسِن و محترمی بوده؛ بعد از مدتی که استراقِ سمع می‌کند، می‌بیند که اسمِ من است و اینها با یک نوع شور تکرار می‌کنند و خیلی جدی حرف می‌زنند؛ این فرد بر می‌گردد (و می‌پرسد) که شما راجع به چه کسی دارید صحبت می‌کنید؟ می‌گویند، راجع به فلانی؛ می‌گوید، راجع به همین علی شریعتی که در مشهد است دارید صحبت می‌کنید؟ می‌گویند، بلی، جواب می‌دهد، “ما خیال کردیم راجع به کی دارید صحبت می‌کنید: نظریه‌ی این، این طوری است، نظـریه‌ی ماسینیون این است، ژان پل سارتر این طوری می‌گوید، علی شریعتی این را مـی‌گوید! چندی پیش که ما منزلِ آقاشان مـی‌رفتیم، این، بـرای ما چای می‌آورد!”(۶)

مساله‌ی دومی که در همین چهار رشته است این است که، چون واردِ عوام می‌شوند(۷)، به بیماریِ عوام زدگی دچار می‌شوند، و ایمان یا اعتقاد به این ایدئولوژی‌ها، یا توجه و نزدیکی به اینها را، با شناختِ اینها اشتباه می‌کنند و الان می‌بینیم که بزرگ‌ترین گرفتاری‌های ما مالِ عالِم نیست، مالِ مومنِ جاهل است (اگر این گرفتاری را روشنفکرِ جامعه متوجه نشود، خیلی سرش کلاه می‌رود)، مالِ مومنی است که نمی‌داند و ایمان داشتن به تشیع یا به اسلام را با شناختنِ واقعیت‌ها و تاریخ و حقایقِ تشیع اشتباه می‌کند و بعد مقاومت می‌کند و زیان می‌رساند و ابزارِ دستِ دشمن می‌شود.

این واقعیت‌ها، فوری‌ترین واقعیت‌هایی است که باید شناخت، و همواره دشمن از مومنِ جاهل برای کوبیدنِ ایمان استفاده می‌کند، چون خودش نمی‌تواند به صحنه بیاید، (که در این صورت) همه، چون او را می‌شناسند، در برابرش همدست خواهند شد، پس از این طریق می‌آید که هم مؤثرتر است و هم بی‌خرج! (بدین ترتیب این گونه مومنین) شورِ مذهبی را با شعورِ مذهبی اشتباه می‌کنند.

در (رشته‌های) دیگر هم این طور است: کسی که سر و کارش با مسائلِ هنری است و مثلاً بیشتر به سینما می‌رود، خیال می‌کند که حق دارد بیشتر از دیگری که کمتر از او به سینما می‌رود، درباره‌ی سینما یا فیلم اظهارِ نظر کند؛ اینها را با هم اشتباه می‌کند. مساله‌ی دیگر این است که ـ همین است منتهی در یک واقعیتِ دیگر ـ، غالباً این مکتب‌ها، این چهار رشته، قربانیِ دوستان می‌شوند و خوشبختیِ دشمنانِ شان را در (پی) دارند. دقت کنید چه می‌خواهم بگویم: بعضی از این ایدئولوژی‌ها، وقتی که عوامی شد و عمومی شد، پارتیزان دارد؛ نسبیتِ انشتن در بینِ علما مخالف و موافق دارد، اما دیگر مبارزه ندارد، که یک نفر بیاید و مبارزه کند و زندگی‌اش را به خاطرِ نسبیتِ انشتن یا مثلاً نظریه‌ی داروین از دست بدهد، اما در این ایدئولوژی‌ها جبهه‌گیریِ عمومی در دو صف پیدا می‌شود؛ یک صف پارتیزانِ عمومی دارد و این پارتیزان‌ها چون عمومی هستند، معمولاً تلقیِ آنها از مکتب و ایدئولوژیِ شان با شناختِ دقیق توأم نیست، و اینها به اسمِ دفاع از این ایدئولوژی یا از این صاحبِ ایدئولوژی بزرگ‌ترین صدمه‌ها را به این مکتب و این صاحبِ مکتب می‌زنند و بدترین خطر برای یک حقیقت و برای یک قدرت، دفاعِ انحرافی و جاهلانه از این مکتب است.

کدام واقعیتی است که زنده‌تر و سنگین‌تر از این روی دوشِ ما و روی احساسِ ما سنگینی کند؟ می‌بینیم این مسائلی که الان درگیر هستیم، به اسمِ دفاع از تشیع، از امامت، از ولایت یا دفاع از حضرتِ علی و دفاع از مقامِ روحانیت، به شکلی مطرح می‌شود و بعد به عنوانِ این دفاع‌ها، به افرادِ دیگر و موسساتِ دیگر و جبهه‌های فکریِ دیگر به شدت حمله می‌شود، و در این کتاب‌هایی که به وسیله‌ی بعضی از افرادِ مشخص نوشته شده، به افرادی فَحاشی می‌شود و تهمت زده می‌شود ـ تهمت‌هایی که حتی اگر مذهب در سطحِ ساده‌اش وجود داشته باشد، باید او را حد بزنند! ـ و فقط با منشاءِ خبرِ “می‌گویند!”، با اسم و رسم، تهمت‌های عینیِ کُفر و ِاختلاس و دزدی و ارتباء و خیانت می‌زنند، که لازم نیست برای (تشخیصِ) وِقاحَت این مساله، آدم مسلمان باشد، همین قدر که یک موجود بالاتر از حیوان باشد، چنین کاری را نمی‌کند!

اغلب این طور خیال می‌کنند که مثلاً فلان کتاب که از اول تا آخر به فُحش دادن به یک موسسه یا افرادی یا نویسنده‌ای پرداخته، با آن مؤسسه یا افراد دشمنی دارد، یا آنها را می‌خواهد بکوبد؛ در صورتی که بر عکس، من معتقدم که بیشتر و پیشتر می‌خواهد کسانی و گروهی و مذهبی یا نظریه‌ای را که به عنوانِ دفاع از آن قلم برداشته شده، بکوبد، و در ذهنِ مردم و روش بینان و روشنفکران و جوانان رسوا کند، (و این، فقط) اسماً کوبیدنِ روشنفکر و فرد یا فلان کتاب یا فلان موسسه یا فلان موسسات است. برای اینکه هر کس این کتاب را می‌خواند، می‌بیند که سراسر بدیِ فکر، کینه توزی، دروغ، جَعل و فَحاشی‌های لاتی و الواتی است، و از نَثرِ آن پیدا است که او تا “ اما بعد” بیشتر نخوانده و بعد او زبانِ دین یا فرهنگ یا مذهب یا گروهی می‌شود که او به اسمِ دفاع از اینها به فلان نویسنده یا فلان کتاب یا فلان گروهِ فکری حمله می‌کند. این خواننده قبل از اینکه آن گروه را محکوم کند، خودِ این گروهی را که از آن دفاع شده محکوم می‌بیند. خواننده‌ای که وارد نیست و نمی‌داند که او اصلاً مدافعِ این گروه نیست و اصلاً حقِ انجامِ این کار را ندارد، و رسمیت ندارد، و اصلاً کار و شغل‌اش چیز دیگری بوده و الان هم چیزِ دیگری است، و دانشجویی که نمی‌داند که این آقا اصلاً یک کاسب است و الان هم به شکلِ دیگری کاسب است، کتابی را می‌خواند و می‌بیند که چندین صفحه‌ی آن ـ مثلاً صد، پانصد، هفتصد صفحه ـ فحاشی به افرادی یا موسسه‌هایی است که به هر حال بالنسبه در این جامعه توجه یک گروهِ روشنفکر یا تحصیل کرده را جلب کرده و یا فحاشی به کسی است که جامعه او را لااقل به عنوانِ یک نویسنده و به عنوانِ اهلِ سواد و کتاب قبول دارد، و بعد روشنفکرانی که این افراد یا این کتاب‌ها را به اسمِ مذهب تلقی می‌کنند و می‌بینند که مذهب در محیطِ روشنفکری قابلِ طرح است و طرح می‌شود، می‌بینند که چنین آدمی دارد از طرفِ این گروهی که به اسمِ دین در جامعه موردِ قبول همه است، دفاع می‌کند.

