منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

شریعتی و نقادی‌ی سنت

رضا علیجانی
رضا علیجانی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام مقاله : شریعتی و نقادی‌ی سنت
نویسنده : رضا علیجانی
موضوع : ــــــــــ


مفهومِ سنت

“سنت”۱ مجموعه‏ اى است مشتمل بر فرهنگ (در معناى گسترده آن‌که مذهب را نیز شامل مى‏شود)، آداب و رسوم (اعم از عیدها، عزاها، مناسبتهاى گوناگون ملى و مذهبى و محلى و…)، نوع پوشاک و معمارى، مناسبات اخلاقى و رفتارى (در برخورد با یکدیگر، دوست و دشمن، میهمان و مهاجم، روابط بین دختر و پسر، زن و مرد، و…)،۲ خصایص روحى و ناخودآگاه مؤثر در رفتار جمعى و… که همگى از گذشتگان بدون کاوش و پرسش به آیندگان مى‏رسد.

تغییرِ دیالکتیکى‌ی سنت

تغییر “سنت”، همانند هر “تغییر” اجتماعى دیگر، ناشى از تأثیر متقابل و دیالکتیکى عوامل فکرى و ذهنى و عوامل عینى و اجتماعى و ساختارى (مشتمل بر عوامل اقتصادى، سیاسى و …) است. اما در هر “تغییر” ممکن است یک عامل نقش مهم‌تر یا شروع‏کننده‏ترى ایفا نماید. مثلاً تغییر اشکال تولید اقتصادى از زراعى به صنعتى و رشد شهرنشینى پیامدهاى خاص خود را خواهد داشت. در زندگى زراعى که فرد با طبیعت غیرقابل پیش‏بینى سر و کار دارد، تغییر ناگهانى دماى هوا یا بارش ناگهانى باران و تگرگ مى‏تواند زحمات و محصول یک کشاورز را براى یک سال تحت‏الشعاع قرار دهد. در این نوع زندگى مناسبات فرهنگى و فکرى متناسب با به اصطلاح “قضا و قدر” زمینه پذیرش بیشترى دارد تا در یک زندگى شهرى و ادارى و کارخانه‏اى که کارگر و کارمند با “کارت‏زدن” به محل کار وارد یا خارج مى‏شوند و همه‌چیز ظاهراً محاسبه‏پذیر است. هم‌چنین در زندگى‏اى که مبادله اطلاعات با تلفن و نمابر و رایانه است مناسبات فکرى و فرهنگى متفاوت است با زندگى‏اى که در آن از طریق پیک یا جارچیان و خبررسانان مراکز دولتى و حکومتى اطلاعات در اختیار مردم قرار مى‏گیرد.

در جامعه و در نوع زندگى‏ اى که دختر و زن کمترین خروج از خانه را دارند و نقش مهمى در اقتصاد خانواده ندارند با زندگى‏اى که آنان براى تحصیل، خرید، گردش، اشتغال و… از منزل خارج مى‏شوند و زیر سقف یک اداره با چند مرد همکارند و در مخارج خانواده نیز سهیم‏اند، باید قواعد و مناسبات متفاوتى براى برخورد زن و مرد وجود داشته باشد. تغییر ساختارهاى مختلفِ عینى جامعه (که بنا به دلایل گوناگون به وجود مى‏آید)، خود زمینه‏ساز و شروع‏کننده تکوین فرهنگ و آداب و رسوم و… و حتى دین‏شناسى جدید و خلاصه تغییر سنت‏هاى گذشته مى‏باشد. و به همین ترتیب برخى تغییرات فرهنگى نیز مى‏تواند شروع‏کننده و عامل مؤثرى براى تغییر ساختارها و مناسبات عینى و اجتماعى جامعه باشد. رشد سواد مى‏تواند توقعات جامعه را براى مشارکت در تصمیم‏گیرى سیاسى بالا ببرد و قدرت مطلقه را مشروط نماید. آگاهى زنان بر حقوق‏شان مى‏تواند شتابى سریعتر از رشد ساختارهاى اجتماعى براى تکوین یک فرهنگ و مناسبات جدید داشته باشد. ورود فکر و آرمان از دیگر سرزمین‏ها مى‏تواند افقهاى ذهنى و آرزوها و خواستهاى اجتماعى را بسیار فراتر از واقعیات، و حتى نیازهاى یک جامعه، پیش ببرد و خود عامل مؤثرى در شکل‏گیرى فکر و فرهنگ و حرکتها و جنبشهاى اجتماعى باشد.

