منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

صدق و کذب در ترازوی تاریخ و فرهنگ

سوسن شریعتی

 

سوسن شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

 
مصاحبه با سوسن شریعتی / مصاحبه کننده : مسعود رفیعی طالقانی
 
موضوع : ـــــ
 
 
مقدمه :
 
صدق، کلمه‌ای آنقدر آشناست که حرف زدن درباره آن چندان نیاز به طول و تفصیل ندارد. یک کلمه ساده که همه می‌دانند چیست. همه می‌فهمندش و همه می‌دانند که چقدر ستایش شده است. صفت‌های ناپسند در مورد افراد متوسل دروغ نیز فراوان هستند، از دشمن خدا بودن تا بی‌اخلاق بودن. دروغگویی اما وجوهی دارد که کمتر کسانی به آن‌ها نگاه می‌کنند و کمتر به ریشه‌های تاریخی ـ اجتماعی‌اش توجه می‌شود. سوسن شریعتی از جمله کسانی است که برای دروغ ریشه‌های تاریخی مشخصی می‌شناسد و از آن‌ها سخن می‌گوید. او از جامعه‌ای سخن می‌گوید که دستان‌اش رو نیست. جامعه‌ای که خیلی نمی‌توان گفت وضعیت دروغ در آن مربوط به همین چند دهه قبل است، بلکه ریشه‌ها در آن بسیار عمیق‌ترند.
 
 
مصاحبه :
 
س : بگذارید بحث را این‌گونه آغاز کنیم که اساساً دروغ چیست؟ اکنون قرن‌هاست که ما با این پدیده که یک پدیده‌ی ناههنجار نامیده می‌شود مواجهیم. یک ناهنجار تاریخی، اجتماعی، و فرهنگی. آیا می‌توان دانست دروغ در ایران از چه زمانی به شکلی فراگیر مطرح بوده است؟
 
ج : این پرسش آنقدرها هم “ناگهان” نیست، یعنی اینکه می‌گویید از چه هنگام دروغ در جامعه ایران، چه هم‌چون یک پدیده اجتماعی و چه هم‌چون یک پدیده اخلاقی یا به نوعی یک کد رفتاری، رایج شده است کمی اشکال دارد، زیرا طبیعتاً بدون دورخیز تاریخی یا فرهنگی نمی‌توان یک مقطع تاریخی مشخص برایش تعیین کرد. به این دلیل که حتی اگر بخواهیم محدود به تاریخ معاصر صحبت کنیم و بتوانیم یک برش تاریخی برایش قائل شویم، چنین دورخیزی ضروری است. دروغ همواره از دو منظر قابل ارزیابی بوده است: دروغ هم‌چون “ابزار تخریب”، یا هم‌چون “ابزار دفاع”.
 
یا برای آنکه “آنچه که هستیم دانسته نشود” به دروغ متوسل شوم، یا برای تخریب و از حیثیت انداختن دیگری. توسل به دروغ یک همیشگی است. تسلط و ضعف‌اش هم‌چون ابزار البته به شرایط برمی‌گردد. دروغ در هر دو حالت نشان‌دهنده‌ی این است که ما با جامعه‌ای روبرو هستیم که برای مدیریت خود و ایجاد توازن بقا میان من و دیگری، ابزارهای جانشین ندارد و از همین رو به تعبیر شریعتی “آقای می‌گویند” حضوری جدی دارد، اشاره به خصلت شفاهی‌ی پخش یک خبر.
 
در جامعه‌ای که ما عمدتاً فرهنگ مکتوب نداریم، تاریخ شفاهی اهمیت پیدا می‌کند و طبیعتاً تاریخ شفاهی ـ همین که یک خبر منشا تعریف شده ندارد ـ به تعبیر بلوخ، مورخ فرانسوی، مادر آنتیک و باستانی افسانه‌ها و اسطوره است. تاریخ شفاهی آن وجه از تاریخ است که اسطوره و افسانه را با خود دارد و بر محور حافظه‌ها و افواه می‌چرخد، در‌ نتیجه، بی‌هیچ سندیتی و بی‌آنکه بتوان برایش سرمنشاء مشخصی قائل شد، مدام در حال تکثیر شدن است و به یک باور عمومی بدل می‌شود. نمی‌شود فهمید که براساس کدام سند، کدام حادثه تاریخی، یا یک نقطه عزیمت مادی قابل ارزیابی، روی خبر یا حرف و حدیثی اجماع به وجود آمده است. این خصلت شفاهی است که به لحاظ تاریخی جز فرهنگ جامعه‌ی ایران بوده است. بنابراین چنان‌چه همه افسانه‌ها و اسطوره‌ها براساس فرهنگ شفاهی شکل گرفته باشند، همین خصلت ادامه پیدا کرده و تحت عنوان دروغ و در تاریخ تحت عنوان افسانه، اسطوره، و حکایت نام‌گذاری شده است. هر دو از یک جنس هستند، یعنی ما نمی‌دانیم کی، چگونه، و به چه شکل، و براساس کدام شبکه‌های خبررسانی، داده‌ای همین‌طور دهان به دهان چرخیده و به یک باور عمومی تبدیل شده، و در کنار تاریخ رسمی به حیات خود ادامه داده است.
 