روشنفکری که مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم یا ایدئولوژی‌های امروز دنیا را می‌داند و کتاب‌ها و آثارِ برجسته‌ی رومن رولان را ـ مثلاً ـ راجعِ به انقلابِ کبیر فرانسه، خوانده و در آن سطح می‌اندیشد، وقتی می‌بیند که به اسمِ ولایت، امامت یا روحانیت یا به اسمِ دینِ اسلام یا به نامِ تشیع، یک چنین منطقی، یک چنین لحنی، یک چنین شعوری و یک چنین ادب و تربیتی مدافع است و این، منطق و استدلالِ اینها است و این، صاحبِ قلمِ این گروه یا این مذهب است، او این مذهب را محکوم می‌کند و اساساً این دفاع‌ها غالباً به این شکل که در می‌آید، برای کوبیدنِ افرادی که این کتاب‌ها علیه آن‌هاست به وجود نیامده، برای رسوا کردن و محکوم کردنِ کسانی که به نامِ دفاع از آنها به این شکل از آنها دفاع می‌شود (طرح ریزی شده)؛ و همه که مثلِ ما اطلاع ندارند که منطقِ تشیع این نیست، می‌بینند اعلامیه‌ای که منتشر شده، لحنِ آن لحنِ مذهبی است و علیه‌ی گروهی مانند گروهِ ما است و پشتِ آن به خطِ فردی به ما فحش داده می‌شود که “چرا این حرف‌ها را نزده‌ای؟ پس معلوم می‌شود شیعی نیستی، و آن اینست که ـ مثلاً ـ مادر، خاله و عمه‌ی فلان خلیفه یک نفر است و دایی و بابا و پسرعموی‌اش هم ـ مثلاً ـ یک نفر است؛ چرا این مطالب را ننوشته‌اند؟”! این فحش‌ها را به چه علت (نثارِ ما می‌کنند)؟ این درست است که مثلاً به من فحش داده ولی برای کوبیدنِ من نیست؛ من کی هستم که کوبیده شوم؟ چه ارزشی و چه تاثیری دارد که من کوبیده شوم، یا موسسه‌ای کوبیده شود؟ چه تاثیری روی جامعه دارد؟ علتِ این کوبیده شدن اینست که، منطقِ تشیع در دنیای اسلام رسوا شود، زیرا که استعمارِ غربی از اسلامِ آگاهانه در برابرِ اسلامِ عامیانه می‌ترسد و از تشیعِ آگاهانه در برابرِ مذاهبِ تسنن می‌ترسد؛ برای اینکه تسنن در آغاز، اسلامِ دولتی بوده ولی تشیع تا زمانِ صفویه اسلامِ مردمی بوده است.

اینست که می‌بینیم در آنسیکلوپدیِ اسلام، یعنی فرهنگ و دایره المعارفِ اسلام، که بزرگ‌ترین شاهکارِ دایره المعارف نویسی در دنیاست و درباره‌ی اسلام نوشته شده (به قولِ آقای پلاشر، مسیحیت درباره‌ی خودِ مسیحیت هنوز چنان دایره المعارفی ندارد)، مقاله‌ی تشیع را به “ لامانِ” مسیحی می‌دهند، که در طولِ این چند قرن که شرق شناسی به وجود آمده، کینه توزتر از او نسبت به شیعه، نه در شرق و نه در غرب، نه در گذشته و نه در حال، وجود نداشته است. لامان فردی معاویه پَرست (است) و هیچ وهابی‌ای حتی در دشمنی با علی و امام جعفرِ صادق و تشیع و امامت از این فرد متعصب‌تر و کینه‌توزتر نیست. مقاله‌ی شیعه را به چنین فردی می‌دهند که در همان آنسیکلوپدی بنویسد! چرا چنین مساله‌ای وجود دارد؟ برای اینکه می‌خواهد در بینِ مسلمان‌ها به اسمِ دفاع از تشیع نشان بدهد که منطقِ تشیع این است: تهمت، فحاشی، لَعن و نفرین و بدگویی بدونِ هیچ گونه منطقی و هیچ مدرک و سندی! ـ نه یک بینشِ مترقی، که برای هر روشنفکری پذیرشِ آن در عصرِ حاضر ساده‌تر از پذیرشِ ایدئولوژی‌های عصرِ حاضر است. می‌خواهد به اسمِ دفاع از این فکر، یا از این گروه، و به اسمِ روحانیت، این نیرو را در برابرِ روشنفکران و مخالفِ روشنفکران معرفی بکند و تحصیل‌کرده‌ها را در برابرِ این نیرو به جبهه گیری وا دارد، و رویاروی هم قرار دهد، نقشه‌ای که دشمن سال‌هاست دارد، و مردمِ معمولی و خواننده‌ی معمولی هم نمی‌دانند که این، هیچ ربطی به روحانیت ندارد، و رسمیتی ندارد و روحانیتِ تشیعِ ما، روحانیتی است که در طولِ تمامِ این تاریخی که آمده و در عرضِ این جغرافی، که الان در پیشِ روی ماست و نمودارِ مذاهبِ دیگر و فرقه‌های اسلامیِ دیگر است، نسبت به مذاهبِ دیگر مستقل‌ترین گروهِ رسمیِ مذهبی است. روی این کلمه‌ی “مستقل‌ترین”، تکیه می‌کنم؛ و “مستقل”، تنها فرهنگی است که می‌تواند در برابرِ فرهنگِ غربی، که باید بر همه جا مسلط بشود و سلطنت و سرپرستیِ مطلقِ فکری، فرهنگی و ارزش‌های انسانی بر تمامِ تیپ‌ها را داشته باشد، تنها نقطه‌ی مقاومت باشد و باز این دلیل نمی‌شود که ما هیچ انتقاد نداشته باشیم؛ نه، این را نمی‌خواهم بگویم، که (این) تسلیمِ محضِ مطلقِ مُریدِ کورکورانه است، چنین چیزی را هیچ کس توقع ندارد؛ اما به این معنا است که باز هم همان طور که در کتابِ “ انتظار، مذهبِ اعتراض” نوشتم، اگر چهره‌ی علی واری در وضعِ تربیتی و گروه‌های اجتماعی و فرهنگیِ فعلی وجود داشته باشد، باز از میانِ همین گروه بیرون می‌آید و باز تنها جایی که درش به روی هجومِ مصرفِ غربی و ایدئولوژیِ غربی و فرهنگِ غربی بسته است و حصار دارد، همین جاست.

چنین قدرتی باید از بین برود، باید در جامعه ضعیف شود! چگونه می‌شود آن را تضعیف کرد؟ اگر افرادی مثلِ کسروی و امثالِ اینها مجدداً عَلَم شوند که به روحانیت حمله کنند یا رسماً بکوبند، تجربه نشان داده که نیرومندتر می‌شود. برای اینکه اینجا مساله‌ی ایمان و اندیشه است؛ و ایمان و اندیشه در فشار وجود پیدا می‌کند و بیشتر از همه و همیشه در متنِ توده نفوذ پیدا می‌کند. علاوه بر این، یکی از خصوصیاتِ روحانیتِ شیعه این است که، در متنِ مردم و در بینِ مردم است و ریشه‌ی اقتصادی، طبقاتی و جایگاهِ اجتماعی‌اش در بینِ توده است؛ بیشتر در این عمق فرو می‌رود و ریشه می‌زند، پس بهترین راه‌اش این است که به آن حمله نشود، (بلکه) از آن دفاع شود (مدافع را که دیگر نمی‌شود نفی کرد، مدافع است، از جانِ خودش و از زندگی‌‌اش دفاع کرده) و به بدترین منطق و محکوم‌ترین استدلال و منفورترین بیان از آن دفاع شود و به روشنفکران نشان داده شود که اینها با هر کارِ مفیدی و هر عملِ مؤثری و هر ابتکارِ نوئی ـ حتی اگر به نفعِ خودِ مذهب انجام شود ـ مخالف‌اند. این بهترین قضاوتی است که باید در نسلِ روشنفکرِ ما، روشنفکرانِ بازارِ ما و روشنفکرانِ دانشگاه‌ها، علیه این قدرت به وجود بیاید، تا هر دو به دستِ هم تضعیف شوند و به مبارزه‌ی با هم مشغول گردند، تا تشیع به عنوانِ یک ایمان، که به همان اندازه که به صورتِ موروثی، سنتی و صفوی منحط است، به صورتِ علوی و آگاهانه‌اش ـ به عقیده‌ی من ـ روشنفکرانه و متحرک‌ترین، نوترین و مترقی‌ترین ایدئولوژی‌هاست، (تضعیف گردد) (۸). این، مذهب‌ها، ایدئولوژی‌ها و شخصیت‌ها هستند که قربانیِ این گونه دفاع‌ها می‌شوند، دفاعِ دوستِ نادان یا دشمنِ دانایی که در جامه‌ی دوست، منافقانه دفاع می‌کند.

