منوی ناوبری برگه ها

جدید

شریعتی و روحانیت

درباره شریعتی
احمد رهدار

.

نام مقاله : شریعتی و روحانیت
نویسنده : احمد رهدار
موضوع : ــــــــــ
گروه‌بندی : مخالفان _ انتقادی



دکتر علی شریعتی، از نویسندگانی است که بخشهای در توجه نوشته‌ها و گفته‌های وی درباره‌ی روحانیت شیعه است. به‌ویژه درباره‌ی نسبتی که این جریان، با جریان غرب برقرار کرده است. در نوع تاریخ نگاریهای پس از او، از وی به عنوان یک مصلح اجتماعی که دردهای جامعه خویش را بسیار پرشور و پردرد بیان می‌دارد، یاد شده است. چه این که، از مجموع آثار نوشتاری وی نیز برمی آید که او نیز به دنبال به حقیقت پیوستن چنین رسالتی بوده است.۱ آسیب‌شناسی و نقد نظام و سازمان روحانیت، از مهم‌ترین مواردی است که وی بدان همت نهاده است. واقعیت این است که قضاوت درباره‌ی دیدگاه نهایی شریعتی درباره‌ی روحانیت، امری بسیار دشوار است، هم چنان‌که دسته‌بندی قضاوت روحانیت شیعه درباره‌ی وی نیز چندان ساده نیست. شاید با مسامحه بتوان سه نوع نگاه متفاوت از سوی روحانیت شیعه درباره‌ی شریعتی را شناسایی کرد که به صورت یک خط تاریخی دنبال شده است:

نگاهِ اول :

این نگاه با اعتقاد به اشتباه‌های بسیار شریعتی در فکر و عمل، بر این باور است که شخصیت وی به گونه‌ای است که نمی‌توان در توصیف وی از واژه هایی مانند: خائن، خودباخته، غرب زده، جاسوس و همکار ساواک، بی‌ دین و… استفاده کرد.

نگاهِ دوم :

این نگاه، اشتباه‌های شریعتی را اساسی و ناشی از باورهای غلط و التقاطی وی دانسته و بر این باور است که انتشار کتاب‌های وی در سطح جامعه و برای عموم بدون نقد و ارزیابی اساسی اشتباه و مایه گمراهی جامعه است.

نگاهِ سوم :

این نگاه بر این باور است که اشتباه‌های شریعتی بر دو قسم است: قسم نخست، اشتباه‌های جزئی است که برای هر شخصی که به اندازه وی وارد بطن جامعه زمانه‌اش شده و گفته و نوشته باشد، ممکن است پیش آید و قسم دوم، اشتباه‌های اساسی است که توجه نداشتن بدانهاو غفلت از نقدشان می‌تواند آغازگر انحرافی اساسی در جامعه شود. این نگاه، در اساس به نقد و ارزیابی اشتباه‌های قسم نخست نپرداخته، اما نسبت به اشتباه‌های قسم دوم: تز اسلام منهای روحانیت، اعتقاد به خیانت علمای شیعه که در دربار حکومت صفوی و… به خدمت مشغول بوده‌اند و… بسیار حساس بوده و به جدّ به نقد و ارزیابی آنها پرداخته است.

در این نوشتار تلاش شده با ارائه دسته‌بندی و البته خلاصه کردن نگاه‌های متفاوت شریعتی در خصوص روحانیت، امکان قضاوت بهتر درباره‌ی آنها میسر گردد.

۱. در دفاع از روحانیت

تحقیق و درنگ وافی در تمام نوشته‌های شریعتی، انسان را به این نتیجه می‌رساند که ستایشهای به نسبت درخور توجه شریعتی از روحانیت، به راحتی در برابر سیل نقدهای بی‌ شمار، تند و گزنده و در بسیار جاها، آمیخته به غلوّ و زیاده روی، که البته وی از آن به (اختلاف سلیقه پسری با پدرش) یاد می‌کند،۲ رنگ می‌بازد. مواردی که شریعتی از روحانیت ستایش می‌کند عبارتند از:

۱.۱. استعمار ستیزی روحانیت :

شریعتی بر این باور است نهاد روحانیت در تاریخ معاصر ایران، به عنوان مهم‌ترین پایگاه برای مبارزه با استبداد و استعمار است. او به این مسأله در جاهای گوناگون کتاب‌های خود اشاره کرده است. آن چه از مجموعه نوشته‌های شریعتی در این باره استفاده می‌شود در چند نکته خلاصه می‌گردد:

الف) پای هیچ یک از قراردادهای استعماری را روحانیت امضاء نکرده است:

“… این یک مسأله ذوقی نیست که بگویید من آخوند دوست دارم، من آخوند دوست ندارم، این یک مسأله عینی و تاریخی است; باید سند نشان دهید و مدرک. تا آنجا که من می‌دانم، زیر تمام قراردادهای استعماری را کسانی که امضاء گذاشته‌اند، همگی از میان ما تحصیل کرده‌های دکتر و مهندس و لیسانسیه بوده‌اند و همین ما از فرنگ برگشته ها. یک آخوند، یک از نجف برگشته، اگر امضایش بود، من هم مثل شما اعلام می‌کنم که: آخوند دوست ندارم! اما از آن طرف، پیشاپیش هر نهضت ضد استعماری و هر جنبش انقلابی و مترقی، چهره یک یا چند آخوند را در این یک قرن می‌بینم. از سید جمال بگیر و میرزا حسن شیرازی و بشمار تا مشروطه و…”۳

ممکن است گفته شود که املای نانوشته غلط ندارد، این‌که پای هیچ قراردادی را روحانیت امضاء نکرده است، نمی‌تواند نکته مثبتی برای آنها باشد; زیرا روحانیت، در جایگاه امضاء کردن نبوده است. روحانیون، بیش‌تر، بیرون از دولت بوده و دارای پست حکومتی نبوده‌اند، تا امضاء کردن و نکردن قراردادهای حکومتی به آنان نسبت داده شود. به دیگر سخن، در حقیقت، این تنها روحانیت نبوده که امضای آنان پای قراردادها دیده نمی‌شود، بلکه پای هیچ کدام از این قراردادها راکاسبان، دهقانان، راننده‌ها و… هم امضاء نکرده اند.

چنین اشکالی شاید بتواند جواب مناسبی برای این جمله شریعتی که “پای هیچ کدام از قراردادهای استعماری را روحانیت امضاء نکرده است” باشد، اما واقعیت این است که جمله شریعتی دربردارنده همه حقیقت درباره‌ی نسبت میان روحانیت و استعمار نیست، بلکه جمله‌ای که می‌تواند تمامیت این نسبت را بیان کند این است که “هیچ قرارداد استعماری بسته نشده است که روحانیت از آن مطلع بوده باشد و علیه آن اعتراض و قیام نکرده باشد”.

ب) آن دسته از روحانیونی که قلب ماهیت داده و به کشور خیانت کرده‌اند، قبل از خیانت، از جرگه روحانیت خارج و بلکه اخراج می‌شده و سپس خیانت می‌کرده اند:

“… اگر یکی از میان این علما می‌خواسته خود را بفروشد و پای قراردادی استعماری را امضاء کند، اول عمامه و قبا و عبا را می‌کنده و ریش می‌تراشیده و فکل می‌بسته و یک سفری به فرنگ می‌رفته است و [او را] در رودخانه تایمز غسل تعمیدش می‌داده‌اند و بعد برمی‌گشته و (تصحیف حر) می‌شد و آلتِ فعل. و بالاخره به نام یک شخصیت متجدد و مترقی اروپایی‌مآب غیر مذهبی امضا می‌کرده است…”۴

ج) فریاد و اعتراض روحانیت به غرب استعماری، محدود به استعمار اقتصادی صرف نبوده، بلکه شناخت روحانیت از غرب، ناظر به ماهیت آن بوده و شامل استعمار در همه زوایای آن: اقتصادی، فرهنگی، انسانی و… می‌شده است:

“… این رهبران و متفکران اسلامی بودند که بیش از همه خودشان و هم‌چنین با زبان معنوی و مذهبی خودشان، که با توده مردم و نسل خودشان (برخلافِ روشنفکرانِ فرنگی‌مآبِ امروز) تفاهم و تبادل فکری داشتند، اعلام خطر کردند که اروپاییان نیامدند که فقط غارت مس و طاس و نفت و پنبه و کتان کنند و منابع زیرزمینی و معادن گران بها را به یغما ببرند، بلکه در عین حال، همه منابع و ثروت انسانی و سرمایه فرهنگی و فضایل اخلاقی و ریشه‌های سنتی مذهب و معنی و شخصیت و تاریخ و هرچه موجودیت ملی ما را می‌سازد نیز، غارت می‌کنند و به لجن می‌کشند. اولین بار اینها بودند که در برابر امپریالیسم می‌ایستادند، برخلاف رهبران ملی نهضتهای ضد استعماری، مبارزه ضد استعماری‌شان را تنها در بعد اقتصادی و سیاسی محدود نکردند، بلکه یک زیربنا و پشتیبان فکری و ایدئولوژی و معنوی هم داشتند و استعمار را در همه چهره هایش شناختند، به‌خصوص در پنهانی‌ترین و مهیب‌ترین جناح هجوم و نفوذش، یعنی جناح فکری و معنوی و اخلاقی و علمی یعنی فرهنگی‌اش، با او درگیر شدند. اینان با یک سلاح فرهنگ و فکر در برابر غرب ایستادند…”۵

د) نظر به این که نهاد روحانیت (آخرین و تنهاترین سنگر) است که در برابر استعمار ایستاده است، دفاع همه جانبه از آن، حتی برای کسانی که معتقد به مذهب هم نیستند، لازم و بایسته است:

“… همیشه قوی‌ترین، مؤمنانه‌ترین و منعصبانه‌ترین دفاع از روحانیت راستین و مترقی از جامعه درست و اصیل اسلامی کرده‌ام و در این جا، حتی به خود شما هم گفته‌ام که دفاع، نگاهبانی و جانبداری از این جامعه علمی، نه تنها وظیفه هر مسلمان مؤمن است، بلکه از آنجا که آخرین و تنهاترین سنگر است که در برابر هجوم استعمار فرهنگی غرب، ایستادگی می‌کند، وظیفه هر روشنفکرِ مسؤول است ولو معتقد به مذهب هم نباشد…”۶

ه) بسیاری مخالفت‌ها با جریان روحانیت، بر اساس احساسات و بر پایه حرفهای غیر منطقی است:

“… در سال ۱۳۳۹ در انجمن دانشجویان اروپا در فرانسه، جلسه‌ای تشکیل شده بود و در آن آقایی، که مشهور است، سخنرانی می‌کرد. حضرت ایشان می‌فرمودند که: (من از اسلام خوشم نمی‌آید، هرجا آخوندی می‌بینم (اُقم) می‌گیرد، مذهب عامل استعمار بوده و ملاها هم در تاریخ ما همیشه واسطه استعمار بوده اند. اصلاً من از مذهب خوشم نمی‌آید). همان جا برخاستم و گفتم: جناب! تو مثل آن خانمهایی حرف می‌زنی که شکم اول‌شان برای شوهر جان‌شان ناز می‌کنند که مثلاً من از ترشی خوشم می‌آید، از شیرینی خوشم نمی‌آید، آن را خوش ندارم، دلم می‌خواهد نان لواش بمکم، شیرین پلو حالم را به هم می‌زند! تو از مذهب و ایدئولوژی هم آن جوری حرف می‌زنی. مگر دین، ویار است که تو از آن خوشت بیاید یا خوشت نیاید؟ برای ردّ و اثبات یک مذهب باید استدلال کرد، استدلال علمی و عقلی، نه ابراز احساسات شخصی…”۷

وی، آن گاه، جریان روشنفکری را با این پرسش خود مورد خطاب قرار می‌دهد که:

“… شما که می‌خواهید، این پایگاه فرهنگی ریشه دار را که در عمق تاریخ ما و در اعماق وجدان جامعه ما ریشه دارد برچینید، برای تکیه گاه فرهنگی و مردمی خود (به نام روشنفکر مسؤول)، در برابر استعمار فرهنگی چه پایگاهی را می‌خواهید جایش بگذارید؟ چند تا شعر فارسی که مدیحه معشوق [است] یا چند تا ترجمه‌های آشفته آثار فرهنگی را؟…”۸

و در نهایت، وی، روشنفکران را متوجه یک مسأله جدّی می‌کند و آن، این که:

“… قانون تجربه‌ها به دشمن هوشیارِ پرتجربه‌ای که از قدرت اسلام و اسلامِ بیدار فردا می‌هراسد، آموخته است که: “برای کوبیدن یک حقیقت، به آن خوب حمله مکن، از آن بد دفاع کن”. این تجربه‌ای است که درباره‌ی اسلام و جامعه علمی اسلامی و به‌خصوص حوزه علمیه شیعه، بسیار تکرار شده است و حمله‌های رویارویی، نتیجه‌ای معکوس داشته است…”۹
۲.۱. نظامِ آموزشی‌ی صحیح و مناسبِ روحانیت:

از مواردی که شریعتی با واسطه روحانیت را می‌ستاید، مورد برتری نظام آموزشی حوزوی بر نظام آموزشی دانشگاهی است. وی فهرست متفاوت و زیادی را درباره‌ی مؤلفه‌های برتری نظام آموزشی بر نظام آموزشی ایران برمی شمارد که برخی از آنها عبارتند از:

“… انتخاب رشته علمی، بر مبنای ارزش فکری، نه درآمد اقتصادی; احساس مسؤولیت اجتماعی، آمیخته با رشته تحصیلی از لحظه انتخاب; انتخاب آزاد استاد بر اساس لیاقت معلمی و ارزش علمی شخص وی; ضرورت حفظ چهره علمی و اخلاقی برای استاد; رابطه ارادت حال معلم و استاد; متد تعلیم چند درجه ای; سنت مباحثه برای هر درس میان طلاب بعد از هر درس; آزادی حضور و عدم تقید به شرایط ظاهری و فرمالیسم پیچیده و خشک اداری در راه کسب علم; رایگان بودن تحصیل; آزادی مطلق تحصیل برای عموم مردم از هر سنتی و هر طبقه‌ای و با هر شرایطی; بورس و تأمین مسکن و امکانات تحصیل برای هر داوطلبی; قید لاینفک اخلاق با علم به‌طور طبیعی و در‌عین‌حال اجتناب ناپذیر; تماس دایمی با توده ها; تعهد رهبری فکری و هدایت اجتماعی مردم; پیوند ناگسستنی ایدئولوژی و علم; وجود یک فرهنگ عمومی و مشترک; جهت واحد و هماهنگی میان رشته‌های مختلف با وجود تخصص; نبودن فرم‌های ظاهری و قالبی در ارزیابی و ارزش یابی درجات شاگردی و استادی، (تصدیق، رتبه) و واگذاری آن به خود مردم و میزان لیاقت شخصی و ارزش و تکامل فکری و علمی استاد یا فارغ التحصیل در جامعه، به جای کارگزینی و مقررات ترفیع‌های اتوماتیک (مثل آلوبخارا که دم می‌کنند) پس از چهار سال، خود به خود، هر استادیاری تبدیل می‌شود به دانشیار و پس از پنج سال، هر دانشیار استحاله می‌شود به استاد…”۱۰
“… شاید یکی از مهم‌ترین برتریهای نظام آموزشی حوزوی بر نظام آموزشی دانشگاهی این باشد که در نظام آموزشی حوزوی این خود متون مورد مطالعه است که طلبه را به‌طور طبیعی به سوی مسجد و خدا دعوت می‌کند، به عبارت دیگر، دعوت به سوی دیانت از دل خود محتوای کتاب‌های حوزوی صورت می‌گیرد، اما در نظام آموزشی دانشگاهی، دعوت به سوی دین و خداوند تعالی، بیرون از محتوای متون درسی است و خود این علوم و متون دعوتی به دینی و دیانت ندارد…”۱۱
۳.۱. پایگاهِ اجتماعی‌ی روحانیت :

شریعتی معتقد است که علمای شیعه از بالاترین پایگاه اجتماعی در میان توده‌های مردم برخوردارند. از نظر وی، آنان:

“… با همه علوّی که از نظر پیمودن مدارج علمی و فکری داشتند، در میان توده زندگی می‌کردند و به سادگی و بسیار طبیعی در روستاها با دهقانان و در شهرها با عقب مانده‌ترین و محروم‌ترین قشرهای اقتصادی و فرهنگی و ذهنی توده پیوند برقرار می‌کردند…”

وی، علت اساسی این موقعیت ویژه را این می‌داند که آنان:

“… همواره مشعل‌دار قیام علیه ظلم و پاسدار جنبش عدالت خواهی و آزادی اجتماعی و فکری و رهبری علم و تقوی و مبارزه مستمرّ علیه نظام‌های استبدادی و اشرافی خلافت و حکومتهای دست نشانده یا وارث خلافت ظلم و غضب بوده اند…”

توده‌های مردم در همه بحران‌ها، نهضت‌ها و قیام‌ها علیه دستگاه ظالم، آنها را در کنار خود و از خود می‌دیدند، از همین رو به صداقت آنان و به پاکی راه آنان ایمان داشتند.

شریعتی علت اساسی داد و ستد دو سویه میان توده‌های مردم و علما را در تکیه علما از نظر اقتصادی و اجتماعی به مردم و نه حکومت می‌داند.۱۲ به لحاظ اقتصادی، مردم ناگزیر از پرداخت خمس و زکات و دیگر وجوهات شرعیه بودند و این امر آنان را در پیوند مستقیم با علما قرار می‌داد و از سوی دیگر; به لحاظ اجتماعی نیز، علما از متن مردم برخاسته بودند و بزرگی آنان معلول انتخاب خود مردم نه معرفی حکومت داخلی و یا دست نشاندگی حکومت خارجی بوده است.

شریعتی چنان مسحور جایگاه بالا و ویژه علمای شیعه در میان توده‌های مردم می‌شود که شاید بتوان گفت یکی از مهم‌ترین و بهترین متن‌های ادبی خود را در توصیف این پیوند می‌نویسد:

“… تنها پایگاهی که به هر حال قدرت اعجازگر ایمان مردم را در اختیار دارد و بر روی ذخایر بی‌ پایان انرژی و سوخت نشسته است و وارث تاریخی سراپا زایش و خیزش است و حامل فرهنگی قوی ّ و غنی ّ که ریشه در جان توده دارد و از سرچشمه سرشار و زلالی آب می‌خورد که از دل زمین و سینه خاک خویش می‌جوشد و به نهادها و ارزشهایی تعصب می‌ورزد که قابل معامله نیست و برج و بارویی از اصالت و استقلال و تعصب، بر گردِ موجودیت انسانی و ماهیت فرهنگی این ملت افراشته است که بازدارنده و تسخیرناپذیر است و در خاموش‌ترین ایامش ناگاه خفته‌ای از این اصحاب افسوس بیدار می‌شود و از کهف حجره‌ای بیرون می‌پرد و ابوذروار بر سر قدرت فریاد می‌زند و اسرافیل‌واردر صور قرآن می‌دمد و گورها را برمی شوراند و امنیت سپاه قبرستان را برمی آشوبد و محشر قیامتی برپا می‌کند، (پایگاه روحانیت شیعه است)…”۱۳
۴.۱ استقلالِ روحانیت :

