منوی ناوبری برگه ها

جدید

علی شریعتی، لوترِ بلندپرواز

درباره شریعتی
مهرزاد بروجردی

.

نام مقاله : علی شریعتی، لوترِ بلندپرواز
نویسنده : مهرزاد بروجردی
ترجمه : جمشید شیرازی
موضوع : روشنفکران ایرانی و غرب
گروه‌بندی : ــــــــــ



مردی که غیر مذهبی‌ها او را نادیده می‌گرفتند، روحانیون او را سرزنش می‌کردند، و رژیم شاه او را مجازات کرد، اینک تا حدود زیادی “ولتر” و ایدئولوگ اصلی انقلاب ۱۹۷۹/۱۳۵۷ تلقی می‌شود. گروه نخست او را کم اهمیت می‌دانست،دومی او را آدمی مزاحم می‌شمردو سومی او را مارکسیست اسلامی دردسر آفرینی تلقی می‌کرد که می‌بایست او را خاموش ساخت. به این دلایل، محبوبیت شریعتی در ایران، از همه روشنفکران مذهبی و غیر مذهبی که در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته‌اند، بیشتر شده است. این ویژگی‌ها او را شایسته یک بررسی دقیق می‌سازد. شریعتی در ۱۲ آذر ۱۳۱۲/۳ دسامبر ۱۹۳۳در یک خانواده مذهبی به دنیا آمد. او دوره دبیرستان را در مشهد گذراند و تحت سرپرستی پدر فاضل خود، محمدتقی شریعتی، به مطالعه پرداخت. آموزش عالی او، از جمله گرفتن درجه لیسانس در زبان و ادبیات فارسی از دانشگاه مشهد(۱۹۵۸/۱۳۳۷)و درجه دکترا در قصص الاولیاء یاپارساشناسی از دانشگاه پاریس(۱۹۶۳/۱۳۴۲) بود. او در آنجا بخشی از یک نسخه خطی فارسی قرون وسطایی را به نام فضائل البلخ به عنوان رساله دکترای خویش ترجمه و حاشیه نویسی کرد. پس ازبازگشت به ایران درسال(۱۹۶۴/۱۳۴۳)، به علت درگیری درفعالیتهای ضد دولتی در پاریس، مدت شش ماه زندانی شد. از سال (۱۹۶۶/۱۳۴۵) به عنوان دانشیار تاریخ اسلام در دانشگاه مشهد، به تناوب به تدریس پرداخت و به علت فعالیت‌های سیاسی‌اش، ساواک او را چند بار بازداشت کرد. شریعتی پس از دوسال تحت نظر بودن خانگی به انگلستان رفت و در آنجا در ۲۹ خرداد ۱۳۵۶/۶ ژوئن ۱۹۷۷ در اثر سکته قلبی به مرگی نامنتظر درگذشت. اوضاع و احوال مرگ او، هوادارانش را برآن داشت، ادعا کنند که ساواک احتمالاً در این کار دست داشته است.