 
س : دلیل این موضوع چیست؟ یعنی چه جوامعی به لحاظ داشتن خصلت شفاهی با پدیده فرهنگ و حافظه‌ی موازی روبه‌رو شده‌اند؟
 
ج : مشخص است. جوامعی که حافظه‌های به ثبت رسیده نداشته‌اند، یا به دلیل اینکه اجازه نیافته‌اند، یا از آن رو که سنت مکتوب نداشته‌اند. ما یک خصلت فرهنگی عمده داریم که بدبینی نسبت به قدرت‌ها است، یعنی بدبینی به قدرت، و آنچه که می‌گوید، و آنچه که گفتن‌اش را مجاز می‌داند. در چنین جوامعی به دلیل اینکه امکان و اجازه‌ی ثبت حافظه‌های موازی یا حافظه‌های به حاشیه‌رانده شده وجود نداشته، فرهنگ‌سازی موازی آغاز می‌شود. همیشه در کنار آنچه “رسمی” است، هست آنچه که مجبور است برای اعاده‌ی حیثیت از خود، فرهنگ‌سازی، حافظه‌سازی، و قصه‌سازی کند.
 
از همین رو است که عموماً در کنار اخبار و حافظه‌ی رسمی، همیشه شاهد شکل گرفتن حافظه‌های موازی و به تعبیر امروزی زیرزمینی بوده‌ایم. این حافظه‌ها چون به ثبت نرسیده‌اند، هیچ وقت تبدیل به حافظه‌ی رسمی نشده‌اند. آنچه نادیده گرفته شده، هیچ راهی برای ادامه‌ی حیات به جز راه زیرزمینی و درگوشی نداشته و به همین دلیل امکان ارزیابی‌ی صحت و سقم نداشته است. به طور مثال، ما در تاریخ با اسطوره‌هایی مواجه هستیم که صحت و سقم‌شان را نمی‌دانیم، چرا که حافظه‌ی رسمی این‌ها را به رسمیت نشناخته و این به رسمیت نشناختن سبب می‌شود این اسطوره‌ها به حیات خود ادامه دهند و به دلیل رسمی نبودن هیچ‌وقت هم قابل ارزیابی نباشند.
خصلت دیگری نیز می‌توان برای فرهنگ ایرانی قائل بود. این خصلت موقعیت تمدنی ایران است. به تعبیر شریعتی فرهنگ ایرانی فرهنگی سرراهی است، یعنی این تمدن چند خصلت را با هم دارد: اول اینکه گشوده است، چون همواره در معرض دیگری و مدام در معرض “غیرگ بوده است و در نتیجه تمدنی است سیال و یکسره در حال گفت‌وگو با غیر و درعین‌حال مدام تهدید شده. این تهدید‌شدگی مدام او را وادار ساخته که برای خود نوعی سیستم امنیتی تعریف کند. او برای مقابله با این تهاجم باید یکسری کدها را یاد می‌گرفته: تطبیق خود با منطق روزگار، هم به قصد حفظ خود، و هم برای تخریب دشمن. زیست در این فرهنگ نیمه‌پنهان و نیمه‌شفاف، در این “سر راه بودن”، توانسته بسیاری از عناصر فرهنگی و تمدنی درازمدت‌اش را نظیر زبان و… نجات دهد و به‌رغم پذیرش قدرت‌های حاکم و خارجی، جور دیگری از خودش اعاده‌ی حیثیت کند. یاد گرفته‌اند که چگونه پنهان بمانند تا در یک دوره‌ی دیگر خودشان را در یک سیستم فرهنگی دیگر بازسازی کنند. به عبارت دیگر ایرانیت خود را حفظ کنند. خود این موضوع طبیعتاً یک وضعیتی را به وجود می‌آورد، یعنی اینکه شما هیچ‌وقت نمی‌توانید با دستان رو حرکت کنید. یکی از خصلت‌های مهم فرهنگ شفاهی و موازی این است که همواره به اسطوره‌سازی و افسانه‌پردازی رو آورده است، یعنی همیشه مجبور بوده خود را از خلال افسانه‌ها بسازد و بقای خود را تضمین کند. به نوعی زیست دوپاره متوسل شود. این تحلیل به تعبیری دورخیز تاریخی‌تر موضوع است.
 
حالا از همین منظر اگر نگاه کنید، می‌بینید که وقتی سیاست متولی‌ی حافظه‌ی رسمی و متولی‌ی “آنچه که باید دانسته شود” باشد، و در غیبت یک حافظه‌ی تاریخی فراگیر و شامل، طبیعتاً به “آنچه که گفته می‌شود” اعتمادی نیست، چرا که همه واقعیت نیست و از اینجاست که آن دیگری‌ای که نادیده گرفته شده، برای شرح باقیمانده‌ی واقعیت، می‌رود سراغ ساخت‌وساز متفاوت آن، و این سبب شده که دروغی دیگر یا افسانه و اسطوره‌ی دیگری به موازات آن زمینه‌سازی بشود. بنابراین ما همواره در برابر دو نوع خبر و دو نوع نگاه به واقعیت هستیم. یک واقعیت‌ رسمی‌ی ثبت‌شده، یک “خبر رسمی” که همه‌ی واقعیت نیست، حتی اگر مستند باشد و بنابراین دروغ است (مثل تاریخ پرافتخاری که هر ملت برای خود می‌سازد و آن هم غالباً براساس نادیده گرفتن صفحات کمتر افتخارآمیز. رشادت و قهرمانی‌ی ایرانی را طی تاریخ زیاد شنیده‌ایم، اما خبری از باقی قضایا نیست)، و یک “دروغ دیگر” که به موازات آن شکل می‌گیرد و دهان به دهان نقل می‌شود، یک ضدخبری که غالباً برای مقابله با خبر رسمی ضرورت پیدا می‌کند، و گاه قدرت بسیاری هم پیدا می‌کند، اگرچه می‌تواند افسانه‌پردازی یا دروغ باشد. اینجا نیز دروغ با دو کاربرد است: به قصد دفاع از خود، یا به قصد تخریب دیگری.
 