سه رویکرد در نقدِ سنت در ایران

در جامعه ما از اواسط یا اواخر دوران قاجاریه و به‌ویژه پس از شکست در جنگ با روسها (که روحانیان نیز فتواى جهاد داده بودند)، روندى نو آغاز شد. وجدان جامعه با جریحه‏دار شدن از شکست خویش، پى به عقب‏ماندگى خود برده بود. از این پس راه‏ها و شیوه‏هاى گوناگونى براى پیشرفت جامعه و نو شدن آن و رهایى از عقب‏ماندگى مطرح گردید. آشنایى تدریجى با جوامع پیشرفته‏تر غربى و شناخت کم و زیاد افکار مطرح شده در آن سرزمین‏ها نیز بر شتاب این روند افزود.

یکى از نخستین شیوه‏ هاى مطرح براى رهایى از عقب‏ ماندگى، رشد “فن‏ آورى” و آموختن یا وارد کردن آن از دیگر جوامع بود. “دارالفنون” (و به تعبیر امروز پلى‏تکنیک) که بیش‌تر به دنبال فن و تکنیک، نه اندیشه و معارف غربى بود، از نخستین طلایه‏ هاى این تلاش است. طرح “قانون” نمود دیگرى از این روند بود. به تدریج راههاى کلان‏ترى براى “نوسازى” جامعه ایرانى مطرح گردید و به‌ویژه در پنجاه ساله اخیر هر یک از آنها باعث تکوین ادبیات و فرهنگ خاص خویش و نیز حرکتها و جنبشهاى اجتماعى گردیدند.

سه راه مهم براى نوسازى جامعه ما عبارت‏‌اند از: لائیک، چپ و نواندیشى دینى.۳ یک نکته مشترک در بین هر سه رویکرد یادشده مواجهه آنان با “سنت” مى‏باشد. هر نوع نوخواهى مستلزم تغییر “وضعیت موجود” و نظم مستقر است و این خود مستلزم چالش با “سنت” مى‏باشد. و مهمترین بخش از سنت جامعه ما فرهنگ آن و اصلیترین بخش فرهنگ را نیز دین تاریخى مردمان تشکیل داده است. هر چند این دین نیز در طول تاریخ از دیگر عوامل فکرى و دینى قبل از خود، آداب و سنن جامعه، مناسبات اخلاقى آن و ویژگیهاى قومى و جغرافیایى و… در این سرزمین سخت متأثر شده است. اما این همه اینک در این نهاد خود نمایانده است.

هر یک از سه رویکرد مزبور برخورد خاصى با سنت داشته‏اند. جریان لائیک بیش‌تر سنت را دور زده است.۴ جریان چپ با آن مقابله کرده است. و جریان نوگرایى دینى به نقد درونى سنت اما از موضعى نو پرداخته است. جریان سوم سنت را بازخوانى کرده، اما در این روند دست به نقدها و انتقادهاى تند و گاه بى‏رحمانه از آن زده است.

مبانى‌ی فکرى و غایاتِ اجتماعى در نقدِ “سنت”

نقد سنت از سوى جریانات گوناگون در ایران روندى تدریجى، رو به رشد و تعمیق داشته است اما امروزه با مراجعه به ادبیات باقیمانده از آنها مى‏توان مبانى و غایات هر یک را استخراج و استنباط نمود. بین مبانى فکرى و غایات یا اهداف اجتماعى نیز رابطه‏اى متقابل وجود دارد.۵ اگر جریانى بر اساس شاخص و مبانى که بیش‌تر اقتصادى است به نقد سنت بپردازد معمولاً در اهداف و غایات اجتماعى خود نیز بیش‌تر آرمان‏هایى اقتصادى دارد. اگر گرایشى با نگرش و شاخص “اصالت فرد” به نقد سنت بپردازد در امتداد و نهایت دیدگاه منطقى و اجتماعى خویش نیز دغدغه حقوق فرد را خواهد داشت و…

تحلیل مبانى فکرى و غایات اجتماعى و هم‌چنین روشهاى عملى سه گرایش یاد شده مسئله‏اى مهم است که باید به‌طور مستقل به آن پرداخت چرا که خود مطلب مفصلى است.