اگر فضای فکری ایران در دهه (۱۹۶۰/۱۳۴۰) زیر تسلط جلال آل‌احمد بود، فضای دهه(۱۹۷۰/۱۳۵۰) بی شک به شریعتی تعلق داشت. آل‌احمد با شامه تیز خود، گرفتاری اجتماعی را که روشنفکران ایران با آن روبرو بودند، ادیبانه تشریح کرد، اما راه حلی پیش پا ننهاد. اما شریعتی خود را با مسائل نظری و راه حلهای عملی تغییر دادن این وضع دشوار،مشغول ساخت. گفتمان اصلی او، “بازگشت به خویشتن”، دنباله گفتمان غربزدگی آل‌احمد بود. او درباره‌ی آل‌احمد نوشت: “آل‌احمد یک روشنفکر بود، اما هنوز خودش را نمی‌شناخت. او نمی‌دانست چگونه باید عمل کند و تنها در چند سال آخر بود که بازگشت به خویشتن را آغاز کرد. “بدین سان شریعتی بر آن شد تا از طریق بیان کردن تعریفی ملموستر از روشنفکران و تعهد و شیوه عمل آنان، از این‌که مانند آل احمد، صرفاً آنان را محکوم کند، فراتر رود. بدین ترتیب غربزدگی و بازگشت به خویشتن در دهه‌های ۱۹۶۰و۱۹۷۰ / ۱۳۴۰و۱۳۵۰ به دو گفتمان غالب صحنه روشنفکری ایران بدل شدند. به عبارت دیگر، حیات هریک از این دو گفتمان، به دوام آن دیگری پیوست چنان‌که جداکردن‌شان از یکدیگر ممکن نبود. برای فهم بهتر گفتمان دوم، نخست باید گرایش‌های هستی شناختی و شناخت‌شناسانه شریعتی، نظر او را درباره‌ی دوگانگی شرق ـ غرب، و دریافتش را از روشنفکران بررسی کرد. بهترین تعریفی که از شریعتی می‌توان به‌دست داد، شاید جامعه‌شناس دین باشد. این برچسب را با توجه به دو واقعیت مهم می‌توان توجیه کرد: نخست این‌که بیش‌تر چیزهایی که او نوشته، از چارچوب دین و اندیشه دینی خارج نیست. دوم این‌که رهیافت او به دین، تحت‌تاثیر بعضی از مکتب‌های فکری در درون جامعه‌شناسی معاصر است. شریعتی در درجه اول به زبان فلسفه‌ی اجتماعی فرانسوی – آلمانی سخن می‌گفت. او در زمان دانشجویی در فرانسه در دهه‌ی ۱۹۶۰/۱۳۴۰ تحت‌تاثیر اندیشه‌های ریمون آرون(۱۹۸۴ـ۱۹۰۵)، ژاک برک(۱۹۹۵ـ۱۹۱۰)، هانری کربن(۱۹۷۸ـ۱۹۰۳)، فرانتس فانون، روژه گارودی(۱۹۱۳)، ژرژگورویچ(۱۹۶۵ـ۱۸۹۴)، لویی ماسینیون(۱۹۶۲ـ۱۸۸۳)، و ژان پل سارتر قرار گرفت. علاوه بر این،از اشاره‌های پراکنده او به هگل،مارکس،هوسرل،یاسپرس،هایدگر و مارکوزه، می‌توان نتیجه گرفت که عقاید این فیلسوف آلمانی نیز بر او اثر گذارده بود. شریعتی از هر دو سنت وام گرفت. اندیشه اجتماعی او با اصول سنت جامعه‌شناختی قرن نوزدهم، آن گونه که هگل و مارکس عرضه کرده‌اند،همخوانی داشت. او در مکتب فکری ایده آلیستی و تاریخ باورانه هگل،که وزنه‌ای در برابر ماتریالیسم مکانیکی قرن هجدهم قرار می‌داد، شایستگی هایی می‌دید.با این‌همه، او اندیشه عمل(پراکسیس)را به عنوان اساس شناخت‌شناسی انسانی از مارکس وام گرفت و اصولی ضروری از فلسفه او را ـ مانند زیر بنا و روبنا، تضاد طبقاتی، از خودبیگانگی و ایدئولوژی ـ سودمند یافت. تا حدود کمتری نیز از اندیشه‌ی “زندانِ خویشتن” هایدگر الهام گرفت. شریعتی این زندان را همراه طبیعت باوری، جامعه‌گرایی(ماتریالیسم) و تاریخ‌باوری، چهار زندان بزرگ بشریت به شمار آورد. سرانجام آنکه او تحت‌تاثیر پدیدارشناسی هوسرل قرار گرفت که آن را چنین خلاصه می‌کند:”پدیدار و پدیدارشناسی بر پایه این اصل قرار دارد که حقیقت مطلق، هسته واقعیت، و جوهر اساسی جهان، طبیعت و ماده را هرگز نمی‌توان شناخت. آنچه وجود دارد و می‌توان آن را شناخت، تجربه کرد و مورد تحلیل علمی قرار داد،نمود است نه وجود… فیزیک، شیمی و روانشناسی، تنها می‌تواند علامتها و نمادهای قابل تشخیص جهان و روح را تحلیل و تفسیر کندو سرانجام بشناسد. از این رو، علم تنها از علامتها و نمادهای وجود سخن می‌گوید.”

کوشش شریعتی برای این‌که بینش‌های هگل و مارکس را با جهان‌بینی گسترده‌تر شیعی خود درآمیزد، او را به پدیدار‌شناسی به عنوان یک آلترناتیو رهنمون شد. او با این ادعای پدیدارشناسان موافق بودکه تمامی آنچه آدمی به عنوان چیزها و موضوعهای ملموس و مشخص درک می‌کند، تنها نمودهایی از یک واقعیت اصلی است. شریعتی این نظر را مطابق باورهای خود تفسیر کرد و گفت واقعیت اصلی، پنهان، ناشناخته و فراتر از درک آدمی است. به رغم این تاثیرپذیری از متفکران آلمانی، لحن روش شناختی و شناخت‌شناسانه شریعتی، به اندیشمندان فرانسوی نزدیکتر بود. این تا اندازه‌ای بدان علت بود که او بیش‌تر محصل علوم انسانی و اجتماعی بود تا فلسفه.شناخت‌شناسی او عمدتاً بر پایه الهام از اصول و نظریه‌های رشته هایی چون جامعه‌شناسی، اقتصاد، تاریخ و مردم‌شناسی و اسطوره‌شناسی بنا شده بود. شریعتی در بحث از برداشت خود نوشت:”بزرگترین درسی که به عنوان یک معلم می‌توانم به شاگردان خود بدهم … این است که برای شناختن دین باید همان راهی را پیمود که دانشمندان غیرمذهبی پیموده اند. من، این راه را می‌پیمایم و با همان زبانی سخن می‌گویم که به نام علم، جامعه‌شناسی، اقتصاد، فلسفه تاریخ و مردم‌شناسی، دین را محکوم می‌سازد یا ریشه‌های متافیزیکی آن را انکار می‌کند.من این زبان را برای بررسی مسائل علمی و انسانی بهترین زبان می‌دانم و همان زبانی را به کار می‌گیرم که اروپا پس از قرن هجدهم و نوزدهم برای بررسی مسائل انسانی خود به کار گرفت.”