 
س : اگر من در پرسش نخست یک برش تاریخی را فرض کردم، به این دلیل است که ما در دیدگاه پیشینیان‌مان یک جور مقابله‌ی جدی و در واقع حذر از دروغگویی را داریم. مثلاً در سخنان کوروش، که در نیایشی از خداوند می‌خواهد تا ایران را از دروغ مصون بدارد. خب اگر به این موضوع به عنوان یک سند تاریخی نگاه کنیم و بگوییم که گذشتگان ما با دروغ به تعبیری مبارزه می‌کرده‌اند، وقتی به اعصار متاخر می‌رسیم می‌بینیم که دروغ رواج پیدا می‌کند، یعنی در عصر صفویه و بعدتر از آن در عصر زندیه و قاجاریه با پدیده دروغ مواجهیم که در سطحی کلان رواج دارد. آیا با این نگاه هم نمی‌توان برای رواج دروغ در ایران یک برش تاریخی قائل شد و مثلاً گفت از فلان زمان دروغگویی به دلایلی گسترش داشته است؟
 
ج : البته نکاتی که اشاره شد، بی‌ربط به این تذکر نیست، یعنی اگرچه باور پیشینیان ما مقابله با دروغ بوده، اگرچه متولی قدرت، کوروش، در نکوهش دروغ سخن گفته، اما مانع از دروغ گفتن و وجود فرهنگ موازی نیست. دروغ و افسانه هر دو به دلایلی بر بخشی از واقعیت نور می‌اندازند، بزرگ‌تر یا کوچک‌تر از آنچه هست. یکی برای اینکه آن دیگری جایی پیدا نکند و آن دیگری برای اینکه جای خود را پیدا کند. واقعیت و طرح آن می‌شد موضوع نزاع قدرت‌ها، میان حاکم و محکوم. یعنی به دلیل فشار قدرت، همواره فرهنگ شفاهی برای “مشروعیت‌بخشی به خود” یا “از مشروعیت انداختن دیگری” به وجود آمده است، و دروغ، هم‌چون افسانه و اسطوره، عناصر سازنده‌ی فرهنگ شفاهی است. با این همه، درست است که در هر جامعه‌ای می‌توان لحظاتی و دورانی را ملاحظه کرد که بازار دروغ داغ‌تر است، یعنی قابلیت پذیرش دروغ بیشتر است، چنان‌چه ضرورت پخش دروغ اهمیت پیدا می‌کند. متعلق به هر کمپی که باشی، حاکم یا محکوم.
 
 
س : یعنی این واقعیت موازی هم می‌تواند نوعی دروغ باشد؟
 
ج : بله. خود این واقعیت موازی که در حاشیه‌ی واقعیت‌های رسمی شکل می‌گرفت، همه‌ی واقعیت نیست. دلیل‌اش هم روشن است. وقتی نتوان به صراحت و شفاف از واقعیت سخن گفت، باید به ابزارهای دیگری همچون شایعه، دروغ، افسانه‌پردازی، فرشته‌خو نشان دادن خود، و اهرمنی کردن دشمن متوسل شد، تا بتوان آنچه را که قدرت‌ها “حقیقت مسلم” می‌دانستند، از اعتبار انداخت.
 
 
س : حالا چرا دروغ به عنوان یک سیستم ـ چه دفاعی و چه تخریبی ـ مد و مجاز می‌شود؟ مگر اخبار رسمی، و آنچه قدرت‌ها حقیقت مطلق قلمداد می‌کردند، چه ایرادی داشته‌اند؟ مهم‌تر از آن اینکه در یک جامعه چه موانعی بر سر راه دروغ وجود داشته و چه ترمز‌هایی می‌توان در برابر رواج دروغگویی قرار داد؟
 