یکی از ویژگیهای بارز و مثبت روحانیت شیعه، استقلال آن از حکومت‌ها است، و به تعبیرِ شریعتی، حتی “نسبت به مذاهب دیگر، مستقل‌ترین گروه رسمی مذهبی است”. همین استقلال وی باعث شده تا تنها جریان فرهنگی باشد که در برابر یورش فرهنگ غربی، بیش‌ترین ایستادگی را از خود نشان داده است:

“… تنها جایی که درش به روی هجوم مصرف غربی و ایدئولوژی غربی و فرهنگ غربی بسته است و حصار دارد، همین جاست…”۱۴

شریعتی علت استقلال علمای شیعه نسبت به سایر علمای مذاهب دیگر را در ناوابستگی آنان به حکومت‌ها۱۵ و تکیه آنان بر توده‌های مردم می‌داند:

“… فقه اهل سنت، چون به حکومتها وابسته بوده، طبیعتاً، مدافع طبقه حاکم شده است، اما فقه شیعه چنین نیست. شیعه چون همیشه در برابر حکومتهای اسلامِ رسمی جبهه‌گیری داشته و از قید و بندهای سیاسی و دولتی زمان آزاد بوده، فقهش حامی حقوق مردم شده و هماهنگ با جبهه سیاسی‌اش، با نظام اقتصادی و طبقه اجتماعی که رژیم حاکم را می‌ساخته و خلافت یا سلطنت مظهر آن بوده‌اند، جبهه ضداشرافی و ضد طبقاتی دارد…”۱۶

البته غیر دولتی بودن روحانیت، از جهات دیگر باعث ضعفِ اقتصادی‌ی آنان در حدِّ فقر شدید شده است، تا جایی که شریعتی از آنان تحتِ عنوانِ پرولترِ فکری نام می‌برد:

“… در کتاب انتظار، طلبه را به نقل از ونسان مونتی، (پرولتر فکری) خوانده ام. این مجاهدان پاکباز راه علم و ایمان که با پولی که از مخارج یک مرغ آمریکایی کم‌تر است، جوانی را فدای آموزش علم دین می‌کنند و در زمانی که هر دانشجو، رشته تحصیلی‌اش را بر اساس درآمد آینده‌اش انتخاب می‌کند، وی رشته‌ای را برگزیده است که دوران طلبگی‌اش این‌چنین به زهدی باورنکردنی می‌گذرد و پس از فراغ از تحصیل، کوچک‌ترین تضمینی برای تأمین زندگی‌اش وجود ندارد! و یکی از امتیازات معمولی دانشجویی نیز شامل حالش نیست و با این همه، می‌بینیم که چه وفادارند و پر ایمان و صبور در این راه گام برمی دارند…”۱۷

ایمان شریعتی به استقلال روحانیت و کارآمدی چنین استقلالی برای رهایی توده‌های مردم از یوق استبداد و استعمار آن چنان زیاد است که می‌نویسد:

“… در یک کنفرانس عمومی دانشجویی در حسینیه ارشاد، خطاب به دانشجویان گفتم که من، برای آینده این نهضت فکری، برای بیداری مردم و احیای روح حقیقی اسلام و برانگیختن روح معترض و عدالت خواه شیعه علوی و رستگاری جامعه، به طلاب، بیش‌تر از شما امید بسته ام; چون عمر روشنفکری شما کوتاه است و چهار تا هفت سال بیش‌تر نیست و فردا که تصدیق گرفتید و جذب زندگی شُدید، بی‌ درنگ در طبقه بورژوا قرار می‌گیرد و خیالاتش از سرتان می‌پرد، اما این طلبه است که عمر مسؤولیت اجتماعی‌اش با عمر حیاتش یکی است و تا مرگ، مسؤول افکار مردم و سرنوشت مردم می‌ماند; اگر طلبه بیدار شود، و طلبه بیدار شده است…”۱۸
۵.۱. روحیه‌ی ضدِ استعماری‌ی روحانیت :

یکی دیگر از ویژگیهای مثبت روحانیت شیعه از نظر شریعتی، روحیه ضد استعماری آنان است. شریعتی معتقد است که برخلاف فساد و ذلت پذیری حاکمان کشورهای اسلامی که بیش‌تر باعث شده بود تا در خدمت قدرتهای استعماری نوین قرار گیرند، (علمای پاکباز و توده‌های وفادار) در برابر آنان اعتراض کرده و ایستادند تا جایی که از مصر گرفته تا الجزایر و مراکش و هند و چین و… همه‌جا صحنه پیکار شده است:

“… در یک کلمه، آن چه نمی‌توان تردید کرد، این است که، اسلام در عصر ما رنسانس خویش را با سید جمال آغاز کرد و این کار کوچک نیست، که به تعبیری همه‌چیز است…”۱۹

از نظر شریعتی نهضت بیدارگرانه ضد استعماری روحانیت، در دو زمینه آغازگر حرکتی بزرگ بوده است: یکی در زمینه سیاسی که مهم‌ترین آثار آن (بیداری روح‌های خواب گرفته) و (روشنایی اندیشه‌های تاریک) و نیز (شناساندن چهره‌های استعمارگر به ملتهای مسلمان) بوده است و دیگری در وجهه علمی که سید جمال و شاگردانش، به‌ویژه عبده آغازگر راه آن بوده اند. این دو، بزرگ‌ترین گامها را در راه عقلی کردن بینش مذهبی و حتی علمی کردن کلام و تفسیر و احکام اسلامی برداشتند.۲۰