ایدئولوژی‌ها هم همین طورند و می‌بینیم به قولِ آقای شوارتز، بزرگ‌ترین صدمه‌ای که سوسیالیسم در غرب خورد (در حالی که در غرب به وجود آمد و به سرعت در همان دهه‌ی اولِ نیمه‌ی دومِ قرنِ نوزدهم، یک پوششِ بزرگ گرفت. حتی مرکزش اسپانیا شد) و به این شکل تضعیف شد، به خاطرِ این بود که منحط‌ترین جناح‌های اجتماعی، لقبِ سوسیالیسم را به دنبالِ اسمِ خودشان افزودند، و از آن به صورتِ انحرافی دفاع کردند و آن را به آن شکل در آوردند که هم منحط‌ترین جناح‌ها در پشت این پرده‌ی فریبنده‌ی زیبا مخفی شدند و مردم آنها را نشناختند و حتی به طرفِ شان رفتند، و هم کسانی که این جناح و نقش و عملِ آنها را می‌شناختند، عملِ آنها را، و پلیدی و انحراف و جنایتِ فاشیسم را، به نامِ سوسیالیسم تلقی کردند، و سوسیالیسم در ذهن‌ها رسوا شد، برای آنها هر دو مفید است. می‌بینیم آدمی مثلِ هیتلر نیز اسمِ حزب‌اش را ناسیونال ـ سوسیالیسم می‌گذارد. اینها یک شانسِ دیگر هم دارند و آن عبارت است از موفقیتِ بزرگی که به دست می‌آورند؛ و این شانس و این موفقیت زاییده‌ی دشمن‌هایی است که دارند. همان طور که دوستِ منحط به این‌ها به شدت صدمه می‌زند، دشمنِ پست در دشمنیِ با این‌ها، این‌ها را اثبات می‌کند و وجود می‌دهد و دلیل و حجتی بر حقانیتِ این‌ها می‌شود. این نعمتی است که غالباً آنرا نمی‌شناسند و همه، نعمت را فقط دوستان و طرفداران تلقی می‌کنند، در صورتی که گاهی خداوند بزرگترین نعمت‌هایش را به صورتِ دشمن‌های بسیار حقیر و بد می‌فرستد و خدا هیچ‌کس را از این نعمت محروم نکند!

یادِ استاد “ امین” بخیر، و امیدواریم در برگشتن از پاکستان بتوانیم خدمتِ ایشان برسیم؛ در اینجا قرار بود کنفرانس بدهد، که هم ما خیلی مشتاق شنیدن‌اش بودیم و هم ایشان بسیار علاقه مند به بیان‌اش بودند؛ به خاطرِ اینکه مردِ کاملاً آگاه و روشنفکری است؛ و به خصوص او می‌گفت: “من از اینکه دانشجویان به اینجا می‌آیند خیلی خوشحالم و خیلی دوست دارم که این کنفرانس را برای آنها ایراد بکنم”. یک مرتبه با او در جایی نشسته بودیم و من با دیگران صحبت می‌کردم، و در ضمن برای ایشان ترجمه می‌کردم، که متوجه (موضوع) بشوند؛ ولی یک مرتبه دیدم که حالتِ غیرِ عادیِ شدیدی گرفت و بیش از حدِ معمول نسبت به من ابرازِ لطف کرد و حتی بلند شد و مرا بوسید و اظهارِ ستایشی عجیب و اظهارِ لطف و بزرگواریِ خیلی بیش از حدِ ظرفیت کرد.

در آنجا راجع به مساله‌ی “برادر”، و مسئولیتِ شیعه بودن صحبت می‌کردم و مساله‌ی اصالتِ خانواده‌ی پیغمبر را مطرح نمودم که اصلاً یعنی چه؟ این اصالت به خاطرِ انتسابِ به پیغمبر نیست، اصالتِ این خانواده به خاطرِ انتساب به خود بود؛ به طوری که مثلاً اگر در قطبِ شمال در ده هزار سالِ پیش از پیغمبرِ اسلام، در یک نقطه، در یک خانه یک اتاقی دیده می‌شد، که این چهار نفر یا پنج نفر در آن زندگی می‌کردند، باز برای انسان، “ اهلِ بیت” بود؛ و بعد ایشان، بدین صورت ابرازِ احساسات کرد و گفت که علتِ اینکه من تا این حد ناراحت شدم، به خاطرِ این بود که شنیده بودم که اصلاً عقایدِ تو برخلافِ شیعه است و حالا متوجه می‌شوم که چنین حرف‌هایی را حتی هیچ شیعه‌ای راجع به مبانیِ اعتقادیِ شیعه نگفته است و مجدداً خودشان متأثر شدند و گفتند، که بیشتر از همه‌ی دشمنانِ علی، کسانی حقِ علی را ضایع کرده‌اند که در تاریخ و به خصوص در قرونِ اخیر به نامِ دوستانِ علی معرفی شده‌اند؛ حقِ علی تنها همان حکومتِ زمانِ خودش، فَدَک و اَمثالِ این‌ها نیست. حقِ علی، حقیقتِ بودنِ خودِ علی، به عنوانِ مظهرِ یک حقیقت است. او همیشه زنده است، و همیشه باید به دنبالِ شناختِ او و حفظِ او و انتقالِ این حقیقت به آینده بود. به نامِ دفاع از او به او صدمه زدند، به اسمِ تجلیل از او، او را تحقیر کردند، و چیزِ دیگری به نامِ دردِ علی به مردم شناساندند، در صورتی که دردِ علی چیزِ دیگری است؛ و چیزهای دیگری به نامِ فضیلتِ علی به مردم شناساندند، در صورتی که فضلیتِ علی چیزِ دیگری است. این است که علی یک بدشانسی (به معنای معمولی) داشت و آن عبارت بود از دفاع‌های انحرافی که قدرت‌ها، سیاست‌ها و یا افراد، به نامِ معتقد به او، اما بر اساسِ تعصب‌های منحطِ جاهلی از او نمودند؛ و در نتیجه حقِ او را ـ به قولِ استاد امین ـ ضایع کردند.

این نکته را اضافه می‌کنم، که یکی از بزرگ‌ترین نعمت‌ها و نکته‌های مثبت و تأیید کننده‌ی حقِ علی، دشمنانِ او هستند. الان که با پدرم صحبت می‌کردم، به ایشان عرض می‌کردم که، نه تنها فضیلت‌های خودِ علی و خانواده‌اش و افرادش نمونه است و خانواده‌اش کاملِ کامل است ـ و هیچ پیغمبری چنین خانواده‌ای نداشته، که همه‌ی اعضاء‌اش و همه‌ی ابعادش به صورتِ رب النوع و به صورتِ مظهر باشند، به طوری‌که دخترش، پسرش، زن‌اش و شوهرش (خانواده فقط همین چهار بُعد را دارد)، هر چهار تا، به صورتِ مظهر و نمونه باشند ـ بلکه دشمنانِ علی و دشمنی‌هایی که با او شده نیز کامل است و به صورتِ مثالی و مطلق است.