این رهیافت، کاملا با رهیافت دیگری از روشنفکران مذهبی، که مهدی بازرگان، نماینده آن بود، تفاوت داشت. بازرگان می‌کوشید بر پایه‌ی کشف‌های علمی مدرن در فیزیک هسته ای، زیست شیمی و ترمودینامیک، صحت تعالیم قرآنی را ثابت کند. در واقع، شریعتی علم باوری را، به عنوان آموزه‌ای که بیش از هر چیز دیگر، مسئول جانشین کردن “واقعیت” به جای “حقیقت” است، مورد انتقاد قرار داد. او به مردم‌شناسی نه از مدخل علمی آن، بلکه از در عقبی فلسفی آن وارد شد و تصدیق کرد که اسطوره را به تاریخ ترجیح می‌دهد، زیرا اسطوره، بیانگر تاریخ به گونه‌ای است که می‌بایست اتفاق افتد، حال آنکه تاریخ تجسم واقعیت هایی است که دیگران آنها را ساخته اند. کشش شریعتی را به سوی متافیزیک، باید در زمینه این آرزوی گسترده‌تر او فهمید که میان دو نظر انتزاعی درباره‌ی انسان‌ها پلی بزند: انسان اقتصادی فلسفه غربی و انسان نمادین فلسفه شرقی. نکته آخر آنکه جامعه‌شناسی دیالکتیکی نومارکسیستی ژرز گورویچ، اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر، قرائت لویی ماسینیون از عرفان اسلام قرون وسطایی و رهیافت روانکاوانه فرانتس فانون به جنبش‌های انقلابی جهان سوم، برای شریعتی جاذبه نیرومندی داشت. او بخش‌ها یا متن کامل نیایش الکسیس کارل، دوزخیان روی زمین و پنج سال جنگ الجزایر فانون، شعرچیست و بخش هایی از هستی و نیستی سارتر، جنگ چریکی چه گوارا، سلمان پاک و نخستین شکوفه‌های معنویت اسلام ایران و بررسی درباره‌ی مسیر یک زندگی: ماجرای حلاج، عارف شهید اسلام لویی ماسینیون را ترجمه کرد. شریعتی عقیده داشت که همه این رهیافت‌ها می‌تواند به بازسازی وجود اصیل شرق کمک کند و این هدفی بود که او تا پایان رندگی خویش، آن را با شور و شوق دنبال کرد.

شریعتی عقیده داشت که شرق و غرب از چند جنبه با یکدیگر تفاوت دارند. به نظر او مهم‌ترین تفاوت از جنبه “تیپِ فرهنگی” است. تیپ فرهنگی یونان، فلسفی است،تیپ فرهنگی روم، هنری و نظامی، تیپ فرهنگی چین، صوفیانه است، هند، تیپ فرهنگی روحانی دارد و تیپ فرهنگی ما، مذهبی و اسلامی است. او بر این باور بود که این الگوهای متفاوت در غرب و شرق، ویژگی‌های فرهنگی متفاوتی را به بار آورد: خردگرایی، ماتریالیسم، عینی‌انگاری(اوبژکتیویسم) و سودجویی در غرب، و صفات ملکوتی، جمع‌باورانه، ذهن‌انگارانه و اخلاقی در شرق. از این رو غرب، از نظر هستی‌شناسی، به دنبال “واقعیت” موجود رفت و حال آنکه شرق، هنوز در جستجوی “حقیقتی” است که باید باشد.