در گرایش سوم (نواندیشى دینى) افراد و نیروهایى در سطوح مختلف قرار دارند. از سیدجمال و اقبال گرفته تا بازرگان و طالقانى و حنیف‏ نژاد. شریعتى نیز از مهمترین چهره‏‌ها و شاخص‏هاى این جریان است که به مناسبت سالگردش در ادامه مقاله بیش‌تر به او مى‏پردازیم.

شریعتى، نقاِد سنت یا حامى‌ی سنت؟

اینک نوگرایى دینى به‌طور عام و دکتر على شریعتى به‌طور خاص متهم‏اند که جاده‏ صاف‏کن “سنت” (و مشخصاً دین سنتى که جوهره سنت ما مى‏باشد) بوده که ما را به استبداد دینى، جزمیت و خشک‏سرى، شکل‏گرایى مذهبى، از بین رفتن حقوق شهروندى، اجبار در رفتار اجتماعى و خصوصى، یکسان‏سازى در افکار و شیوه زندگى و… سوق داده است.

درونمایه انتقاد این منتقدان داراى دو وجه مى‏باشد: یکى وجه فکرى و فرهنگى و دیگرى وجه اجتماعى و سیاسى ـ که باید به‌طور جداگانه‏اى مورد تحلیل قرار گیرد.

در عرصه فکرى نواندیشى دینى در ایران یکى از سه رویکرد اصلى نوسازى جامعه ایرانى بوده است که همواره به نقد سنت پرداخته است. شریعتى در این کار مؤثرترین نقش را داشته است. مبانى و غایات نقد سنت در اندیشه او بسیار روشن و محکم است و حوزه بسیار وسیعى را در بر مى‏گیرد.

برخى از مبانى فکرى و غایات اجتماعى نقد سنت را در آراى شریعتى مى‏توان به اختصار چنین برشمرد:

ـ ترویج عقلانیت در برابر تقلید و جزمیت و سؤال از “چرایى” به جاى سؤال از “چگونگى” (که همواره در سنت به آن پرداخته مى‏شود).

ـ ترویج و تأکید برنگرش تجربى قرآنى در برابر نگاه ذهنى و ایده‏آلیستى در تفکر سنتى و طرح این نکته که کل معارف موسوم به معارف اسلامى (فلسفه، کلام، فقه و…) در تاریخ فرهنگ مسلمانان به لحاظ روش‏شناختى و معرفت‏شناسى دچار انحراف بنیادى شده است.

ـ تکیه بر روش دیالکتیک (در حوزه‏هاى گوناگون شناخت، تاریخ، جامعه و…) در برابر شیوه‏هاى تک‏عاملى یا شیوه‏هاى یک‏سویه‏نگر.

ـ طرح علم و زمان (اندیشه مستقل ـ تجربه و آزمون و خطا) در کنار قرآن و سنت به عنوان منبع دین‏شناسى و نقد بنیادى منبع شناسى سنتى.

ـ طرح انسان‏گرایى و اومانیسم توحیدى به عنوان یک نگاه بنیادى (اما بیش‌تر با نگاه جمعى تا فردگرا به اومانیسم).۶

ـ طرح “اندیویدوآلیسم ماوراء سوسیالیسم” یا هدف بودن رشد “فرد” اما در راستاى رهاسازى جامعه و آماده شدن بستر جمعى براى رشد همگان.

ـ نگاه به انسان به عنوان موجودى در حال شدن که اساساً با “آزادى” تعریف مى‏شود.

ـ طرح مذهب ماوراء علم در برابر مذهب مادون علم و تأکید بر عرفان و تجربه درونى بر فراز خردگرایى ناب.

ـ طرح غایت و آرمان تاریخى و اجتماعى “عرفان ـ برابرى ـ آزادى” به عنوان هدف نهایى و یک شاخص دقیق براى ارزیابى هر فکر و هر حرکت. و نقد سنت، نقد قدرت و نقد مدرنیته از همین منظر.۷

ـ تأکید بر هویت ملى ـ مذهبى. (تاریخ ملى در ساختن “شخصیت” ایرانى و مذهب در ساختن “عقاید” آن نقش بسزایى دارند.) و شرقى و ایرانى و مسلمان دانستن خود.

ـ طرح انترناسیونالیسم بعد از ناسیونالیسم. (ابتدا آزادى ملى و استقلال و رشد فرهنگى و اقتصادى ملى و سپس رابطه برابر و عادلانه انترناسیونالیستى بین دول و جوامع گوناگون).