خودش جبهه‌های دشمن‌اش را اسم گذاری کرده: “قاسطین ـ ناکثین ـ مارقین”. قاسطین، ستمکارانِ رویارویی هستند که دشمنِ صریح‌اند، و منطقِ آنها زور است و رسماً هم دشمن هستند. ناکثین چه کسانی هستند؟ آن‌هایی که دست اندرکارند، سابقه‌ی خوب دارند، موجه‌اند، هم پیمان و همدست‌اند. اما اینها به خاطرِ مسائلِ شخصی، غرض ورزی‌های فردی و خودخواهی‌ها، از داخل خیانت می‌کنند، اسم‌اش را هم حقیقت پرستی و عدالت خواهی می‌گذارند؛ و چون سابقه‌ی خوب هم دارند، خیانتِ آنها در یک چهره‌ی تقدس بر مردم تحمیل می‌شود و همه را گول می‌زند: “ناکثین”. من فکر می‌کنم که این اسمی را که در فارسی به نامِ “ناکَس” به کار می‌برند (یعنی کَس، نیست)، شاید همین “ناکِث” است، چون معمولاً ناکَس را به دشمنِ رویاروی نمی‌گویند، بلکه به رفیقِ ناجور که یک مرتبه از پشت ضربه و خنجر می‌زند ـ به چنین شخصی ـ ناکَس می‌گویند. و “مارقین”، خوارج می‌باشند. ناکثین عبارت از طلحه و زبیر و باندِ او بودند. قاسطین هم بنی‌امیه است. مارقین عوامی جاهل، متعصب و بی‌شعور اما پرشور و پشتکاردار، لَجوج و فداییِ عقایدشان بودند، و شب را تا صبح در شب زنده داری و دعا و ناله و گریه و نمازها و امثالِ اینها (می‌گذراندند). اما چون جاهل بودند، در برابرِ علی، آیه‌ی قرآن را معنی می‌کردند، و به او می‌گفتند به آن صورت که تو می‌گویی درست نیست، بدین صورت است. با همان بینشِ سطحی و عامیانه‌ای که دارد ـ عامی در این سطح ـ، که نه مقلد است که از یک باسواد تقلید کند و نه هم خودش شعور دارد که بتواند خوب بفهمد، مغرور است و این غرورش هم به خاطرِ ایمان‌اش هست؛ چون ایمانِ خیلی شدید به دین دارد، خیال می‌کند اطلاع هم دارد، لا حکم الا الله را، که علی و هر کس هم آن را قبول دارد و در متنِ قرآن و عقیده‌ی اسلامی جزءِ بینش و بدیهیات (اسلام) است، برای علی معنی می‌کند؛ هیچ حکومتی جز حکومتِ خدا نیست و فقط او حاکم است، در نتیجه تو حق نداری بگویی من حاکم هستم، اصلاً احتیاجی به حکومت نیست. بعد خودِ حضرتِ علی می‌گوید، اینها می‌گویند امارت هم نمی‌خواهد، یعنی دولت و رهبری نمی‌خواهد، هیچ نمی‌خواهد، فقط خودِ خدا رییسِ کابینه است! ـ اینطور معنی می‌کردند ـ و در نتیجه هر کس بگوید من خلیفه، امام و رهبر هستم با این اصل مخالف است؛ بعد هم دنبال این را به اسمِ یک شعار گرفتند و تمامِ زندگیِ خود را در مبارزه به اسمِ دین و واقعاً به خاطرِ دین گذراندند. اما خودِ دین را در اولین قدم قربانی کردند و بزرگ‌ترین دشمنانِ بنی امیه، بهترین ابزارِ بنی امیه برای کوبیدنِ علی شدند؛ اینها مارقین هستند.

می‌بینیم اگر در ذهنِ مان و در خیالِ مان، برای یک حقیقت (حقیقتِ مطلق) در هر عصری و در هر زمانی، جبهه گیری‌های دشمن و انواعِ دشمن را تصور کنیم، بیشتر از این سه نوع، عقلاً دیگر نمی‌تواند وجود پیدا کند: دشمنِ صریحِ رویاروی؛ متعصبِ جاهل، که به علتِ نفهمی دشمنی می‌کند؛ و در وسط، دوستی است که به خاطرِ منافعِ شخصی خیانت می‌کند و عملاً در خدمتِ دشمن قرار می‌گیرد.

این است که مکتب‌ها یا مذاهبی که به صورتِ عمومی در جامعه مطرح می‌شوند، چون عمومی می‌شوند، یک بدشانسی به نامِ دفاعِ عامیانه از آنها و یک خوش‌شانسی به اسمِ دشمنیِ احمقانه و یا پلید از آنها وجود دارد. این، برای همه‌ی مکتب‌ها و شخصیت‌های بزرگ مطرح است. می‌بینیم انشتن دچارِ این دشمنی‌ها و دوستی‌ها نمی‌شود؛ اما سوسیالیسم دچارِ این امر می‌شود. این است که من وقتی این را مطرح می‌کنم، به این معنی نیست که مثلاً صد در صد به نویسنده یا متفکری معتقدم بلکه می‌خواهم این مساله را مطرح کنم که یکی از بزرگ‌ترین عللِ موفقیت‌های سوسیالیسم و فلسفه‌ی جبرِ تاریخ، که از قرنِ نوزدهم به وجود آمد، دشمنی‌ها و جبهه‌گیری‌های دشمن برای مبارزه با این مکتب و این طرزِ تفکر و این شخصیت‌ها بود؛ و این دشمنی‌ها در ذهنِ اغلبِ مردمِ آزادی خواه و روشنفکر دلیلی بر تبرئه و حقانیتِ این متفکرین و این مکتب‌ها تلقی شد، به طوری که در دنیا، به خصوص از قرنِ نوزدهم، هم سرمایه داری و استثمار و تضادِ طبقاتی، و هم سوسیالیسم به عنوانِ ضدش به اوجِ خودش رسید، و برای مبارزه با سوسیالیسم و بالاخص با مارکسیسم، سرمایه داری به یک عنوان، فاشیسم در یک جبهه و کلیسا در جبهه‌ی سوم، رویاروی با آن در افتادند و همه‌ی امکاناتِ فکری، علمی، تبلیغی و اجتماعی و هنریِ خودشان را علیهِ این فکر بسیج کردند و چون سرمایه داری یک نظامِ محکوم در چشمِ همه‌ی روشنفکرانِ دنیا، به خصوص غرب، بود و چون فاشیسم، به عنوانِ بزرگ‌ترین فاجعه‌ی ضدِ بشری، در نظرِ همه‌ی آزادی خواهان، به خصوص در غرب، تلقی می‌شد و چون کلیسا به عنوانِ مظهرِ مذهب، یادآورِ منحط‌ترین نظام‌های حاکم و فاجعه آمیزترین و خونین‌ترین تاریخ‌های بشری و عقب مانده‌ترین بینشِ ضدِ علمی در غرب قضاوت شده بود، مبارزه‌ی همه جانبه‌ی کلیسا، فاشیسم و سرمایه داری با این طرزِ تفکر و مکتب و با این شخصیت‌ها، بزرگ‌ترین عاملِ توجیه و توفیق برای این متفکرین و این مکتب شد، درست روشن است که چه می‌خواهم بگویم؟ این را به خاطرِ این می‌خواهم بگویم که، عواملِ موفقیت این شخصیت‌ها، یا این مکتب را در زمانِ حاضر به خوبی بشناسیم.

یکی از این‌ها، خودِ دشمنی‌های این سه چهره‌ی محکوم و زشت و منحط بود؛ بیشتر جهل یا منافعِ سیاسی و اقتصادی و طبقاتی بود که عاملِ مبارزه با این جناح شد (حقیقت در کار (این سه چهره) نبود). دومین عاملِ موفقیتِ مارکسیسم، تضادِ شدیدِ طبقاتی و تشدیدِ استثمار بود. بعضی‌ها خیال می‌کنند که استثمارِ طبقاتی و فاصله‌ی طبقاتی در گذشته بیشتر بود و هر چه جلوتر آمده کمتر شده است؛ در صورتی که برعکس، وقتی که ماشین آمد، ماشین به عنوانِ عاملی که در تولید شرکت می‌کند و راندِمان را بیشتر می‌کند، در خدمتِ کارگر قرار نگرفت، بلکه در خدمتِ طبقه‌ی حاکم و سرمایه دار قرار گرفت. در گذشته یک کارگر 30 تومان تولید می‌کرد و 5 تومان می‌گرفت، و در نتیجه 25 تومان استثمار شده بود؛ حالا که ماشین آمده، در یک روز 500 تومان تولید می‌کند و 15 تومان می‌گیرد، و در نتیجه 485 تومان در روز استثمار شده است. این است که نظامِ استثماری در دوره‌ی سرمایه‌داریِ صنعتی، در قرنِ نوزدهم، به صورتِ فاجعه آمیز در می‌آید. در قرنِ بیستم، باز فُرم فرق می‌کند (مساله‌ی “راسیونالیزه شدنِ سرمایه داری” است که بعد در جامعه شناسی مطرح خواهم کرد که چیست). در قرنِ نوزدهم به این شکل است که، تضادِ شدیدِ طبقاتی، و به اوجِ رسیدنِ سرمایه داریِ صنعتی و مساله‌ی تورم و استثمارِ فاحشِ طبقاتی است، زمینه را برای رشد و توفیقِ فکریِ این ایدئولوژی نیز فراهم می‌کند.