شریعتی این تفاوت‌های گسترده‌تر فرهنگی ـ هستی شناختی را به ناهمانندی‌های بنیادی در کارکرد مذهب و سیاست در شرق و غرب نسبت می‌داد. او ادعا می‌کرد که در حالی که مذهب در شرق، یک رهیافت کوشنده را تشویق می‌کرد، در غرب، به چنگ حاکمان افتاد و در صف ظالمان و بر ضد مظلومان جای گرفت. رهبران مدهبی در غرب به صورت همکار صاحبان قدرت درآمدند، حال آنکه در شرق، همواره طلایه دار طغیان علیه هرگونه بی‌ عدالتی بودند. علاوه بر این، شریعتی عقیده داشت در حالیکه کلیساهای مسیحی به صورت خوابگاههای روح درآمدند، مساجداسلامی جایگاه جنبش‌های انقلابی پیشرو باقی ماندند. متاسفانه شریعتی در این مورد، ضدو نقیض‌گویانه، فریبکارانه و کاملاً غیرتاریخی سخن گفته است. آنچه مایه بهت و حیرت می‌شود، این است که مردی که شریعتی او را به عنوان یکی از مرشدان اصلی خود، می‌ستود، یعنی لویی ماسینیون، عضو فرقه فرانسیسکن و یک کشیش کاتولیک بود. ماسینیون، به عنوان پرآوازه‌ترین شرق‌شناس فرانسه در قرن بیستم، سیاستی به سبک گاندی را پذیرفت و با جنبش‌های ضد استعماری جهان سوم(بویژه با جنبش مقاومت الجزایر که برای شریعتی گرامی بود) فعالانه همدلی داشت. علاوه بر این، شریعتی در مدت اقامت خود در فرانسه، از راه نشریه “اسپری”، با آراء و افکار الهیات آزادی‌بخش آشنایی یافت و به خوبی می‌دانست که این دوگانگی که او میان خموشی رهبران مسیحی و مبارزه‌جویی رهبران اسلامی برقرار می‌کند، خلط مبحثی بیش نیست. این واقعیت که این نشریه و بنیانگذار آن،امانوئل مونیه، فیلسوف مسیحی، از نهضت مقاومت فرانسه هواداری می‌کردند، و از همان سال ۱۹۳۳ میلادی، یهودستیزی هیتلر را، مورد انتقاد قرار می‌دادند، نمی‌توانست از چشم شریعتی پنهان مانده باشد. نکته آخر این‌که ضد و نقیض گویی او در ستایش از رهبران مذهبی شرقی به عنوان پیشتازان معارضه از نقل قول زیر پیداست: “ما به کنفوسیوس ایمان آوردیم که از انسان و جامعه سخن می‌گفت، اما خدمتکار شهریاران چین شد. بودا شاهزاده بزرگ بنارس نیز، به ما پشت کرد و به درون خویش فرو رفت تا به نیروانا که نمی‌دانم کجاست برسد و رنج بسیار برد تا اندیشه‌های بزرگی به‌وجود آورد! رزتشت که به پیامبری برگزیده شد، بی آنکه به ما سوگواران و داغداران گورستان، سخنی گوید، به بلخ گریخت و در پناه دربار پادشاهی گشتاسب، ما را فراموش کرد. مانی نیز که از روشنایی و هجوم تاریکی سخن می‌گفت، کتاب‌اش را به شاپور، پادشاه ساسانی تقدیم کرد، تاجگذاری او را تبریک گفت و افتخار می‌کرد که او را در سفرهایش به سریلانکا، هند، و بلخ همراهی کند”.

با وجود این، شریعتی در مقام یک ایدئولوگ، ترجیح داد این واقعیت‌ها و ضد و نقیض‌گویی‌ها را نادیده بگیرد تا اسلام و در واقع، شیعه علوی را بی‌‌همتا سازد. او توانست ادعای مذهب شیعه را درباره‌ی مورد آزار و تعقیب بودن در طول تاریخ، گفتمان آن را درباره‌ی شهادت، و زبان آینده نگرانه آن را(وعده رستگاری جاودانی، بهشت و خوشبختی ابدی برای کسانی که با “دیگران ظالم”مقابله کنند)به شیوه‌ای متجددانه از نو تفسیر کند. او گفتمان تاریخی قربانی بودن مذهب شیعه را برجسته ساخت و آن را موضوع استعاره‌های سخن پردازانه خود قرار داد. اما، چنان که تبار‌شناسی قدرت میشل فوکو نشان داده، گفتمان، قلمروی است که در آن، قدرت و مرجعیت به بعضی داده می‌شود و دیگران از آن محروم می‌مانند. در گفتمان تاریخی قربانی بودن شیعه، فراخوانی برای مقاومت در برابر تجاوز دیگری یا دیگران ظالم وجود دارد. تفسیر متجددانه شریعتی از این گفتمان و نوسخنی خاص همراه آن، آن را با جهان‌بینی دوگانه انگارانه شرق‌شناسی وارونه سازگار می‌ساخت. در واکنش به بی‌‌عدالتی‌های نظام سیاسی و اقتصادی شاه، شریعتی به سادگی توانست، سبک، شعارها، و انگاره‌های مذهب شیعه را، که با بومی‌گرایی آمیخته شده بود، به کمک بخواند.