ـ تأکید بر “اصل” بودن اقتصاد و تحلیل این مسئله که تا مشکل “نان” انبوه مردم جامعه حل نشود هیچ روند برگشت‏ناپذیرى شکل نخواهد گرفت. اما تعریف کامل‌تر زندگى به “نان، آزادى، فرهنگ، ایمان و دوست‏داشتن”.

ـ طرح مقوله الیناسیون و از خودبیگانگى انسان و جهت‏گیرى نهایى براى حل این معضل بنیادى.

ـ تأکید بر نوزایى فرهنگى و رنسانس فکرى به عنوان نخستین و کامل‏ترین عامل براى حل “دیالکتیک منجمدِ” عقب‏ماندگى تاریخى.

ـ تکیه بر روشنفکر ملى ـ مذهبى و زحمتکشان و آزاداندیشان و اعلام صریح ناامیدى تاریخى از اصلاحگرى متولیان رسمى سنت.

ـ تأکید بر خروج انحصار تفسیر دینى از دست متولیان رسمى سنت.

ـ پراکسیسى بودن تفکر. یعنى تفکر وى نه صرفاً فکرى آکادمیک است و نه صرفاً پراتیک و عمل‏گرا و تأکید وى بر نظریات معطوف به عمل و تغییر فردى و اجتماعى.

ـ طرح جهت‏گیرى طبقاتى ادیان توحیدى، مذهب علیه مذهب، زر و زور و تزویر، پیوستگى یا همبستگى متولیان رسمى دین با “قدرت” در تاریخ و در نهایت دین منهاى متولى رسمى.۸

ـ …

گفتنى است از دو سه سال پس از انقلاب آن بخش از آثار شریعتى که حاوى نقدهاى فکرى ـ اجتماعى او بر سنت و متولیان‌اش مى‏‌باشد، تاکنون ممنوع‏‌الچاپ بوده است.

در عرصه اجتماعى نیز نواندیشان دینى به‌طور عام و به‌ویژه دکتر على شریعتى به‌طور خاص نقش تاریخى مهمى در نقد سنت و ایجاد شکاف در آن و ریزش روزافزون افراد و نیروها از درون آن داشته‏اند. اما امروزه این نواندیشان و به‌خصوص دکتر شریعتى متهم به بیدار کردن سنت دینىِ ریشه‏دار تاریخى ایران و کشاندن آن به صحنه اجتماعى و ماجراها و پیامدهاى بعدى آن مى‏باشند.۹

اما نگاه این منتقدان نگاهى نزدیک‏ بینانه و احساسى است تا نگاهى تاریخى، عقلى و واقع‏گرا. ما در کل خاورمیانه و جهان اسلام، در چند دهه اخیر، شاهد نوعى مذهب‏گرایى (با ماهیت بنیادگرایانه در برخى گرایشها و ماهیت نوگرایانه در گرایشهاى دیگر ـ که البته گرایش نخست پرشمارتر مى‏باشد) هستیم. در جامعه ایران نیز همین روند رو به گسترش بود. ما بعد از کودتاى ۲۸ مرداد شاهد رشد تدریجى اما شتابناک روند مذهبى شدن در جامعه ایران هستیم. نهضت مقاومت ملى مذهبى ‏تر از نهضت ملى است. و نهضت آزادى مذهبى‏تر از جبهه ملى. و دهه ۴۰ و ۵۰ بسیار مذهبى‏تر از دهه پیشین خود مى‏باشد. شریعتى هم در این روند نقش‏آفرینى کرد اما خود نیز برآمده از همین روند بود نه پدید آورنده آن. با این روند باید برخوردى علمى و جامعه شناختى کرد نه احساسى، سیاست‏زده و نزدیک‏بینانه.