برای اینکه همان طور که در مساله‌ی اسلام گفتم: “… پیروزی و موفقیتِ یک ایدئولوژی در نظرِ عموم، یک طبقه یا یک ملت یا یک عصر، بیشتر به خاطرِ نیازهای عینی و اجتماعی و واقعیت‌های عملی و پاسخ‌گویی به احتیاجاتِ زندگیِ این طبقه و یا این نسل و یا این نژاد و یا این عصر است، نه به خاطرِ دلائلِ مُحکمِ فلسفی و علمی که در اثباتِ حقانیتِ دین یا ایدئولوژی دارند…”. ما برای تحقیق در پیروزیِ اسلام نباید دنبالِ معجزاتِ علمی که در قرآن است برویم. ایرانیِ آن موقع این معجزات را نمی‌فهمید، ایرانی فصاحت و بلاغتِ قرآن را و یا حقایقِ متافیزیکی و غیبی را که در قرآن هست ـ که نسبت به ادیانِ دیگر برتر است و نسبت به مکتبِ آسمانیِ دیگر، مثلاً قِصَصِ دینی یا مسائلِ علمی را کامل‌تر گفته ـ ، نمی‌فهمید، عربِ بدوی هم نمی‌فهمیده است؛ این که یک مرتبه می‌بینیم هجوم می‌آورد و “یدخلون فی دین الله افواجا ” می‌شود و در همان قرنِ اول می‌بینیم که نه تنها طبقات و گروه‌ها، بلکه ملت‌ها پشتِ سرِ هم می‌آیند و (اسلام) بر مسیحیت و زرتشت و… پیروز می‌شود، به خاطرِ این دلائلِ علمی و کلامی و فلسفی و ادبی نیست، به خاطرِ شعارهای اسلام و تکیه‌ی اسلام بر واقعیت‌های عینی است که کمبودش بزرگ‌ترین رنج را برای این طبقات و این ملت‌ها در بر دارد و در اسلام پاسخِ خودش را می‌بیند و همان طور که گفتم، اسلام نه به خاطرِ فصاحت و بلاغت و نه به خاطرِ آیاتِ غیبی و استدلال‌های قوی‌تری که در موردِ توحید و اثباتِ خدا و امثالِ اینها دارد، بلکه به خاطرِ دو اصل، توفیقِ جهانی پیدا می‌کند: یکی امامت، به معنیِ رهبریِ آزادِ انسانی و پاک (که به جهان خطاب می‌کند) و یکی عدالت، که به معنای برابریِ طبقاتی است، و در آن قرونِ هفتم و هشتم که ملت‌ها در شرق و غرب از تضادِ طبقاتی در رژیمِ اشرافیت و از استبدادِ سیاسی در رژیمِ امپراطوری رنج می‌بردند، این دو شعار پاسخ به آن دو نیاز بود و بعدهاست که فرهنگ می‌آید، علما می‌آیند و مسائلِ فلسفی و کلامی مطرح می‌شود (در قرونِ سوم و چهارم) و بعد دانشمندان و فلاسفه و امثالِ اینها (به وجود می‌آیند).

بنابراین مسئله‌ای که در مارکسیسم مطرح است و عاملِ موفقیتِ شدید و سریع آن می‌باشد، یکی تضادِ سرمایه‌داریِ صنعتی، بعد از انقلابِ کبیرِ فرانسه و بعد از انقلابِ صنعتیِ انگلستان در قرنِ هجدهم است. و می‌بینیم که تضادِ طبقاتی که در قرنِ نوزدهم به اوج‌اش می‌رسد، این طور ریشه‌دار است.

عاملِ دومِ موفقیتِ آن این است که سه جبهه‌ی ضد اش، کلیسا و سرمایه دای و فاشیسم است ـ که فاشیسم یک نوع تکیه‌ی ناسیونالیستیِ جاهلانه‌ی نژادپرستانه است که آنرا مستقلِ از سرمایه داریِ صنعتی نام می‌برم.

عاملِ سوم ـ سومین عاملِ پیشرفتِ شدیدش این است که تکیه‌اش از نظرِ فلسفی بر ماتریالیسم است و در قرنِ نوزدهم، برخلافِ قرنِ بیستم که باز یک نوع گرایشِ جدید نسبت به مذهب از طرفِ علم و نه از طرفِ کلیساها وجود دارد، مذهب به صورتی در آمده که قرنِ نوزدهم اوجِ موفقیتِ آزاد اندیشمندانِ ضدِ کلیسایی است که از قرنِ پانزدهم شروع کردند. و قرنِ شانزدهم و هفدهم قرنِ روشنفکران، قرنِ هجدهم قرنِ تحلیلِ فلسفه‌های بزرگ و قرنِ نوزدهم قرنِ ایدئولوژی‌ها است که جانشینِ مذهب می‌شوند و همه‌ی روشنفکران و متفکرین به طورِ طبیعی در جستجوی یک فلسفه‌ی ایدئولوژیک هستند که بتوانند جانشینِ مذهب ـ که مبلغِ آن کلیسا است ـ بشود. این است که من معتقدم که یکی از دلایلی که مارکس، ماتریالیسم را به عنوانِ زیربنای سوسیالیسم انتخاب می‌کند، پذیرش و زمینه‌ی مساعدی است که ماتریالیسم و نفیِ مذهب و جبهه گیری در برابرِ کلیسا، در میانِ روشنفکران و پرولتاریای صنعتی دارد.