شریعتی از روشنفکران زمان خود انتظار دارد که:

“… لااقل به اجمال، نهضتهای مترقی و بیدارکننده‌ای که در جامعه‌های اسلامی در برابر غرب و حیله‌های غرب و عمال غربی ایستادگی کردند، بررسی کنند و ببینند چه نهضتی در برابر این (تجدد بازی) که بازاریابی و مصرف کننده‌سازی در جامعه‌ها برای استعمار بود و به اشاره استعمار و به دست متجددان بومی، که خود را به غلط روشنفکر و مترقی نام کرده بودند، علم شد مقاومت کردند؟…”

خود شریعتی به روشنی نظر خود را این گونه بیان می‌کند:

“… در صدر همه نهضت‌هایی که در برابر هجوم فرهنگی و حتی سیاسی و اقتصادی استعمار غربی عکس‌العمل ایجاد کرد و به پای خیزید و رستاخیز به وجود آورد، چهره‌های علمای مترقی و شجاع و آگاه اسلامی را می‌بینید. من به شبه روشنفکرانی که درباره‌ی مذهب اسلام و علمای اسلامی همان قضاوتهای صادراتی اروپاییها را درباره‌ی قرون وسطای مسیحیت و کلیسای کاتولیک تکرار می‌کنند، کاری ندارم، آنها که قضاوتهای‌شان کار خودشان و صادر شده از اندیشه مستقل و تحقیق و شناخت مستقیم خودشان است، می‌دانند که نقش علمای مذهبی، مسجد و بازار در نهضتها و انقلابات سیاسی صد سال اخیر چه بوده است…”۲۱

آن چه گذشت، شمّه و برگزیده‌ای از دیدگاه‌های شریعتی نسبت به ویژگی‌های مثبت روحانیتِ شیعه بود که در مجموع می‌توان گفت که شریعتی روحانیت را جریانی می‌داند که آرمان‌ها و آمال‌اش تنها در این جریان می‌تواند قابل تحقق باشد. و از همین روست که می‌نویسد:

“… بزرگ‌ترین امیدم به همین حوزه‌های علمی است…”۲۲

از سوی دیگر، موارد نقد و آسیب‌شناسی شریعتی از روحانیت نیز درخور توجه و بسیار زیاد است که به پاره‌ای از آنها اشاره می‌کنیم:

۲. در نقدِ روحانیت
۱.۲. درهم آمیختن مفاهیم :

از نظر شریعتی، در باب واژه هایی که جریان روحانیت را توصیف می‌کنند، درهم آمیختگی آشکار و ناپسندی صورت گرفته است. این درآمیختگی به گونه‌ای است که سبب شده تا در طول تاریخ و گذشت زمان، این جریان از رسالت اصلی و اساسی خود بازماند و یا به کارهای حاشیه‌ای و جزئی و یا به بخشی از کارهای اساسی خود بپردازد. برخی از این مواردِ درهم آمیختگی واژه‌ای که شریعتی نام می‌برد، عبارتند از: روحانی عالم دینی، طبقه رسمی طبقه ضروری، سازمان رسمی، سازمان غیررسمی، فقیه اسلام‌شناس و…

از نظر شریعتی، در اسلام، چیزی به نام “روحانی” نداریم، بلکه “عالم دینی” داریم و آن “کسی است که به روح، هدف، روابط، و قوانین دین آشناست”. چنین کسی، تنها “یک داننده بی‌ تعهد و دارنده مشتی دانستنی و اطلاعات فنی تخصصی نیست”، بلکه “علم، در دل او پرتوی از نور خدایی است”. شریعتی میان “علم دانستنی‌ها” و “علمِ نور” تفاوت قایل است. از نظر وی، “علمِ دانستنی‌ها یک نوع قدرت و علمِ نور، یک نوع هدایت است”. عالم دینی، دارنده علم نور می‌باشد، نه دارنده علم قدرت. رابطه چنین عالمی با مردم، “رابطه متخصص و غیر متخصص است نه مقدس و غیرمقدس، متبرک و غیر متبرک، روحانی و مادی، مرید و مراد”.۲۳

روحانیون کسانی هستند که:

“… وجهه مذهبی خود را از ایمان مذهبی خود برتر می‌شمارند و نام و نان را به خاطر حقیقت به خطر نمی‌افکنند و به تحریف حق و مسخ دین و زوال ایمان و قربانی شدن فرهنگ و شعور و جامعه و زندگی مردم، با سکوت خود رضا می‌دهند…”۲۴
“… روحانی، یک اصطلاح مسیحیِ هم تیپ برهمنان، مغان، کشیشان، مؤبدان، خاخام‌ها و رهبانان است که در عالم اسلام وارد شده است و آن، کسی است که تفسیر، فلسفه، تاریخ، فقه، اصول و کلام اسلامی را یاد ندارد، بلکه تنها کار ویژه وی، عوام فریبی و قداست وی است، آن هم قداستی بدون روح و شعور و آگاهی…”۲۵