ج : علاوه بر یکسری خصلت‌های فرهنگی درازمدت، ساختار اجتماعی و سیاسی یک جامعه نقشی اساسی در این ماجرا دارد. مقصود اینکه تحت هر شرایطی ابزار دروغ نمی‌گیرد. به حرف “آقای می‌گویند”، به دروغ، به شایعه، به افسانه، به سخنان رسمی و… پیش‌شرط‌هایی دارد. پیش‌شرط اصلی آن هم وجود یک جهان‌شمول است، یک جهان‌شمول مذهبی، یک جهان‌شمول اخلاقی، یا مثلاً جهان‌شمولی به نام قانون. در غیبت چنین جهان‌شمولی که بتوان براساس آن خیر و شر، دروغ و واقعیت، صحت و سقم را از هم تفکیک کرد، دیگر هر کاری مجاز است، هر سخنی ممکن است، هر رفتاری طبیعی جلوه می‌کند. برای مبارزه با دروغ، یکی از این جهان‌شمول‌ها، بی‌تردید مذهب است. ترس از قدس، ترس از یک قادر مطلقی که ناظر است و آگاه است و قاضی است و تو را وامی‌دارد که در نسبت با خود یا در تقابل با دیگری یکسری کدها را رعایت کنی یا برای اینکه دچار نفاق نشوی یا دست‌خوش شرک. در نگاه مذهبی، متوسل شدن به دروغ، هم‌چون ابزاری برای دفاع از خود، نفاق تلقی می‌شود و وقتی به عنوان ابزاری برای حمله به دیگری استفاده می‌شود هم، شرک تلقی می‌شود. در نتیجه، آن پرهیز از نفاق و این ترس، تبدیل به ترمزی می‌شوند که شما برای دفاع از آنچه حقیقت می‌دانی متوسل به هر ابزاری نشوی. در این‌جاست که مفهوم خیر و شر پیش می‌آید. دروغ بد است، چون شر است.
 
جهان‌شمول دیگری که می‌توان از آن نام برد، اخلاق عمومی یا عرف عمومی‌ی برآمده از اراده‌ای مشترک است. اخلاقی نه الزاماً معطوف به امر قدسی، بلکه اخلاق هم‌چون اجماعی برآمده از یک نوع نگاه عمومی یا یک نوع فرهنگ، که در ذیل آن خیر و شر، و خوب و بد تعریف می‌شود. مصلحت عمومی، زیست در جهانی هماهنگ، جهانی که در آن همه‌ی آحاد با داشتن حقوقی برابر بتوانند در صلح و آرامش با یکدیگر زندگی کنند، قدرت کنترل‌شده و… همگی ملاک‌هایی می‌دهند برای اینکه بتوان در پرتو آن خیر و شر را از هم تفکیک کرد، و متوسل شدن به دروغ را، هم‌چون ابزار تخریب یا دفاع، بی‌مورد دانست. چنین جهان‌شمولی ابزار‌هایی آلترناتیو را در اختیار من می‌گذارد تا بتوانم از خود دفاع کنم یا به دیگری حمله کنم. انتخاب دارم. ابزار‌هایی چون قانون، دادگاه، نهاد‌های مدنی، نهادهای تحقیقاتی و پژوهشی و… مرا مطمئن می‌کنند که همیشه امکان این هست که از واقعیت پرده برداشت.
 
جهان‌شمول سوم، یا بهتر است بگوییم مانع سوم مبارزه با دروغ، مفهومی است به نام قانون. قانونی که می‌تواند خود را در پرتو آن دو جهان‌شمول دیگر تعریف کند، چه به قصد کنترل فردی، چه به منظور کنترل عمومی. قانون همان ابزاری است که پا در میان می‌گذارد تا به شما بگوید براساس همان خیر و شر، متوسل شدن به دروغ پیگرد دارد. در نتیجه، قانون به عنوان یک ابزار می‌آید تا متولی مصلحت عمومی یا واقعیت باشد، و پیگیری آن را بر عهده گیرد. قانون، به‌نوعی، بدل می‌شود به ابزاری برای تحقق اراده‌ی عمومی. در نتیجه، چه قدرت‌ها دروغ بگوید و چه رعیت، این قانون است که باید پیگیری کند.
 
 
س : حال اگر این سه فاکتور را به عنوان ترمز‌هایی در نظر بگیریم، می‌توان به پرونده‌ی دوران مختلف تاریخی برگشت، و ارزیابی کرد که این سه ترمزی که نام می‌برید، چه کارکردی داشته‌اند؟
 
ج : بله، نسبت این سه مورد را باید با هم به بحث گذاشت، یعنی باید بررسی کرد و دید در هر دوره‌ی تاریخی این سه جهان‌شمول یا این سه ترمز، از چه موقعیتی در جامعه برخوردار بوده‌اند. در هر دوره‌ی تاریخی این سه فاکتور دست‌خوش تحولاتی شده‌اند. جهان‌شمول مذهب از جامعه‌ی غربی و نه از حوزه خصوصی (اگر قرار باشد زمانی برای آن تعیین کرد) از قرن هجدهم جای خود را کم‌کم به جهان‌شمولی به نام اخلاق عمومی یا همان اراده عمومی یا مصلحت عمومی می‌دهد. مصلحت و اراده عمومی‌ای که البته همواره بر یک محور نمی‌چرخد و مدام تعریف خود را از خیر و شر تغییر می‌دهد. یعنی این‌که دست‌اش باز بوده است که پا‌به‌پای تحولات فرهنگی و اقتصادی و سیاسی‌ی جامعه‌ی خود هر بار عرف عمومی را باز تعریف کند و آن‌ها را بدل سازد به قانون. این انعطاف‌پذیری قانون، طبیعتاً راه‌حلی بوده است برای تضمین بقای یک اجتماع که متکثر است، حافظه‌های موازی دارد، جنگ و صلح‌های بسیاری را در خود دیده است، طبقات اجتماعی متفاوت و گاه متخاصم را در خود جای داده است و مجبور است با تضاد‌هایش زندگی کند. اتفاقاً از همین دوره است که مفهوم ملت سر زده است. ملت در فرهنگ غربی خود را در برابر کلیسا در گام اول (قرون ۱۶و۱۷) و در برابر شاهان (قرن هجدهم به بعد) در گام دوم تعریف کرد.
 