به نظر او سیاست در شرق و غرب، مظهر صفات متفاوتی است. شریعتی می‌گوید در شرق،سیاست نه برپایه انسان باوری، بلکه بر پایه معنویت قرار دارد. یک بخش مهم از این آموزه شرقی، نقش اساسی رهبر است. شریعتی ادعا می‌کرد در شرق، رهبران معمولاً پیامبرانی هستند که رسالت آنان، از وحی الهی نشات گرفته، حال آنکه در غرب، سیاستمداران برپایه عرف و قانونهای انسان‌ساخته، برمی خیزند و جامعه‌ها را اداره می‌کنند. به عبارت دیگر منشاء قدرت در غرب، سیاسی است حال آنکه در شرق، کماکان غیر سیاسی باقی مانده است. شریعتی در یکی از مهمترین آثارش می‌گوید” بومی سخن گفته است.”تکیه روی”بومی”، چیزی است که گفتمان شریعتی را با گفتمان روشنفکران غیر مذهبی که پیش‌تر بررسی کردیم، پیوند می‌دهد. اما نزد شریعتی وضع اشاره‌ها و موضوع‌های گفتمان، دچار دگرگونی می‌شود. زبانی که با آن “بومی” مشخص، تبرئه و به مبارزه خوانده می‌شود و او را به عمل فرا می‌خواند، و روش‌شناسی و وسیله هایی که با آنها، “دیگری” تصویر می‌شود، سخت متفاوت است.همچنین شریعتی،به عنوان سخنگوی نسلی از روشنفکران مذهبی در حال پختگی، مظهر جدایی تاریخی آنان از طبقه روحانی بود.بدین سان، او و نسل او کوشیدند دوگانگی زندگی فرهنگی ایران را در دهه های۱۳۵۰ و ۱۳۴۰ / ۱۹۷۰ و ۱۹۶۰، مورد بحث قرار دهند. دوگانگی که در آن روشنفکران و روحانیون تا حدود زیادی، تحولاتی را که اردوی طرف دیگر واقع می‌شد، نادیده می‌گرفتند. روشنفکران مذهبی که در نقطه میانی قرار داشتند، می‌کوشیدند که با حریفان غیر مذهبی و نیز غیر روحانی خود، رویارویی و رقابت کنند یا در اتحادی با آنان وارد شوند. زندگی و آثار شریعتی این تلاش دوگانه را به بهترین صورت نشان می‌دهد. او غیر مذهبی‌ها را به خاطر بی‌ خبریشان از تفکر متافیزیکی، هواداری غیر انتقادی‌شان از آموزه‌های بیگانه چون مارکسیسم و لیبرالیسم و نداشتن تماس با توده‌ها، سرزنش می‌کرد. از سوی دیگر، روحانیون را به علت تاریک اندیشی، عقاید غیر سیاسی، خاموشی گزینی و بی‌ توجهی‌شان به دستاورد‌ها و تاثیرات مهم پیشرفت‌های علوم و تکنولوژی مدرن، مورد انتقاد قرار می‌داد.

شریعتی بر این عقیده بود که اسلام و نهاد رهبری آن، نیازمند یک بازساری اساسی ست. چیزی همانند آنچه لوتر در قرن شانزدهم میلادی بر ضد سنت باوری مسیحی و سلسله مراتب کلیسا انجام داد. به نظر او از اسلام، مانند هر دین دیگر، در طول تاریخ، استفاده‌های متفاوتی شده است. گاه دین ایستا و خاموش طبقات حاکم بوده و گاه هم‌چون مذهب شورش و جنگاوری به تهیدستان خدمت کرده است. شریعتی در تفحص ریشه‌های این آسیب پذیری سیاسی به این نتیجه رسیده است که اسلام نیازمند آن است که هم از جنبه نظری و هم از نظر سازمانی، اصلاح شود. از جنبه نظری، باید فرایند تغییری را از یک فرهنگ به یک ایدئولوژِی، از مجموعه‌ای دانش پراکنده به یک دستگاه سازمان یافته اجتماعی، از سر بگذراند.او عقیده داشت که اسلام نه یک رشته تخصصی علمی، و نه یک فرهنگ، بلکه یک عقیده، یک نظام باورها، و احساسی درباره‌ی این است که جامعه‌های انسانی چگونه باید هدایت شوند. به نظر شریعتی، تنها این مفهوم از اسلام است که می‌تواند به صفاتی اجتماعی، هم‌چون آگاهی، تعهد و مسئولیت بیانجامد. اما این دگردیسی نظری مستلزم تغییری سازمانی بود که در آن کارگزاران باصلاحیت تری در موقعیت‌های پیشتاز قرار گیرند. شریعتی هوادار ان بود که مشعل رهبری از دستگاه روحانیت به روشنفکران انتقال یابد. او ادعا می‌کرد که اسلام، به عنوان یک فرهنگ، تنها روحانیون را به‌وجود آورده است حال آنکه به عنوان یک ایدئولوژی، می‌تواند جنگجویان و روشنفکران را به‌وجود آورد. او می‌گفت روشنفکران این برتری را دارند که از نظرگاهی واقع بینانه‌تر به موضوع‌های حساسی چون تاویل متن‌ها، اسطوره زدایی گذشته، پذیرش تحولات تازه و رها کردن چیزهای اشتباه‌آمیز، بنگرند. شریعتی در‌عین‌حال این نکته را روشن ساخت که گروهی که در جهان سوم، وجودشان بیش از همه ضروری است، گروه روشنفکرانی است که از “حقیقت” و “چگونه باید باشد” سخن گویند، نه دانشمندانی که از تنها از “واقعیت ها” و “چگونه هست” حرف می‌زنند. او عقیده داشت که بزرگ‌ترین مسئولیتی که این روشنفکران دارند این است که علت‌های واقعی انحطاط، توقف و عقب‌ماندگی جامعه‌های خویش را کشف کنند، به هموطنان خود، در مورد سرنوشت تاریخی و اجتماعی شوم‌شان هشدار دهند و سرانجام راه حل مناسبی را پیشنهاد کنند. او نوشت:”روشنفکران، هم نظیر پیامبران، نه جزء دانشمندان هستند و نه جزء توده منحط، ناخودآگاه بلکه خودآگاه مسئولند که بزرگ‌ترین مسئولیت و هدف‌شان، بخشیدن ودیعه بزرگ خدایی، یعنی خودآگاهی به توده انسان است”. با این‌همه او اصرار داشت که روشنفکران جهان سوم باید خود را از روشنفکران اروپایی متمایز سازند، از روشنفکرانی که به‌طور کلی از باورهای زیر می‌توان آنها را بازشناخت: بی‌ مذهبی، ملیت‌گرا، علم پرست، ماده‌گرا، جهان وطنی، ضد اشرافیت، ضد کهنگی و مخالفت با سنت و گذشته‌پرستی.