داعیه نگارنده این است که اگر فرضاً نوگرایى دینى را از دهه‏ هاى ۴۰ به بعد ایران تاکنون حذف کنیم و تصور کنیم چنین جریانى حضور نمى‏داشت، جامعه ما شاهد رشد یک بنیادگرایى از نوع الجزایر مى‏شد. یعنى جامعه به سمت دوقطبى شدن شدید بین سنت‏گرایان از یک سو و قدرت مستقر که داعیه نو و شبه مدرنیستى داشت از سوى دیگر مى‏رفت. و اگر بر اساس برخى تحولات خارجى و بین‏ المللى (مانند روند حقوق بشر کارترى) تحولاتى نیز در داخل شکل مى‏گرفت در ابتدا نیروهاى میانه (همانند شاپور بختیار) سرکار مى‏آمدند اما به علت بسته بودن سنت‏گرایان در برابر تحولات تدریجى اجتماعى و خط سرخهاى شریعت‏محورانه آنان و نیز به علت خشونت‏آمیز شدن فضاى جامعه (که ناشى از سرکوب و استبداد شدید بود) پس از مدت کوتاهى درگیرى بین شبه مدرنیسم حاکم و سنت‏گرایان تشدید و به اصلى‏ترین چالش جامعه تبدیل مى‏شد. در این صورت نیروهاى مستقل لائیک و چپ نیز یا باید بى‏طرف مى‏ماندند و سکوت پیشه مى‏کردند یا عملاً در کنار قدرت مستقر که طبیعتاً ارتش را نیز به کمک فراخوانده بود قرار مى‏گرفتند. سرنوشت این چالش یا به پیروزى بنیادگرایان منتهى مى‏شد یا به یک فرایند طولانى از خشونت و سرکوب از دو طرف ـ که اجزاء و عرصه‏هاى مختلف جامعه را در بر مى‏گرفت ـ ختم مى‏گردید. چیزى شبیه تجربه الجزایر.

بنابراین، به عکس آنچه اینک برخى در نقد نواندیشان دینى در ایران مطرح مى‏کنند، این نحله در عملکرد کلان تاریخى خود، به‌ویژه در تاریخ چند دهه اخیر جامعه ما، نقش ایجاد شکاف در متن سنت و ریزش نیروهاى آن به نفع دنیاى نو (چه با گرایش آزادى‏خواهانه چه عدالت‏جویانه، البته هر دو با درون‏مایه عقلانى) داشته است. سنت شیر خفته‏اى در برابر کاروان رشد و ترقى جامعه ایرانى بوده است که به ناچار یا بیدار مى‏شده یا بیدارش مى‏باید کرد. و اگر در صدر مشروطیت تفکر شیخ فضل‏اللَّه نورى پیروز مى‏شد و سنت به تمامى به روى صحنه مى‏آمد جامعه ما به لحاظ تاریخى یک مرحله پیش مى‏افتاد و بهایى که نسل امروز براى تصفیه و پالایش و حذف و اصلاح سنت مى‏پردازد نسل آن روز مى‏پرداخت!

ترقى جامعه ایرانى نه با دور زدن سنت ـ که پس از مدتى خود به صحنه مى‏آمد و روندها را بازگشت‏‌پذیر مى‏کرد ـ و نه با مقابله با آن‌که شکستى از پیش محتوم را رقم مى‏زد، بلکه با عبور از درون آن و نقد و بازسازى و تصفیه آن و تکوین یک روند و یک سنت جدید میسر بوده و هست.۱۰

بر اساس این نگرش کلان و تاریخى، نواندیشى دینى در تاریخ متأخر ما نه تنها مستحق سرزنش و انتقاد نیست، بلکه بزرگ‌ترین افتخار را در راه نوسازىِ “ممکن” و “موفق” جامعه ایرانى داشته است. نوسازى‏ اى که نه در کتاب و مقاله و احزاب کم‏ شمار بلکه در گستره عظیم جامعه بدان جامه عمل پوشانده است.

اگر از “حقانیت” و “درستى” نظریات فکرى و دینى (مبتنى بر احساس مذهبى و نیاز به معنا در هستى و جاودانگى در انسان و نه متکى بر شکل‏گرایى شریعت‏مدارانه) بگذریم و آن را “درست‏ترین” راه ندانیم، باز به گواهى تاریخ، این نحله اثرگذارترین و “موفق‏ترین” راه بوده است. و این دستاورد را مدیون نقد سنت (و نقد قدرت) در حرکت خویش است. به همین دلیل شریعتى بزرگ‌ترین نقاد سنت در ایران لقب خواهد گرفت.

در استمرار همین “رویه” و همین نوع “نگاه” است که امروزه جبهه دوم خرداد مورد توجه همگان قرار مى‏گیرد. این پدیده یادآور هنر تاریخى نواندیشان دینى است: نواندیشان ملى ـ مذهبى به نقد سنت از درون، نقدى بى‏رحمانه و اساسى با رویکردى نو کرده‏اند. و به علت سنخیت و زبان مشترک با جامعه مورد “اعتماد” قرار گرفته‏اند.