 
س : حالا در جامعه‌ی ما این سه ترمز در چه مرحله‌ای قرار داشته‌اند؟ یعنی به فراخور زمان چه میزان بازدارندگی ایجاد کرده‌اند؟ مثلاً مذهب به عنوان یک ترمز جدی، با توجه به اینکه در جامعه‌ی ما بسیار ریشه‌دار هم محسوب می‌شود، چه نقشی ایفا کرده است؟
 
ج : پاسخ به این پرسش یک بحث نظری و جدی‌تری می‌خواهد که آیا ساختارهای طبقاتی و ساختارهای مادی یک جامعه است که اهمیت اصلی را دارد و خیر و شر و زندگی یک اجتماع را تعریف می‌کند یا باورهای آن جامعه؟ مارکس می‌گوید: من به این‌که یهودی روزهای شنبه چه می‌کند کاری ندارم، به این کار دارم که او شش روز دیگر هفته را چگونه زندگی می‌کند؟ زیست مادی من تعیین می‌کند که امکان زیست اخلاقی، زیست براساس باورهایم را دارم یا ندارم. بگو در چه تیپ اجتماعی زندگی می‌کنی، تا بگویم موقعیت باورهایت چیست: سرواژی، فئودالیته، بورژوازی،‌ صنعتی و… به عبارتی باورها در نسبت با موقعیت مادی‌ی زیست آن‌ها باید تعریف شوند و کاربردشان متفاوت می‌شود.
 
آیا در نظام سرمایه‌داری امکان زیست اخلاقی وجود دارد؟ آن جهان‌شمول مذهبی که قرار است خیر و شر و به دنبال آن خوب و بد، دروغ یا پرهیز از آن را تعریف کند، چگونه می‌تواند در هر شرایطی و در هر اجتماعی عمل کند؟ درباره دینامیسم درونی‌ی نسبت باور و زیست مادی نمی‌خواهم صحبت کنم. درباره نقش باورها و از جمله مذهب و نقشی که در اجتماع می‌تواند به عنوان چسب اجتماعی و کنترل‌کننده‌ی آن بازی کند بسیار سخن گفته شده است. این‌که کدام زیربناست و کدام روبنا، یا این‌که اساساً این نوع تفکیک مکانیکی میان زیربنا و روبنا دیگر اعتبار قطعی ندارد. امروزه با تعابیر دیگری از این مفاهیم در علوم انسانی سخن گفته می‌شود. اما اگر برگردیم به همان ضرورت جهان‌شمول‌ها برای تعریف خیر و شر در یک اجتماع و از جمله مذهب، پرسشی که مطرح می‌شود این است که باور‌های مذهبی در جامعه‌ی امروزی ما دارای چه نوع کاربردی است؟ به عبارت دیگر، آیا هم‌چنان آن نقش ترمز را بازی می‌کند؟ آیا قادر است مشوق زیست اخلاقی شود به‌رغم موقعیت ناهنجار مادی؟ آیا جامعه هم‌چنان در ذیل سپهر دینی زندگی می‌کند، یا اینکه دچار گسست شده است؟
 
کاربرد اتمیزه‌ی قدسی را مدنظر ندارم، به کاربرد اجتماعی‌اش در این بحث توجه داریم. این‌که باورهای مذهبی در جامعه‌ی اکنونی ما آیا صرفاً کاربردی اتمیزه پیدا کرده است(یعنی حضوری تکه‌پاره و گسسته از یکدیگر در عرصه‌های مختلف، به‌رغم پیوند جهان‌شمول‌اش با قدرت) یا خیر، هم‌چنان محل نزاع است. در میان جامعه‌شناسان، فیلسوفان، و روشنفکران و… نفس نسبت قدرت و مذهب، یعنی نسبت “قدسی” و “ممکن”، یا “یونیورسال” با “امر خاص”. ما ظاهراً به این امید و به این دلیل این دو را با هم آمیخته‌ایم که از عرفی، قدسی‌زدایی نشود. با این امید که اخلاق در حوزه عمومی باقی بماند. یعنی یک “باید ـ باشد” در حوزه عمومی، باقی ما را به بهتر شدن دعوت کند. اما مثل بسیاری از امیدها، یک دام‌ی هم ممکن است در درون خود داشته باشد. اتفاق دومی هم ممکن است بیفتد، و آن قدسی‌زدایی از قدس است.
 