او ادعا می‌کرد که آن روشنفکران اسلامی که از تقلید کردن از الگوهای غربی توسعه هوادری می‌کنند، درنیافته‌اند که تمدن و فرهنگ، مانند رادیو و تلویزیون و یخچال نیست که بتوان آنها را وارد کرد و به برق وصل کرد تا کار کند. شریعتی، آنان را هم‌چون افرادی از خود بیگانه، خودباخته، و بی‌ ریشه‌ای که شخصیت و هویت خویش را از دست داده‌اند، محکوم می‌ساخت و ادعا می‌کرد که انترناسیونالیسم، انسان باوری و آرمان جهان شمولی، دروغ‌های بزرگی ست که غرب، که می‌خواهد شخصیت فرهنگی جامعه‌های شرقی را نفی کند، رواج داده است. به عبارت دیگر، روشنفکران خودباخته جهان سوم، به امپریالیسم فرهنگی و “قوم کشی خویش” به دست دشمنان غربی خود، کمک می‌کنند. او بسیار علاقه داشت سطور زیر را از سارتر نقل کند:”سرامدان اروپایی درصدد برآمدند که یک گروه سرامدان بومی را بسازند. آنان نوجوانان مستعدی را برگزیدند، اصول فرهنگ غربی را، چنان‌که گویی با آهنی تفته، بر آنان نقش کردند، دهانهای آنها را با عبارات خوش ظاهر و کلمات فریبایی که به دندان هایشان می‌چسبید، پرساختند. پس از توقف کوتاهی در کشور مادر، آنان را شسته و رفته به میهن‌شان فرستاندند. این دروغ‌های متحرک، دیگر چیزی برای گفتن به برادران خود نداشتند، آنها تنها پژواک می‌دادند. ما از پاریس، از لندن، از آمستردام، کلمات ” پارتنون! برادری ” را ادا می‌کردیم و جایی در آفریقا و آسیا، لب هایی باز می‌شد: “…تنون!…دری””. شریعتی برای مبارزه با این گرایش فکری ـ فرهنگی، گفتمان “بازگشت به خویشتن” را رواج داد. این بدل گفتمان ” بازگشت به دوزخیان زمین” فانون بود، اما با یک لعاب ویژه ایرانی. در حالی که روح گفتمان فانون غیرمذهبی بود و بر ویژگیهای نژادی، تازیخی، و زبانی جهان اسلام انگشت می‌نهاد، گفتمان شریعتی، لحنی مذهبی داشت وبرریشه‌های اسلامی تاکید می‌کرد. اوخطاب به هواداران غیر مذهبی” بازگشت ” نوشت:”هنگامی که ما از بازگشت به ریشه‌های خود سخن می‌گوییم، در واقع از بازگشت به ریشه‌های فرهنگی خود حرف می‌زنیم…. ممکن است بعضی از شما به این نتیجه برسید که ما ایرانیان باید به ریشه‌های نژادی (آریایی) خود باز گردیم . من این نتیجه‌گیری را به‌طور قاطع رد می‌کنم. من با نژاد پرستی، فاشیسم، وبازگشتهای ارتجاعی مخالفم. نکته مهم‌تر آنکه تمدن اسلامی، هم‌چون قیچی عمل کرده وما را از گذشته پیش از اسلام خود، کاملاً بریده است… نتیجه آنکه برای ما، بازگشت به ریشه‌هایِ‌مان، به معنی کشف دوباره ایران پیش از اسلام نیست، بلکه به معنای بازگشت به ریشه‌های اسلامی ماست.”