در میانِ روشنفکران معلوم است؛ به خاطرِ اینکه روشنفکران بودند که از قرنِ پانزدهم، با کلیسا، با قرونِ وسطی و با مذهب مبارزه کردند، به طوری که در قرنِ نوزدهم علم به اوجِ موفقیت‌اش علیهِ کلیسا می‌رسد و از قرنِ نوزدهم است که اصلِ سیانتیسم (علم پرستی) رسماً و عملاً جانشینِ کلیسا، که نگهبانِ اصالتِ روحانیت و مذهب است، می‌شود. اما کارگران چرا؟ کارگران که عوام و تحصیل‌نکرده هستند و در این نهضتِ رنسانس و نهضتِ سیانتیسم نبودند؛ به خاطرِ این بود که، کلیسا هم به عنوانِ طلیعه‌ی استعمار و استثمارِ طبقاتی در اروپا و هم به عنوانِ بزرگ‌ترین پشتوانه و تکیه‌گاهِ فکری و ایدئولوژیک، توجیه کننده، راه باز کننده و راهبر و نگاهبانِ نظامِ اشرافیتِ فئودالی در قرونِ وسطی و نظامِ سرمایه داریِ صنعتی در قرونِ جدید بود. به دو شکل: شکلِ اولِ آن، خودِ کلیسای کاتولیک است که از نظرِ تشکیلاتی و از نظرِ بودجه، عملاً و (به طورِ) غیرِ مستقیم وابسته به طبقه‌ی جدیدِ سرمایه داریِ صنعتی، و از لحاظِ نظری نیز طرفدارِ اخلاقِ مسیحیت است، که در قرنِ هفدهم و هجدهم عبارت بود از “تجلیل و تحکیمِ ارزش‌های اشرافیتِ قدیم”، آنچه که آنها، اخلاق و نجابت ـ اخلاقی مبتنی بر نجابت‌ها و اریستوکراسی ـ می‌گفتند و یکی جناحِ تازه‌ی مذهبِ مسیحیت، پروتستانیسم، بود که از کلیسا جدا شد، شعارهای نو داد و بعد یک نهضتِ جدیدِ منطقی به وجود آورد و به طورِ کلی از نظامِ کهنه و پوشالیِ کلیسا هم انشعاب کرد و نویدِ آزادیِ اندیشه را داد، اما به شدت و با سرعت دیدند که رهبران‌اش، حتی آدمی مثلِ کالوَن، می‌گویند، برای اینکه کارگران بر سرنوشتِ اروپا مسلط نشوند، اگر لازم باشد باید به قتلِ عام‌های وسیع دست زد. رهبرِ اولِ آن این طور فتوی می‌دهد! و بعد همان طور که در تزِ ماکس وبر اشاره‌ای کردم، چگونگی رابطه‌ی پروتستانتیسم و کاتولیسیسم را با سرمایه داریِ صنعتی و فئودالیته (شرح می‌دهد) و می‌گوید که اصولاً پروتستانتیسم دینِ توجیه کننده‌ی وضعِ موجود بود؛ رفُرم در مذهبِ کاتولیک و در مذهبِ مسیحیت بود، اما رفُرمی هماهنگ با رِفُرم در نظامِ طبقاتیِ تولیدی: فئودالیته رفت و کاپیتالیسم آمد، کاتولیسیسم رفت و به جای آن پروتستانتیسم آمد، و طبقه‌ی کارگر هم چنان در رنج است، رنجی که در قرونِ وسطی طبقه‌ی رعیت و سِرو (Serve) و دهقان در زیرِ شلاق و استثمارِ اریستوکراسیِ فئودالی، که نظامِ حاکم بر قرونِ وسطی بود، می‌بُرد؛ اما کلیسا او را به اسمِ دین تسکین می‌داد و تخدیرش می‌کرد. امروز نیز در نظامِ انقلابیِ بعد از انقلابِ کبیرِ فرانسه، که اشرافیتِ فئودالی از بین می‌رود و بورژوازی روی کار می‌آید (چون انقلابِ کبیرِ فرانسه یک انقلابِ صد در صد بورژوایی است) و بعد از انقلابِ صنعتیِ انگلستان و به طورِ کلی با روی کار آمدنِ نظامِ سرمایه دایِ صنعتی، که طبقه‌ی فئودالیته و اشرافیتِ قدیم را نابود می‌کند و خودش جانشینِ آن می‌شود، کارگرِ صنعتی که اسم‌اش پرولتر است، در زیرِ تازیانه‌ی سرمایه دارانِ صنعتیِ جدید، کارخانه داران و کمپانی‌ها و سرمایه گذارانِ آفریقا و آسیا و استعمار، تازیانه می‌خورَد و رنج می‌بَرد، و با پروتستانتیسم تسکین‌اش می‌دهند و این است که کارگر می‌بیند که در طولِ قرونِ وسطی تا الان نظام‌ها عوض شد، کهنه‌ها و قدیمی‌ها و روحانیتِ دوره‌ی قرونِ وسطی را کنار زدیم، اما مذهب همیشه همسایه‌ی دیوار به دیوارِ ارباب است و در مذهبِ پروتستانتیسم، کارگران و توده‌های محروم نیز امیدوار شده بودند، و بزرگ‌ترین نیروها را در مبارزه‌ی رویاروی و جنگِ علیهِ کلیسا به امیدِ آزادی به وجود آورده بودند، (زیرا برای آنها تبلیغ کرده بودند) که مسیح، آزادی بخش است، و مسیح، برابری را تبلیغ می‌کند، و حواریون هر چه به دست می‌آوردند به طورِ مساوی با هم می‌خوردند، و از این حرف‌ها. که این سوسیالیست‌های مسیحی، که الان هم به تعدادِ زیادی وجود دارند، دنباله‌ی همان حرف‌ها هستند. می‌بینیم که بعد از اینکه نظام عوض شد و فُرم عوض شد، و بعد از آن همه فداکاری‌ها و شعارهایی که باز کارگرها دادند و با آنها لوتِرها، کالوَن‌ها و امثالِ آنها را روی کار آوردند و کلیسا را کوبیدند، باز هم مذهب در چهره‌ی مترقیِ جدیدش توجیه کننده‌ی نظامِ جدید شد، و بنابراین، قضاوتِ عموم شد بدتر از قرونِ وسطی.

مساله‌ی پروتستانتیسم در نظرِ روشنفکران چیزی بسیار مترقی است؛ که دیده‌اید که گاهی از آن به عنوانِ یک نظامِ مترقی دفاع کرده‌ام. اما در نظرِ طبقه‌ی کارگر و محروم که استثمار می‌شود، فریبِ جدیدِ دین برای توجیهِ دنیا است. یعنی دنیا داران، دیروز علیهِ طبقه‌ی دهقان، و امروز علیهِ طبقه‌ی پرولتاریا (دین را به کار می‌برند). چرا مارکس، که هدف‌اش سوسیالیسم و نفیِ استثمارِ طبقاتی است (این هدف‌اش، هدفِ اجتماعی است)، برای خود زیربنای اعتقادی و فلسفی درست می‌کند (در حالی که یک نفر می‌تواند سوسیالیست باشد، اما عقیده‌ی فلسفی نداشته باشد) (۹)؟ این، بر اساسِ یک اعتقادِ جبری و مطلق نیست (چرا که خودش می‌توانست ماتریالیست باشد، اما نگوید که هر سوسیالیستی باید اول ماتریالیست باشد، و به عنوانِ زیربنای فلسفی تزِ اجتماعی‌اش را روی آن سوار نکند)، بلکه به خاطرِ اینست که اساساً تزِ ضدِ مذهبی، در قرنِ نوزدهم، هم در بینِ روشنفکران و هم کارگران ـ هر دو ـ (طرفدار داشت): در بینِ روشنفکران به خاطرِ سیانتیسم و در بینِ پرولتاریا به خاطرِ جبهه گیریِ مذهب علیهِ طبقه‌ی استثمار شده (و استعمار زده در خارج از اروپا). این تزِ ضدِ مذهبی یک تزِ مُد و موردِ نیاز و موردِ قبولِ وجدانِ آن زمان و آن عصر در غرب بود، به خصوص در بینِ روشنفکران بیشتر از کارگران، به خاطرِ اینکه روشنفکران پس از چندین قرن کشمکش با مذهب و با کلیسا، امروز آزاد شده بودند و یا احساس می‌کردند که آزاد شده‌اند، و علم پرستی به اوجِ موفقیت‌اش علیهِ مذهب رسیده بود (علم که می‌گویم منظورم سیانتیسم است، و از مذهب هم منظورم کلیسا است، دیگر پاورقی لازم ندارد!)؛ این است که ماتریالیسمْ دیالکتیک، وقتی‌که زیربنای سوسیالیسم قرار می‌گیرد، به عنوانِ یک شعارِ بسیار خوشایند در گروهِ انتلکتوئل و طبقه‌ی پرولتاریا مطرح می‌شود و سوسیالیسم به عنوانِ یک شعار برای طبقه‌ی استثمار شده، که در قرنِ نوزدهم بیش از همیشه و حتی بیشتر از قرنِ بیستم و بیش از همه‌ی قرون در تاریخِ گذشته استثمار می‌شوند، موفقیت به دست می‌آورد.

بنابراین، عللِ موفقیت، یکی دشمنیِ کلیسا، فاشیسم و سرمایه داری یا کاپیتالیسم، دوم اوجِ تضادِ طبقاتی، به خاطرِ صعودِ مُنحنیِ استثمار و بهره کشیِ طبقه از طبقه و فرد از فرد در نظامِ سرمایه‌داریِ صنعتیِ جدید در قرنِ نوزدهم، و سوم ماتریالیسم است، که در قرنِ نوزدهم به عنوانِ بزرگ‌ترین شعارِ فلسفی از طرفِ کارگران و روشنفکران ـ هر دو ـ استقبال شد؛ و آن نه تنها مانعی برای دعوتِ مردم به سوسیالیسم نبود، بلکه یک عاملِ مثبت برای دعوتِ افکاری بود که از کلیسا رَمیده و رانده شده بودند، یا از این فاجعه می‌ترسیدند و به این شکل ماتریالیسم در خدمتِ سوسیالیسم قرار گرفت.