 
س : به تعبیر شما، پس از مذهب که نخستین کارکرد بازدارنده را داشته، اخلاق عرفی مطرح بوده است. این فاکتور بازدارنده یا ترمز چگونه در جامعه ما عمل کرده است؟
 
ج : با اتمیزه شدن امر قدسی یا مذهب، مثلاً در غرب، جامعه به سراغ یونیورسال دیگری می‌رود، که اخلاق عمومی است، و اخلاق عمومی را براساس خصلت جدید جامعه خودش، یعنی سر زدن بورژوازی، به حاشیه رانده شدن فئودالیته، به وجود آمدن جامعه شهر و شهروندی، سر زدن سوژه و… تعریف می‌کند. در این حالت به جای آن یونیورسال قدسی، یک یونیورسال جدید وسط می‌آید.
 
اما در جامعه‌ی ما این جهان‌شمولِ جایگزین چیست؟ اصلاً خصایل اصلی و جدید جامعه ما چیست که بتوان بر آن اساس از اراده عمومی و اجماعی جدید سخن گفت و اخلاق عمومی را هم‌چون ترمز، تعریف کرد؟
 
از جامعه‌ای اتمیزه صحبت می‌شود. از ملوک‌الطوایفی فرهنگ‌ها سخن گفته می‌شود و جزایر فرهنگی جدید. ما دیگر از مفهومی به نام “مردم” شناخت درستی نداریم. مردم دیگر مفهوم روشنی ندارد. اصلا مردم یعنی چه؟ اگر در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ ایران را نگاه کنید، مفاهیمی مثل “خلق”، “توده” و “مردم” زیاد دیده می‌شدند و مفاهیمی قدسی بوده‌اند، اما امروز باید از مصادیق سخن گفت.
 
منظور از مردم، جامعه متوسط شهری یا کارگران، اکثریت کدام است و اقلیت کدام؟ چه کسی باید برای آن یکی تکلیف روشن کند؟ بنابراین آنچه خیر و شر است توسط چه کسانی تعریف می‌شود؟ آیا خیر و شر این جامعه را شهروندان تعریف می‌کنند، یا هنوز جامعه‌ی سنتی‌ی نیمه‌فئودال نیمه‌روستایی ارباب‌رعیتی؟ اخلاق عمومی در این جامعه چه کسانی را نمایندگی می‌کند؟
 
ما حداقل صد سال است که در مرحله‌ی پرسش از جهان‌شمول‌ها هستیم: جهان‌شمولی به نام اخلاق عمومی، مدنی، عرفی و… نیز هنوز تعریف مشخصی ندارد، چرا که جامعه کماکان تعریفی از تمامیت خود ندارد، تمامیت فرهنگی، طبقاتی، و اجتماعی‌اش. از همین روست که آن اخلاق عمومی که قرار است بر مبنای آن قانون را تعریف کنیم نیز چندان مشخص نیست. چتر فراگیری که این تکثر را قرار است نمایندگی کند و واقعیت ما را به تمامی نشان دهد کجاست. این تکثر نادیده گرفته‌شده، منِ متکثرِ نادیده گرفته‌شده را وادار می‌کند که باز بروم سراغ ابزارهای موازی دفاعی یا تخریبی.
 
 
س : در مورد قانون چطور؟ قانون که ساختار روشن‌تری داشته است. آیا در مورد قانون هم ما دچار یک گسست و نامشخص بودن وضعیت هستیم؟
 
ج : بله، آنجا هم همین حکایت است. یعنی قانون به عنوان ابزار پیگرد کجاست و چگونه می‌تواند عمل کند؟ نیز موقعیت روشنی ندارد و از تناقض رنج می‌برد و از همین رو بسیاری جاها کاربرد تناقض‌آمیز دارد. در بسیاری از پرونده‌ها این ماجرا هست: پرونده‌های سیاسی، پرونده‌های اجتماعی و… مثلاً پرونده‌ی قوانین مربوط به زنان. چند سال پیش وزیر کشور وقت گفت: ازدواج موقت برای دختران و پسران جوان، توصیه‌ای است شرعی و این یعنی مجاز است و اخلاق قدسی آن را توصیه می‌کند. در همان زمان بسیاری از علما گفتند این موضوع با عرف جامعه ما ناهمخوانی دارد، درست است که قدسی است و دین آن را تعریف کرده، اما با فرهنگ ما سازگار نیست. پس می‌شود در جایی فرهنگ عمومی نگذارد که دین تحقق عملی پیدا کند و بالعکس(یا همین ماجرای نفقه که در تضاد افتاده است با موقعیت شغلی جدید زنان. زنانی که گاه از همسران‌شان بیش‌تر درآمد دارند. توصیه مشاور رئیس جمهور این بود که زنان برگردند به خانه تا مردان بتوانند برای پرداخت نفقه کار داشته باشند. باید واقعیت جدید ورود زنان به عرصه کار را که از مباهات انقلاب اسلامی است نادیده گرفته شود تا قانون نفقه زنده بماند و… یا مساله تفاوت دیه زن و مرد که باز هم توجیه مادی داشته است).
 