اینک پدیده “خاتمى” نیز از درون به نقد سنت سیاسى در نظام مستقر مى‏پردازد. ما در مقایسه اولین رئیس‏جمهور و آخرین رئیس‏جمهور فعلى جامعه (جدا از ارزش‏گذارى بر افکار و عملکرد هر یک) به تفاوت این دو نقش پى مى‏بریم. اگر در تجربه اولین رئیس‏ جمهور و کلاً در سالهاى نخستین انقلاب، سنت مى‏توانست جامعه را دوقطبى کند و بخش عظیمى از سنت‏گرایان را در پشت خود بکشاند، اینک داستان به آن سادگى نیست. دقت در نقش انجمنهاى اسلامى در صف‏آرایى در این دو زمان نشانگر تفاوت دوره‏هاست. همان گونه که مخالفت روحانیان با حق رأى زنان در سال ۴۲ و پذیرش بى‏دغدغه آن در سال۵۷، و هر دو به نام اسلام، نیز نشانگر تفاوت دوره‏ها بود.

اما عجیب است که چرا بسیارى از روشنفکران لائیک و چپ که به پدیده دوم خرداد مثبت و امیدوارانه مى‏نگرند و دلایلى براى آن برمى‏شمارند، همین دلایل اجتماعى را در مقیاس کلان‏تر تاریخى به کار نمى‏گیرند. یعنى چرا همین نقش‏آفرینى مثبت ـ ولو موقت و کاتالیزورى! ـ را که براى جبهه دوم خرداد قائل مى‏شوند براى کل روند نواندیشى دینى در ایران قائل نیستند. این تناقضى است که نواندیشان مذهبى بسیار علاقه‏مند به شنیدن و خواندن راه حل آن توسط نحله‏هاى نوگراى غیرمذهبى هستند.

پدیده‌ی شریعتى

پدیده شریعتى از یک سو ناشى از روندها و برخاسته از ساختارهاى جامعه ما در دهه‏هاى ۳۰ تا ۵۰ و از سویى ناشى از نبوغ و داغ و درد درونى این معلم شوریده حال و مردم دوست و وطن پرست بوده است.

شریعتى که از یک خانواده مذهبى برخاسته بود، سنت را در تربیت کودکى و نوجوانى‏‌اش به خوبى لمس و تجربه کرد. در جوانى در حرکت و مکتب نهضت ملى رشد یافت و تربیت شد و در میانسالى که با دوران پس از کودتاى ۲۸ مرداد و بى‏سرانجامى مقاومتهاى پس از آن و سرکوب ۱۵ خرداد هم عصر بود، با ادبیات عدالت‏خواهانه سوسیالیستى آشنا گردید. هنر بزرگ شریعتى تسلیم نشدن به گفتمان غالب زمانه بود، کارى که بسیارى از هم‏عصرانش کردند. او نه تسلیم رادیکالیسم مسلحانه شد و نه خودباخته در برابر مارکسیسم و سوسیالیسم. او ضمن آنکه به‌طور طبیعى و در پاسخ‏گویى به گفتمان غالب زمانه از آن رنگ مى‏پذیرفت، تسلیم آن نمى‏شد و با طرح نظریه جاودانه‏اش “عرفان ـ برابرى ـ آزادى” طرحى نو در انداخت. او بر نیاز به معنویت و نیایش در دوره‏اى که ماتریالیسم مهاجمى در حوزه‏هاى روشنفکرى وجود داشت، تأکید کرد و بر عنصر آزادى در دوره‏اى پاى فشرد که آزادى امرى روبنایى و بورژوایى تلقى مى‏شد. و بر جهت‏گیرى طبقاتى دینى در زمانه‏اى تأکید نمود که در طول تاریخى کهن و جاافتاده، مناسبات فئودالى و سرمایه‏دارى تجارى در کتب کلاسیک سنتى به نام دین تدریس مى‏شد. او در دوره‏اى بر هنر و موسیقى تأکید کرد که سنت آنها را “مطربى” مى‏دانست، و در دوره‏اى بر اجتماعى شدن “زنان” اصرار ورزید که سنت آن را گناهى نابخشودنى قلمداد مى‏نمود و رأى دادن زنان را با فحشا برابر مى‏دانست. و در هنگامى از نقش‏آفرینى مثبت و مترقى متولیان سنت قطع امید کرد که دیگران یا به این مسئله نمى‏اندیشیدند یا امید یاورى و همکارى از سنت‏گرایان داشتند۱۱. (و حتى پس از انقلاب نیز به اعلام حمایت و امیدوارى به آنان، به‌ویژه پس از اشغال سفارت آمریکا، پرداختند).