وی در جای دیگر می‌نویسد:

“… آقا روحانی است، یعنی مصرف‌اش چیست، متفکر اسلامی است؟ نه! عالم اسلامی است؟ نه! سخنران اسلامی است؟ نه! نویسنده یا مترجم اسلامی است؟ نه! پس چیست؟ ایشان یک پارچه نور است، مقدس است، شخصیّت دینی است، آبروی دین است، وجودش توی این شهر مایه برکت است، نمی‌بینی چه صفایی دارد؟ روحانیت از چهره‌اش می‌بارد، وقتی چشم آدم به جمال مبارکش می‌افتد قلبش روشن می‌شود، اصلاً توی این دنیا مثل این‌که نیست، با این زندگی و این مردم مثل این‌که سرو کار ندارد، چیزهای دنیا را اصلاً نمی‌شناسد، این جور نورها باید توی این ظلمات دنیای سیاه ما باشند وگرنه سنگ روی سنگ بند نمی‌آید، به خاطر چند وجود نازنین مثل همین‌ها است که خدا آسمان را بالای سر ما و زمین را زیر پای ما نگه داشته و از عذاب ما در برابر این همه گناهان‌مان چشم پوشیده وگرنه باید زمین ما را مثل عاد و ثمود (کن فیکون) کند. او، آیت خدا است، حجت الاسلام است، از اولیاء اللّه است…۲۶ روحانی آن است که می‌گوییم تنها رابطه‌شان با مردم دستی است برای گرفتن و دستی برای بوسیدن. روحانی ساختند که هم دست و همکار قزلباش بود و نعلینش لنگه دیگر چکمه و هر دو، یک جفت کفش در پای شاه.۲۷ من، روحانیون را با علمای اسلامی یکی نمی‌گیرم، بلکه متضاد می‌بینم.۲۸ روحانی، هم مفهومش و هم مصداقش و حتی هم لفظش از فرنگ آمده است، همراه فُکُل و کراوات و…”۲۹

شریعتی پس از این‌که منکر وجود روحانیت در اسلام می‌شود،۳۰ از سر مسامحه و از باب اشتراک در مقام تفاهم و تخاطب، این واژه را برای محصلان و مدرسان علوم دینی به کار می‌برد. از نظر وی، روحانیت یک طبقه رسمی نیست، به همین علت، از نظر اسلام، “آخوند۳۱ رسمی، روحانیت رسمی، مبلّغ رسمی، مقلّد رسمی، مفسّر رسمی، جانشین رسمی، شفیع و واسطه رسمی وجود ندارد”.۳۲ وی معتقد است که روحانیت یک طبقه ضروری است; بدین معنی که از سویی، نه فراغت افراد به گونه‌ای است که همگان بتوانند با غور و تأمل در متون و نصوص دینی مستقیماً معارف دینی را خود استخراج کنند و نه امکان دسترسی به منبع اصلی دین پیامبر و ائمه اطهار فراهم است تا بدون صرف وقت با خیال راحت بتوان معارف دینی را کسب کرد و از سویی:

“… (با) دور شدن مسلمین از صدر اسلام و پیچیده شدن معارف و توسعه فقه و ایجاد فرقه‌ها و مذاهب و اختلاط با عقاید و سنن انحرافیِ دیگر ملل و مذاهب و تخصصی شدن رشته‌های مختلف علمی و صنفی در جامعه‌های پیشرفته اسلامی، وجود کسانی که عمر را یکسره به کار شناخت و تحقیق در اسلام مشغول باشند ضرورت یافت…”۳۳

شریعتی بر افرادی که روحانیت را یک نظام و سازمان اداری متشکل تلقی کرده و بر همین اساس هم‌چنان که درباره‌ی نظام روحانیتِ مسیحیت قضاوت کلی می‌کنند درباره‌ی کلیت آن به قضاوت و ارزیابی می‌نشینند خرده می‌گیرد و می‌نویسد:

“… در اسلام مانند مسیحیت، روحانیت یک سازمان اداری متشکل ندارد که بتوان درباره‌اش یک قضاوت عمومی کرد. در اسلام، علما برگزیدگان طبیعی توده و جامعه‌اند و هرکدام شخصیتی مستقل و بنابراین در اسلام از یک جامعه واحدی به نام (روحانیت) سخن گفتن و درباره‌ی آن قضاوت کردن سخت جاهلانه است، ولی با این‌که در میان آنان افراد منحط و حتی وابسته به استبداد بوده‌اند، در‌عین‌حال مقایسه آنان با سازمان روحانیت قرون وسطای اروپا منطقی نیست، زیرا دو واقعیت اجتماعی نامتجانس و نامتشابهند…”۳۴