متأسفانه وقت گذشت، ولی این مسائل، مسائلی اساسی است که زمانِ ما را می‌سازد و در سطحِ بالاتر از این مکتبِ خاص مطرح است و به هر حال زمینه‌ی اساسی‌یی است که برای شناختِ این ایدئولوژی نیز لازم است. در هفته‌ی دیگر اگر وقتِ مستقلِ دیگری را نخواسته باشیم، چون مستقیماً واردِ فلسفه‌ی تاریخ نشدم، بحث را به این شکل مطرح می‌کنم: اول جامعه شناسیِ مارکس ـ یعنی مارکسیسم ـ را و بعد به صورتِ طبیعی، فلسفه‌ی تاریخِ مارکس را مطرح می‌کنم. این است که خواهش می‌کنم هفته‌ی دیگر اگر می‌توانید در این زمینه‌ها، هر چه در دسترس دارید، مطالعه کنید، برای اینکه هم با یک سابقه‌ی ذهنیِ کاملاً زنده و نزدیک، سخنِ مرا گوش بدهید، و هم دقتِ شما به مسائلی که الان در ذهنِ روشنفکران مطرح شده (آنچه که من مطرح می‌کنم، چه به صورتِ فرمِ دیگری از همان مسائل و چه به صورتِ مسائلی که اصلاً مطرح نشده، و همچنین نتیجه گیری‌ای که از این ایدئولوژی می‌کنم، به هیچ وجه، به نامِ مکتبِ مارکسیسم، در اینجا سابقه ندارد) آگاهانه باشد. هم چنین خواهش می‌کنم برای اینکه مساله خوب پَرورده شود، تا هفته‌ی دیگر، گرچه شاید فرصت کم داشته باشیم، سوالاتِ اساسی‌یی که در ضمنِ مطالعه به ذهنِ تان می‌رسد، یادداشت بفرمایید. امیدواریم بعد از این، آن سوال‌ها را ضبط کنیم و بعد از درس، (به عنوانِ) ضمیمه‌ی درس پخش کنیم. بنابراین سوال و جواب هم خواهیم داشت، و سوالات باید براساسِ این زمینه‌ها باشد، نه (اینکه به طورِ) سطحی به ذهنِ افرادی رسیده باشد و وقتِ سوالاتِ جدی‌تر را هم بگیرد؛ این است که تا هفته‌ی دیگر هر چه راجعِ به این مساله به دستِ شما می‌رسد، مطالعه کنید، بحث کنید، بپرسید، تا اینکه با زمینه‌ی قوی‌تری شرکت بکنید، و سوال‌ها هم سوال‌های آزادی باشد که در هر زمینه‌ی مربوط به همین موضوع، قابلِ طرح باشد.

پاورقی :

۱. موضوعِ اساسیِ سخن و درسِ من فلسفه‌ی تاریخ است در مکتب‌های مختلف و مقایسه‌اش با آنچه که من فلسفه‌ی تاریخِ ادیانِ شرقی و به خصوص ادیانِ ابراهیمی و بالاخص اسلام و شاید مشخص‌تر و حساس‌تر، تشیع (می‌دانم)، که تشیع، دقیق‌ترین و روشن‌ترین فلسفه‌ی تاریخ را دارد و اساساً تشیع از نظرِ آینده بینیِ خاصِ خودش، بر مبنای یک فلسفه‌ی تاریخ مبتنی است.

۲. اساساً اگر مارکسیسم به عنوانِ یک ایدئولوژی مطرح شود، یک ایدئولوژیِ اقتصادی است، و بزرگ‌ترین اثرِ مارکس کتابِ کاپیتال است، که هم از نظرِ حجم بزرگ‌ترین است و هم از لحاظِ محتوی. اصولاً آدم‌های بی‌طرف، که نه مارکسیست‌اند و نه آنتی مارکسیست، دوست دارند او را در دنیا یک متفکرِ اقتصادی بدانند.

۳. این، اصطلاحِ خاصی است : واقعیت آن چیزی است که در خارج موجود است و تحققِ خارجیِ عینی دارد، (در حالی که) ممکن است باطل باشد و حقیقت آن چیزی است که باید باشد و از نظرِ منطق درست است، (ولی) ممکن است وجود نداشته باشد، ممکن است نابود شده باشد. ممکن است در اقلیت باشد و ممکن است محکوم باشد. در کربلا واقعیت اینست. اینها چیزهایی است که خیلی عجیب است؛ چقدر سطحی است و چقدر باید حتی گرفتارِ همین مسائلِ لفظی باشیم: سوال کرده بودم که چرا پیغمبرِ اسلام پیروز شد و علی شکست خورد، در صورتی که هر دو در یک جامعه بودند، و هر دو یک رسالت و یک ایمان داشتند و مردم را هم به یک هدف می‌خواندند. بعد بجای اینکه جوابِ این سوال را بدهند، یک عده اعتراض کردند که اصلاً علی شکست نخورد! چه کسی می‌گوید علی شکست خورد؟! خیلی خوب ببخشید، در کربلا امام حسین پیروز شد و آنها شکست خوردند! حالا این چیست؟ می‌گوید، “نخیر، در معنی و حقیقت، امام حسین و حضرتِ علی بودند که پیروز شدند”، در حالی که متوجه نیست که اینجا بحثِ حقیقت و باطل نیست، بحث واقعیتِ اجتماعی و واقعیتِ تاریخی است؛ این دو را نمی‌تواند در ذهن از هم سوا کند؛ ذهن‌ها را خیلی عاجز کرده‌اند. به دلیلِ عوام زدگیِ این چهار رشته، چیزهایی را باید توضیحِ واضحات داد که سبب می‌شود آدم همیشه وقت‌اش را در پاورقی صرف کند!

۴. در مشهد هیاتی درست شده بود (از همین هیات‌های مذهبی که سینه می‌زنند)، در مشهد، آن موقع که من از آن صحبت می‌کنم، ۱۱۷ ـ ۱۱۸ هیئتِ مذهبی بود، که هرکدام اسمی داشتند. ولی خوب، ائمه ما دوازده نفرند و دو نفر اضافه می‌شود، و معصومین روی هم رفته چهارده نفر می‌شوند، بنابراین تماماً چهارده نفرند و (اگر) باز هم با امام زاده‌ها و شخصیت‌هایی که در کنارِ این شخصیت‌ها هستند ـ و برای ما عزیز و مقدس و بزرگ‌اند ـ در نظر بگیریم ۲۰ ـ ۳۰ ـ ۴۰ ـ ۵۰ ـ ۶۰. به هر حال از صد که بیشتر نمی‌شود! این (هیات) می‌خواست اسم گذاری کند؛ نمی‌دانست چه اسمی بگذارد، برای اینکه هر یک از اسم‌ها را که می‌گرفت، می‌دید که یک هیاتِ مربوط به آن وجود دارد و یا حتی راجعِ به بعضی شخصیت‌ها، سه، چهار اسم با لقب‌های مختلف وجود دارد؛ این، درمانده بود که چه اسمی بگذارد، بعد نوشته بود “هیاتِ متوسله به سایرِ شهداء”!

۵. یک مکتبِ مذهبی مجموعه‌ای است از عقایدِ خاص، جهان بینیِ مشخص و همچنین احکامِ مشخص، که آنها را باید گرفت، دانست، فرا گرفت: چه به صورتِ تحصیلی و چه به صورتِ عمومی، فرهنگ عمومی.

۶. (در جواب یکی از مستعمین که گویا به تصورِ خارج شدنِ بحث از موضوعِ اصلی‌اش به دکتر انتقاد می‌کند) اینها لازم است و لازم بودن‌اش بعد معلوم می‌شود… این را یک مرتبه دیگر هم گفتم که من (حتی) در کلاس دانشکده که رسمی بود، (وقتی که) یک برنامه می‌گذاشتند که از اول تا آخرِ برج باید از اینجا تا آنجا، و وقتِ امتحانِ خرداد تا آنجا به ما درس بدهی، گوش نمی‌کردم، و حالا اینجا دیگر آزادیم، هم شما آزادید و تعهدی ندارید که سرِ برج به جایی برسید و هم من آزادم؛ برای اینکه نه برج داریم و نه چیزِ دیگری؛ و بعد اصلاً چه می‌خواهم؟ نه تنها نمی‌خواهم ـ و هدف‌ام این نبوده ـ که حتماً از همان اول به خاطرِ عقیده‌ای که دارم، افرادی را که به عنوانِ دانشجوی من یا به عنوانِ مثلاً همفکر و یا همراهِ من می‌باشند، حتماً به همان راه بکشانم، بلکه همچنین نمی‌خواهم یک مقدار از معلوماتی را که در ذهنِ من است و از کتاب‌ها جمع کرده‌ام، هر چه بیشتر و بهتر و زودتر به ذهنِ شما منتقل کنم؛ این کارِ من است، اما هدف‌ام نیست. هدف‌ام این است که همان طور که خودم، تجربه‌ی زندگی‌ام، و احساسی که در قضاوت نسبت به معلم‌ها دارم، و ستایش گرِ بعضی از آنها بودم و نسبت به دیگران چنین ستایشی ندارم، بر اساسِ رسالتی که آن معلم در اندیشه‌ی من داشته و نقشی که داشته، همان احساس و نقش را به عنوانِ معلم در دوره‌ی خودم داشته باشم و آن اینست که:

من خیلی ستایشگرِ معلمین‌ای که معلوماتِ بیشتری به من منتقل کرده‌اند، نیستم؛ چون آن معلومات را می‌توانستم از کتاب‌ها یا از هر معلمِ دیگری بیاموزم، ولی نسبت به کسانی ستایش دارم و مدیونِ آنها هستم، که در وجودم، نه در محفوظات‌ام، و در شخصیت‌ام، نه در معلومات‌ام (تغییری پدید آوردند)، و به عبارتِ دیگر به من اندیشیدن آموختند، نه اینکه اندیشه‌ها را به مغزم منتقل کردند؛ هنرِ دیدن را به من آموختند (به حدی که یاد گرفتم)، نه آنچه را که خود دیده بودند به من منتقل و معرفی کردند. اگر احساس می‌کنید در این یک ساعت و دو ساعت، در این سه ماه و چهارماه، و در این یک سالی که من این درس‌ها را شروع کرده‌ام، معلوماتِ شما خیلی زیادتر شده، من در کارم موفق نبوده‌ام؛ اما اگر کسی احساس می‌کند که در این یک سال، به نسبتِ سالِ پیش که این درس‌ها نبوده، نوعِ برداشت، بینش، ارزیابیِ مسائل و نگریستن به پدیده‌ها، در اندیشه‌ی او تغییر پیدا شده، من در کارم موفق بوده‌ام. بنابراین، شما مرا به عنوانِ معلمی که آمده متنی را درس می‌دهد و یا مکتب‌هایی را می‌خواهد به ما بشناساند تلقی نفرمایید؛ ولی اگر کارِ من به عنوانِ کسی که، اگر چه این مکتب‌ها را هم به صورتِ کامل از “ الف” آن تا “ی” آن منتقل نکرد، در نوعِ تعقل، نه در معقولات، و در نوعِ خواندن، نه در خواندنی‌ها و به هر حال در احساس کردن و نکته بینی، موشکافی کردن و حرفِ تازه‌ای “یافتن” و در مجموعه‌ای از بدیهیات یا مسائلی که در ذهن‌ها مطرح است، نکته‌ی تازه‌ای “شکار کردن” ـ در این حدِ توانایی ـ تاثیری داشته، ولو آن تاثیر بسیار کم باشد، در همان (محدوده) موفق بوده‌ام.

من در بعضی از نوشته‌هایم نسبت به بعضی از استادها ستایشی دارم که رابطه‌ی معلم و متعلّم نیست، رابطه‌ی مُرید و مراد است. گرچه من با ارادت مخالف‌ام، اما چنین رابطه‌ای هست و در زندگی‌ام، در وجود داشتن‌ام و در تعقل‌ام احساسِ مدیون بودن (می‌کنم)؛ ردِ پای او و کارش را روی عقل‌ام می‌بینم، در حافظه‌ام نیستند، در تعقل‌ام هستند، این رابطه است. و من امیدوارم در این راه کاری بکنم، و باید کاری کرد که اگر کسی دو ماه سه ماه، چهارماه یا یک سال این برنامه را ببیند (حالا موضوعِ بحث هر چه باشد)، وقتی‌که یک کتابِ ایدئولوژی (از مارکس، از سارتر، از پاره تو یا از دیگران) یا مثلاً کتابِ دینی، کتابِ اسلامی، کتابِ شیعی یا کتابِ ضدِ دینی را نگاه می‌کند، بهتر از پیش می‌داند که چگونه شروع کند، چگونه بپذیرد، انتخاب کند و احساس کند که مسلط بر کتاب است و بعد از دو سه صفحه، کتاب بر او مسلط نشده، من در کارم موفق شده‌ام و اِلّا (آموختنِ) همه‌ی این مکتب‌ها از اول تا آخر و به صورتِ شسته، رفته و تَر و تمیز، بدان طریق که در کلاس‌ها درس می‌دهند، (برای من بی‌ارزش است)؛ که مثلاً کارل مارکس (فرنگی‌اش را هم می‌نویسد!) متولدِ فلان (جا)، کِی متولد شد، کجا رفت، چی شد، کتاب‌هایش به ترتیب فلان (است)، چه چیزهایی گفته، و این هم ارزیابیِ آن؛ بعد مکتبی دیگر، و باز هم مکتبِ دیگر، به همین طریق هفتاد مکتب را می‌گوید و ما هم یاد می‌گیریم و نمره‌ی بیست هم می‌گیریم! ولی به مکتبِ هفتاد و یکم که می‌رسد، باز عاجزیم، نخوانده‌ایم ، به آن نرسیده ایم و باز در برابرش به صورتِ یک عامی می اندیشیم. اما اگر بجای اینکه مکتب‌ها را به ما بشناساند، مکتب شناسی را به ما یاد بدهد؛ خودمان مکتب‌ها را درست خواهیم شناخت. مثلِ حرفِ روسو است که:

“… به مردم راه و طرح و نقشه نیاموزید، هنرِ دیدن بیاموزید، خود، راه را خواهند آموخت…”

۷. خودِ این بحث، بحثی نیست که در یک کتاب نوشته شده باشد؛ این، از هزار نظریه‌ی معمول که در کتاب‌ها راجع به یک ایدئولوژی است، ارزش‌اش بیشتر است؛ برای اینکه مساله‌ایست که گرچه ظاهراً نظریه‌ی خیلی فنی و مشهورِ یک دانشمندِ محترم نیست، اما ـ این مساله ـ با واقعیت‌های اجتماعیِ الانِ ما، با مذهبِ ما، با ایدئولوژیِ ما، با عقایدِ ما، با روشنفکرهای ما، با تاریک فکرهای ما، درگیر است. اینها واقعیت‌های اجتماعی است و توجه به این مسائل اساساً اسم‌اش روشن بینی و روشنفکری است، و بعد هر چه بیاموزیم، دانشمند شدن است، که روشنفکر شدن غیر از دانشمند بودن است.

۸. مقاله‌ای به اسمِ جنگِ طبقاتی در اسلام به زودی منتشر خواهد شد؛ من شما را دعوت می‌کنم آنرا مطالعه کنید؛ کارِ تازه‌ای است که در این زمینه کرده‌ام. در این مقاله ریشه و نقشِ طبقاتیِ تشیع کاملاً روشن است و جزءِ بحثِ ما هم هست.

۹. چنان که امروز ـ غیر از روشنفکران ـ در همه جای کشورهای اسلامی و کشورهای غیرِ اسلامی مطرح است که چون تو مثلاً خداپرستی یا به متافیزیک یا به دنیای دیگر معتقدی، پس نمی‌توانی سوسیالیست باشی! اول باید مسائلِ اعتقادی حل شود و بعد مسائلِ طبقاتی حل شود. این خیلی چیز عجیبی است و اصلاً ربطی به قضیه ندارد! برابری و عدالت در طولِ تاریخ همواره شعارِ خداپرستان بوده و امروز به چه دلیل باید در انحصارِ ضدِ خداها قرار گیرد؟ عجیب است که خداپرست نمی‌گوید چون تو به خدا و فردا معتقد نیستی، نمی‌توانی عدالت خواه باشی ؛ این را نمی گوید، ولی او می‌گوید که تو چون خداپرستی نمی‌توانی عدالت خواه باشی این عجیب است که کم کم تعصب دارد از مذهبی‌ها به غیرِ مذهبی‌ها سرایت می‌کند و باز گرفتارِ تعصبِ جدید و بدتری می‌شویم!


تاریخ سخنرانی : ۲۹ / اردیبهشت / ۱۳۵۱
کانون آرمان شریعتی

ویرایش : شروین ۳ بار / دادار ۲ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

14 − 12 =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.