گفتنى است شریعتى اساساً با هر حرکت کوتاه‌مدت مخالف بود و اعتقاد داشت “در راه‏ حلهاى اجتماعى نباید به کوتاه‏ترین راه اندیشید بلکه باید به درست‏‌ترین راه فکر کرد”. “من ترجیح مى‏دهم دو نسل کار بکنند و بعد به نتیجه برسند اما اگر در عرض ده سال به نتیجه برسیم باز برمى‏گردیم به صد سال عقب‏ تر. همیشه یک تجربه عجیب در تمام آفریقا و آسیا شده، کسانى که به سرعت به نتیجه رسیده‏‌اند، بعد، امتیازات قبل از انقلابشان را هم از دست داده ‏اند. من همه انقلابات زودرس را نفى مى‏کنم”.۱۲ او هر انقلابى را قبل از خودآگاهى فاجعه مى‏دانست. البته جاى این بحث نیست که بگوییم چرا شریعتى هیچ‌گاه خواهان حکومت مذهبى نبود۱۳ و آن را مادر استبداد مى‏دانست.۱۴ و یا بگوییم که در انقلاب ایران در چه بخشهایى شریعتى نقش‏آفرینى داشت و در چه بخشهایى جوانان انقلاب از منابع دیگرى (همچون رهبر انقلاب یا مجاهدین و…) الهام‏گرفته‏اند. چرا که این بحث خود موضوع مهمى است که بحث مستقلى مى‏طلبد.

اما در مجموع در چارچوب متفکران و نیروهاى ملى ـ مذهبى، شریعتى بزرگ‌ترین نقاد سنت بود. وى به نقد سنت در عرصه‏ هاى منبع ـ روش ـ بینش و نقد محتوایى آن در هستى‏ شناسى، جهان‏بینى، انسان‏شناسى، جامعه‏ شناسى، فلسفه تاریخ، احکام و ارزشها دست زد. در عرصه اجتماعى بر روشنفکران و زحمتکشان تکیه کرد و از متولیان سنت براى هر حرکت مثبت و مترقى اجتماعى قطع امید نمود.

بر اساس همین مبادى و مبانى بود که سنت‏گرایان چندین کتاب شریعتى را که حاوى نظریات صریحى در این مسائل است، سالهاست که ممنوع‏ الچاپ کرده ‏اند. براى سیدجمال و حتى دکتر اقبال لاهورى سالگرد و کنگره گرفتند، اما سعى در به فراموشى سپردن شریعتى نمودند. و جز تحلیل‏هایى به نفع خود و همراه با تبصره بى‏ توضیحِ همیشگى “البته اشتباهاتى هم داشت” کارى نکردند. تندروهاى آنها به ساواکى و سیایى بودن! شریعتى حکم دادند و اندیشه‏هاى او را استعمارى خواندند! اما برخلاف تصور آنان استقبال نسل جدید و تجدید چاپ آثارش ـ که برخى بیش از ۱۰ ـ ۱۵ بار چاپ شده‏اند ـ نیاز نسل امروز را به شریعتى و نگاه وى و منش و روش او بار دیگر با صداى بلند اعلام نمود.

اینک بر آشنایان با اندیشه اوست که با بازخوانى آراء و احوال وى، به‌ویژه در عرصه‏ هاى نقد سنت، نقد قدرت و نقد مدرنیته، و اصلاح و تکمیل و تکامل آن به “رویه” او که هنر بزرگ نواندیشان دینى است، ادامه دهند. و با نقادى سنت و بازخوانى وجوه مثبت آن (همچون برخى خصایص و سنتهاى مذهبى و ملى که شیرازه حفظ تمامیت ملى و هویت تاریخى و اجتماعى ایرانیان است مانند انسان‏دوستى: چو عضوى به درد آورد روزگار ـ دگر عضوها را نماند قرار، یا برخى اعیاد و مناسبت‏هاى ملى و مذهبى که استمرار هویت ماست و…) و حذف و جایگزینى وجوه و ابعاد منفى آن، راه ورود جامعه ایرانى را به دنیاى مدرن، آن هم مدرنیته‏اى شرقى و ایرانى و بومى، هموار سازند.