گفتمان بازگشت شریعتی، نمونه دیگری از تلاش روشنفکران ایرانی در راه اصالت است. جهاد او با هدف به مبارزه خواندن چندین نیروی ریب صورت گرفت. نخست آنکه، او می‌خواست میراث اسلامی ایران را، در برابر ستایش ناسیونالیستهای غیرمذهبی از ایران پیش از اسلام قرار دهد. دوم اینکه، می‌خواست رقیبان مارکسیست خود را با این استدلال خلع سلاح کند که اسلام روح مسلط فرهنگ ایران است و مارکسیسم، یک‌اید ئولوژی بیگانه برای توده هاست. سوم اینکه، امیدوار بود ثابت کند آنچه جوانان ایرانی را از اسلام فراری می‌دهد و به طرف ایدئولوژی‌ها و فرهنگ غربی می‌کشاند، نادانی، سطحی بودن و ریای روحانیون محافظه کار است. اما این گفتمان، فریب‌آمیز و از نظر فکری، پر از کاستی بود. نخستین مساله مربوط به گرایش او به این بود که “بازگشت ” را، به عنوان یک تعبیر انتقالی، برای ارتباط به کار برد. بازگشت به چه چیزوارتباط با چه کسی؟ یک نظر کلی این است که مقصود شریعتی از این گفته، بازگشت به گذشته اسطوره‌ای اسلام اولیه وارتباط با تو ده‌های محرومی بود که او از آرمانشان مشتاقانه دفاع می‌کرد. اما به گمان من، گفتمان “بازگشت به خویشتن” شریعتی را باید نه به گونه‌ای ناهمزمانه، بلکه به شیوه‌ای همزمانانه، درک کرد، زیرا این بیش‌تر گفتمانی درباره‌ی ” نو _ گشت ” زمان حال بود تا “بازگشت” به گذشته. شریعتی بیشتر مردِ امروز بود تا هوادارِ گذشته. سرشت اندیشه او امروزین بود. او به اصول شناخت‌شناسی پدیدار‌شناسانه بسیار تکیه می‌کرد و جامعه‌شناسی و ریشه‌های دیگر علوم اجتماعی را ترجیح می‌داد. هنگامی که جوانان شهر‌ی ایران را مورد خطاب می‌داد، به مرجعیت اندیشمندان معاصر متوسل میشد. او همواره مخالف سر سخت رزیم شاه باقی ماند و از مبارزات ضد استعماری، مانند مبارزات الجزایری‌ها، بی‌ قید و شرط هواداری می‌کرد. نکته آخر این‌که مخالفت او با پروژه هایی چون مارکسیسم و لیبرالیسم در این باور ریشه داشت که این دو را رقیبان ایدئولوزی نیرومندی می‌دانست. علاوه بر این، نظر ابزارانگارانه او در مورد نقش مذ هب در سیاست، رهاکردن فزاینده‌ی مفاهیم متافیزیکی از سوی او، تاکیدش بر عقل علمی به جای مکاشفه، و سرانجام باور او به این‌ که اسلام سنتی کهنه شده و باید یک اسلام ایدئولوزیک جای آن را بگیرد، همه به این کمک کرد که فاصله میان نیروهای چپ و جوانان مسلمانی که ازعقاید شریعتی هواداری می‌کردند، کم‌تر شود. تلاش جدی شریعتی برای بازسازی و رادیکال کردن اسلام، نه متوجه محرومان، بلکه متوجه جوانان شهری طبقه متوسط بود که به صورت پُرشورترین پیروان او درآمدند. شریعتی که به این عوامل مهم توجه داشت، می‌کوشید جنبه‌هایی از تجدد را به روابط و نظام‌های ارزشی اجتماعی _ مذهبی‌ی سنتی‌ی جامعه‌ی ایران تزریق کند. از این رو شریعتی، نه به عنوان یک فرد شرقی، بلکه به عنوان یک فرد جهان سومی، از “بازگشت” سخن می‌گفت. بیزاری او ازغرب، بیرازی یک عارف اسلامی بی‌ خبر از غرب نبود، بلکه بیزاری یک روشنفکر سر خورده درس خوانده در غرب بود. او، همانند گفتمان فانون نوشت:”بیایید دوستان، بگذارید ارو پا را رها کنیم. بگذاریداز این تقلید تهوع آورو میمون‌واراز اروپا دست بر داریم. بگذارید این ارو پا را، پشت سر بگذاریم. ارو پایی که هرجا انسان‌ها را می‌یابد، نابودشان می‌کند”. اندیشه شریعتی، به‌رغمِ این نطقهای سخنو رانه درباره‌ی مصیبتهای ساخته غرب، سرشار از حضور همیشگی غرب بود. مانند روشنفکران غیرمذهبی پیش از او، شناخت‌شناسی، زبان، رقیبان و مرجع‌های او عمدتاً الهام گرفته ازغرب بود. تلاش او برای بازگرداندن ” انسانیت اصیل” بومیان مسلمان و نوسازی مفاهیم و ارزشهای مذهب شیعه، در مفاهیم واشارات غربی ریشه داشت. در حالی که روشنفکران غیر مذ هبی ایران، به پیروی از مارکس، مذهب را ” تریاک توده‌ها ” می‌دانستند، او وشمار زیادی از روشنفکران مذهبی غیر روحانی، به پیروی از ماکس وبر، بر این باور بودند که اسلام را باید با ضرورت‌های عصر مدرن آشتی داد. شریعتی تا آنجا پیش رفت که اعلام کرد “جامعه ما در حال حاضر از نظر مرحله تاریخی در آغاز یک رنسانس و در انتهای دوره قرون وسطی به سر می‌برد”. شگفتی ندارد که نتیجه‌ای که او از این نکته می‌گرفت این بود که ایران نیازمند مصلحانی مانند لوتر و کالوین است که پروتستانتیسم اسلامی را به پیش ببرند. شیفتگی او به پروتستانتیسم، تا انداره‌ای از این گفته او پیداست :”روشنفکر باید به ایجاد یک پروتستانتیسم اسلامی پردازد تا همچنانکه پروتستانتیسم مسیحی، اروپای قرون وسطی را منفجر کرد و همه عوامل انحطاطی را که به نام مذهب، اندیشه وسرنوشت جامعه را متوقف و منجمد کرده بود، سرکوب نمود، بتواند خورانی از اندیشه تازه و حرکت تازه به جامعه ببخشد”. گفتن ندارد که این گونه گفته‌ها،خوشایند بسیاری از روحانیون و هواداران غیر روحانی آنها نبود، و آنان، شریعتی را به کفرگویی متهم می‌ساختند و به او انگ کافر، ماتریالیست، سنی و مارکسیست می‌زدند. در بررسی کلی آثار و نفوذ شریعتی، نیازی نیست که آدمی، خود را با این اتهامات ناچیز مشغول سازد. اما آ نچه به خاطر داشتن آن مهم است، این است که شریعتی به عنوان یک اهل جدل پا به عرصه نهاد، نه به عنوان یک فیلسوف یا کلام شناس. او بر زیر و بم‌های فلسفه اسلامی تسلط نداشت و با گرایش‌های تاریخی این رشته از نظر کناره جویی سیاسی، هم رای نبود. این موضوع را می‌توان در گزینش او از شخصیتهای تاریخی مورد احترام دید. او بیش‌تر مجذوب جهادگرا یانی هم‌چون ابوذر وسلمان بود تا فیلسوفانی همانند ابن سینا، فارابی. شریعتی فلسفه و علم را شکل‌هایی از “آگاهی” تلقی می‌کرد، حال آنکه دین را با “خودآگاهی” برابر می‌دانست. شریعتی اما به گفتارهای امر و نهی متکلمان و مباحث مته به خشخاش‌گذارانه‌ی آنان، وقعی نمی‌نهاد.