در چنین جامعه‌ای، تغییراتی که در موقعیت‌های مذهب، اخلاق عمومی، و قانون به وجود آمده، خب بدیهی است که در غیبت خیر و شر روشن، دروغ به عنوان ابزار تخریب یا دفاع فعال می‌شود، کاربرد پیدا می‌کند، شبکه‌های پخش و تکثیر خود را می‌یابد: در حوزه‌های مختلف، حوزه‌های اجتماعی، فرهنگی، و بالاخص سیاسی. در جامعه‌ی ما نیز در همین تاریخ معاصر داریم ادواری را که بساط شایعه و دروغ و خبرسازی و اسطوره‌پردازی یا برعکس شکستن آن‌ها داغ است، ادواری که به همه‌ی آن دلایل تاریخی یا به دلایل نزدیک‌تر جامعه، مستعد استفاده از این ابزار است. بسیاری از این اسطوره‌ها و قصه‌ها در همین دهه‌های گذشته ساخته شده است. “آقای می‌گویند” هرچه دلش می خواست در لابیرنت شهر پخش می‌کرد و گاه چنان گسترده که دیگر تشخیص صحت و سقم خبر ناممکن بود. هیچ قدرتی نمی‌توانست جلوی آن را بگیرد. بالاخره هنوز مشخص نیست در سینما رکس آبادان چند نفر کشته شده‌اند؟ چه کس یا کسانی آنجا را آتش زدند؟ رژیم شاه روایتی از آتش‌زده شدن سینما رکس داشت و انقلابیون روایتی دیگر.
 
 
س : خب با این وصف که شما می‌گویید، روند دروغ گفتن آن‌چنان پر شتاب بوده که دیگر هیچ چیزی نمی‌توانست جلویش را بگیرد. یعنی با توجه به جهان‌شمول بودن ماجرا، ما دیگر نمی‌توانیم این‌گونه بگوییم که در فلان جامعه‌ی توسعه‌یافته دروغ رواج ندارد و در جامعه‌ی ما به دلیل عقب ماندن از قافله‌ی توسعه دروغ‌گویی رواج دارد.
 
ج : دروغ همه جا رواج دارد، اما در همه جا کاربرد اساسی پیدا نمی‌کند. در غیبت آلترناتیو‌های دیگر برای پرده برداشتن از حقیقت است که ابزار دروغ فراگیر می‌شود. در جامعه‌ی ما دروغ در همه‌ی حوزه‌ها دیده می‌شود، و به صورت یک ابزار دوجانبه عمل می‌کند. ما باید قبل از هر چیز شرایط زیست اخلاقی را فراهم کنیم تا بعد بگوییم اخلاق خوب است یا بد، دروغ بد است و راستی خوب است. ما قبل از هر چیز اول باید تکلیف‌مان را با خودمان مشخص کنیم، یعنی ببینیم که هستیم، بعد اخلاق و خیر وشر را برای خودمان تعریف کنیم. حقوق‌دانان تناقضات ما را در حوزه‌ی قانون برمی‌شمارند، جامعه‌شناسان به ما می‌گویند که جامعه نابه‌هنجار است، متفکران ما از جامعه‌ی در حال گذار سخن می‌گویند. همه‌ی این‌ها برای این است که بدانیم جنگ جهان‌شمول‌هاست. چه کسی باید به ما بگوید خیر کدام است و شر کدام؟
 
 
س : شما سخن از تغییر مفاهیم در دوران مختلف گفتید و این نکته که مفهوم خیر و شر در دوران مختلف تاریخی تغییر کرده‌اند. به‌هر‌حال یک زمانی خیر و شر عرفی یا قدسی در هیئت قانون سبب می‌شده تا در جامعه جلوی رواج دروغ گرفته شود. یعنی این‌که جوامع یک ابزاری داشته‌اند تا خیر و شر را تعریف کنند. این امکان برای ما چگونه فراهم می‌شود؟
 
ج : برای این‌که بفهمیم خیر و شر کدام است، ای‌بسا ناچاریم ابتدا بگوییم شرایط زیست خیر و شر چیست. برای اعاده حیثیت از جهان‌شمول، از هر جنس و نوع، ابتدا باید گفته شود سخن از کدام انسان است؟ ما نمی‌توانیم راجع به دروغ همین‌طور بی‌مقدمه صحبت کنیم. اول باید بگوییم آن انسانی که دروغ می‌گوید، کیست؟ آن جامعه‌ای که دروغ می‌گوید چه جامعه‌ای است؟ یا آن قدرت و قربانی که دروغ می‌گویند، کیستند؟ ما دارای یک خصلت فرهنگی مشترک هستیم. الان یکصد سال است که پیرامون “خلقیات ما ایرانیان” بحث‌های مختلفی در جریان است، در حالی که “طبیعت روح یک ملت این است که طبیعت نیست، یعنی سیال است و واحدهای دینامیک ارتباطی به حساب می‌آید”. یعنی وقتی می‌گوییم ایرانی‌ها این گونه‌اند یا آن گونه‌اند، بنا بر تعریف غلط است، زیرا رویکرد جوهرگرایانه دارد به یک موضوع سیال. هیچ ملتی یک‌بار برای همیشه تعریف نمی‌شود. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم ایرانی‌جماعت دروغگو است.
 