پاورقی :

۱. این مقاله در ایران فردا شماره ۴۴، تیرماه ۱۳۷۷، به چاپ رسیده است.

۲. برخى از صاحبنظران این مسائل را زیرمجموعه‏ هاى “فرهنگ” مى‏دانند.

۳. در زیر مجموعه این گرایشها، طیفهاى گوناگونى جاى مى‏گیرند که شیوه‏ها و مشى‏هاى گوناگونى دارند. از جمله رویکردهایى که هر کدام یکى از عوامل استبداد، استعمار (امپریالیسم)، استثمار، استحمار (فرهنگ) را عامل مؤثرترى در عقب‏ماندگى مى‏شمارند، یا طیفهایى را در بر مى‏گیرند که معتقد به شیوه‏هاى مبارزه قانونى، پارلمانى، مسلحانه، قانونى غیرمعطوف به قدرت، صنفى و طبقاتى بوده‏اند.

۴. بجز برخى بازخوانى‏هاى بسیار ضعیف در صدر مشروطه که نه جدى تلقى شد و نه نفوذى یافت.

۵. بین “مبانى” و “غایات” با “روش‏ها” و “مشى‏ها” نیز رابطه‏اى متقابل وجود دارد که باید به‌طور مستقل به آن پرداخت.

۶. در هر دو گزاره “هر انسانى آزاد است” و “همه انسان‌ها آزادند” یا “هر انسانى داراى حق حیات است” و “همه انسان‌ها داراى حق حیات‏اند” و امثال آن، نگاه مشترک مدرن و اومانیستى وجود دارد. اما در گزاره‏هاى اول نگرش فردگرایانه حاکم است و در انتها به لیبرالیسم مى‏رسد و در نگرش دوم نگرش فراگیر وجود دارد و در نهایت به سوسیال دموکراسى مى‏رسد.

۷. نقد مدرنیته از دیدگاه شریعتى بحث مستقلى مى‏طلبد.

۸. تز اسلام منهاى روحانیت شریعتى هم از سوى موافقان و هم از سوى مخالفانش گاه مورد بدفهمى قرار گرفته است. وى در این تز تفسیر انحصارى و متولى‏گرى رسمى دینى را نفى کرده است و اسلام را منهاى روحانیت خواسته نه جامعه را بدون روحانیت. وى نهاد روحانیت را به عنوان یک نهاد تاریخى در جامعه نفى نمى‏کرد و تلاش بى‏ثمرى نیز براى حذف روحانیت نمى‏نمود. بلکه او تنها خواستار آزادى تفسیر و عدم انحصار و خروج اسلام از تفسیرهاى رسمى متولیان دینى بود.

۹. به طور نمونه مى‏توانید به آثار آقاى جواد طباطبایى مراجعه نمایید.

۱۰. به عنوان یک “نمونه” مى‏توان به مقوله زن و رهایى او دقت نمود. نحله‏هاى گوناگون دستاوردهاى مختلفى در این باره داشته‏اند (در این باره مى‏توانید به مقاله “نهضت بیدارى زنان و نقش نوگرایى دینى” در همین کتاب مراجعه کنید). نمونه زنان را مى‏توان به دیگر عرصه‏هاى جامعه و به سرنوشت کلان آن نیز تعمیم داد.

۱۱. شاید نیاز به توضیح نداشته باشد که در اینجا منظور صف‏آرایى روشنفکر و روحانى نیست. در برابر نواندیشان دینى سنت‏ گرایان قرار مى‏گیرند. حال ممکن است در صف نواندیشان برخى روحانیان مانند طالقانى جاى گیرند یا در صف مقابل نیز برخى افراد غیرروحانى.

۱۲. ر.ک به مقاله “رابطه روشنفکر با جامعه” در کتاب انسان و اسلام (یا در م.آ. ۲۰).

۱۳. هم چنین مى‏ توانید به کتاب “شریعتى در جهان” (ترجمه از حمید احمدى)، مقاله حیات و اندیشه‏هاى دکترعلى شریعتى از دکتر عبیدى (استاد دانشگاه جواهر لعل نهرو هند)، ص ۶۳ مراجعه کنید.

۱۴. به مجموعه آثار ۲۲ (مذهب علیه مذهب) مقاله توین‏ بى و مذهب مراجعه کنید.


تاریخ انتشار : ۱ / تیر / ۱۳۷۷
منبع : سایت رضا علیجانی

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاینedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

سه + هشت =