به شریعتی باید این اعتبار را داد که منادی این اندیشه بود که روشنفکران غیر روحانی توانایی آن را دارند که، شاید حتی با موفقیتی بیش از روحانیون، به مسائل جاودانه تفکراسلامی بپردازند. من بزرگ‌ترین امتیاز، و درعین حال، چشمگیرترین نقطه ضعف او را، در این می‌دانم که استدلال گفتمانی متکلمان وفقیهان را، یکسره نادیده گرفت. گرچه این نادیده‌گیری، اورا نزد نسل جوان، که زبان نا آشنا وعتیق مآب را دوست نداشتند، محبوب ساخت، ولی در میان علمای روحانی برای او، پشتیبانی یا احترام چندانی به بار نیاورد. در واقع گفتمان ضد روحانی شریعتی، او را از بسیاری از متحدان بالقوه خود بیگانه ساخت. علاوه بر این، از منظری غیر دینی، می‌توان از شریعتی به خاطر این خام اندیشی که می‌خواست از دین پیرایی پروتستانی تقلید کند، انتقاد کرد. او حاضر نبود بپذیرد که در عصر تجدد و سکولاریسم جهانی، پروتستانتیسم اسلامی، دیگرنمی توانست پیامدهای انقلابی شورش لوتر را تکرار کند. نکته آخر آنکه شریعتی در متوسل شدن به لوتر، این واقعیت را نمی‌دانست (یا صلاح می‌دید فراموش کند) که لوتر، جنبش انقلابی خود را علیه زعمای مسحیت در قرن شانزدهم میلادی، با کمک مستقیم شهریاران انجام داد. اما شریعتی، به عنوان یک شخص اپوزیسیون، مسلماً حاضر نبود برای بر انداختن روحانیون با پادشاه پیمان اتحاد ببندد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۷
منبع : کتابِ روشنفکران ایرانی و غرب

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاینedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

دو × 4 =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.