 
س : دلیل بزرگی و آسیب‌زنندگی دروغ در ایران چه بوده است؟
 
ج : دو جور می‌شود به ماجرا نگاه کرد:
 
همه‌ی بدبختی‌های عالم را زیر سر قدرت دانست و به این ترتیب هرگونه مسئولیت را از گردن یک “ما”ی عمومی برداشت. اما بی‌شک غلط است. حتی اگر قدرت در سازوکاری دموکراتیک هم انتخاب نشده باشد، نمی‌توان همه چیز را به گردن او انداخت، زیرا دولت‌ها، به‌گونه‌ای آیینه یک ملت‌اند. بخش بزرگی از مسائل، مربوط به یک “ما” جمعی است. میرزا آقا‌خان کرمانی تعبیر تحریک‌آمیزی از این موقعیت دارد. می‌گوید:
 
“… از دو کلمه شروع ساخته شده است : به من چه؟ به تو چه؟…”
 
 
دولت‌ها مدام می‌گویند: به تو چه، و ما مدام می‌گوییم: به من چه؟ در این سیکل باطل است که مشکل خانه می‌کند. منظورم این است که باید در این تقابل به دنبال حل مشکل گشت و نه همه ماجرا را به گردن قدرت انداخت. با این همه، در این تقسیم جرم مشترک بین آحاد، ما نباید قربانی و قربانی‌کننده را در کنار هم قرار دهیم، به این بهانه که: “ما همه مقصریم”، همه مثل همیم و… بدون شک جرم صاحبان قدرت‌ها در این زمینه سنگین‌تر است، چرا که مسئولیت‌اش بیشتر است. در اعمال خشونت می‌توان میان قربانی و قربانی‌کننده شباهت‌هایی دید، اما سخن از مسئولیت‌ها است و تعیین سهم هر یک. هر که بام‌اش بیش، برف‌اش بیش‌تر. در تکثیر دروغ و ضرورت شکل گرفتن آن نیز همین ماجرا صادق است. یک مثال می‌زنم تا منظورم روشن‌تر باشد. فرانسوی‌ها تا همین ۲۰ سال پیش برای رفع مسئولیت از گردن خویش در ماجرای کشتار یهودیان، همه ماجرا را به گردن هیتلر می‌انداختند. در گام بعدی به گردن دولت ویشی انداختند، و منظورشان این بود که این دولت نماینده ملت نبوده است. تا اینکه معلوم شد در این ماجرای یهودی‌کشی، بخش اعظم جامعه‌ی فرانسوی‌ یا با اشغالگر نازی همکاری می‌کردند یا در برابرش سکوت کرده بودند. به همین دلیل بود که نهایتاً شیراک رئیس جمهور وقت فرانسه آمد علنا اعلام کرد که وقت آن است که از یک دروغ مشترک پرده برداریم: ما با دشمن همکاری کردیم. عذر می‌خواهیم. در ادامه هم اضافه کرد(در سال‌های پایانی ۹۰ بود): در تاریخ هر ملتی تنها صفات افتخارآمیز نیست، بلکه صفحات فاجعه‌بار هم هست و افتخار و بزرگی یک ملت به این است که بگوید من یک جایی کوچک و حقیر بوده‌ام، دروغ گفته‌ام، به خود و به تاریخ. این‌که می‌گویم سهم قدرت مهم‌تر است به این معناست. جایی که دولت می‌آید و از خطاهای ملت‌اش نیز عذرخواهی می‌کند. مثلاً مدام می‌گویند تاریخ ایران پر از صفحات غرورآمیز است، درست است، اما همه‌ی تاریخ نیست، تاریخ ما صفحات دیگری هم دارد. اما این قدرت است که باید شرایط طرح آن‌ها را در میان آحاد یک جامعه فراهم کند. ترس از در میان گذاشته شدن حقیقت است که دروغ را ضروری می‌کند و شایعه را موثر می‌سازد. نزاع بر سر ماندگاری است.
 
 
س : در غیبت این جهان‌شمول‌ها که گفته شد و تا آن زمان که حقیقت از تولیت قدرت به در‌آید، از کجا می‌شود فعالیت را شروع کرد؟
 
ج : از هنر. شاید. هنر اگرچه قرار نیست از خیر و شر سخن بگوید، این‌قدر هست که از زشتی و زیبایی می‌تواند حرف بزند. هنر و ادبیات می‌تواند به عنوان ساحتی تازه وارد عمل شود، زیرا انسان را در موقعیت تعریف می‌کند و می‌تواند پرده از موقعیت انسان امروزی ایرانی بردارد. از آنچه هست شروع می‌کند. طرح دوباره و تعریف مجدد جهان‌شمول‌ها باید با اعاده حیثیت از انسانِ موجودِ در دسترس امروزی ایرانی آغاز شود، و هنر به دلایلی بسیار بیش‌تر از دیگران، به این کار قادر است. هنر نیازمند متوسل شدن به دروغ نیست، حتی اگر آنچه را که می‌خواهد، وعده‌ی دروغین دیگری باشد. در تفسیر این جمله که کار فلسفه تغییر جهان است یا تفسیر آن، از هنرمندی پرسیدم که خب کار هنر چیست؟ جواب هوشمندانه‌ای داد: می‌گفت: کار هنرمند ترسیم جهان است. تعریف قانع‌کننده‌ای بود.
 
 
تاریخ انتشار : ۱۶ / اردیبهشت / ۱۳۸۹
 
منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بارedit
Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

5 × سه =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.