از سوی دیگر; شریعتی، فقیه را به “اسلام‌شناس” تعریف می‌کند و از این‌که امروزه، اصطلاح فقیه را “به انحصار علم احکام و شناخت حلال و حرام درآورده اند” ناراحت بوده، و آن را معنی تازه‌ای می‌داند.۳۵ وی در این خصوص می‌نویسد:

“… فقیه، به معنی اصطلاحی متأخرش، به کسانی اطلاق می‌شود که غالباً فقط دانستن احکام عملیه را علم می‌نامند و رشته‌های دیگر از جمله عقاید و منطق و… را فضل و فرع می‌دانند و معتقدند که دانستن آنها خوب است، اما پرداختن به آنها کسر شأن آنهاست…”۳۶

از نظر وی، اگر فقیه به اسلام‌شناس تفسیر شود، علاوه بر فقه، پای بسیاری دیگر از علوم نیز به میان کشیده می‌شود. علومی که از نظر وی پیوند و پیوستگی مستقیمی با نیازهای امروزی جامعه‌های اسلامی دارد.

۲.۲. محتوای آموزشی بیگانه با نیازهای اساسی جوامع اسلامی:

به باور شریعتی، محتوای دروسی که در حوزه‌های علمیه مورد مطالعه و تحقیق قرار می‌گیرد، غیر مناسب با زمان و مکان و نیازهای اساسی امروزین جوامع اسلامی است. محتوای آموزشی غلط در حوزه‌های علمیه، باعث شده تا (همه نبوغها و استعدادهای بزرگ ما به کار فلسفه، تصوف، فقه و اصول، ادبیات و معانی و بیان و بدیع، صرف و نحو) و مثل این علوم مشغول شوند. و (پس از سال‌ها تحقیق و تفکر و رنج علمی، جز یک رساله عملیه در آداب طهارت و انواع نجاسات و احکام حیض و نفاس و شکیات نماز) و یا مباحث (اماء و عبید)۳۷ چیز دیگری تولید نداشته باشند:

“… چه خون‌های مفتی که دهقانان و مردم خرده پا و محروم شهرها دادند، بر سر این بازی‌های ذهنی علمای بیکار و فقهای بی‌ درد و حکمای بی‌ هدف که فارغ از معنی و روح اسلام و رسالت و آرمان توحید و غافل از فقر و تبعیض و ظلم و غضب و سرنوشت شوم است و آن همه شکنجه‌ها و قتل عامها و پرده دریها و شهادتها که بیخ گوش‌شان می‌گذشت و نمی‌شنیدند، می‌شنیدند و می‌بافتند و مسأله و مشکله می‌ساختند و می‌پرداختند و نام‌اش معارف اسلامی! و نتیجه‌اش، قربانی شدن امامت در پای خلافت جور، فدا شدن عدل به سوی نظام طبقاتی ظلم و تبدیل شدن اسلام، به ماده مخدری برای مردم…”۳۸

این در حالی است که بخش اصلی رسالت روحانیت که عبارت است از: (حرف زدن با مردم، ابلاغ حقایق مذهب و فلسفه احکام و بیداری و آگاهی توده و شناساندن سنت پیغمبر و شخصیت امام و حکمت انقلاب کربلا و معرفی اهل بیت و نهضت تشیّع و مبانی فکری و اعتقادی)، غالباً به افراد (متفرقه بی‌ مسؤولیت و بی‌ ضابطه) یعنی به (رفوزه‌های مدارس قدیمه) واگذار شده است.۳۹

از سوی دیگر، این‌که جریان روحانیت رسالت خود را منحصر به استنباط و تولید همان مقدار علوم سنتی و قدیمی دانسته است، سبب شده تا با این‌که (حقیقت اسلام همیشه نو است)، در عصر ما، فرهنگ اسلامی به عنوان علوم قدیمه تلقی شود. این‌چنین شد که:

“… زمان، دور از هدایت اسلام، به حرکتی انحرافی ادامه داد و بینش و فرهنگ اسلامی که با حرکت زمان هماهنگی نکرد، قدیمه شد و ناچار قلب و مغزش نیز از هم جدا افتاد. ایمان و اعمال مذهبی ماند، اما در میان عوام، و علوم اسلامی ماند، اما در قرون قدیم. درنتیجه، اسلام کنونی ایمانی شده بریده از علم و دلی شده جدا مانده از دماغ و احساسی محروم از عقل و احکامی فاقد روح و معنی و فلسفه. اعتقاد ما بر این است که عاملی که حرکت روح اسلامی را در مسیر زمان سدّ کرد و فرهنگ و بینش اسلامی را کهنه و متحجر ساخت، مرگ روح اجتهاد است…”۴۰

اگرچه شریعتی تصریح نمی‌کند، اما عبارت نقل شده از وی اشعار در این مطلب دارد:

نخست آن که : برخلاف این‌که می‌نویسد “زمان، دور از هدایت اسلام، به حرکتی انحرافی ادامه داد”، باز هم این قرینه که می‌نویسد “بینش و فرهنگ اسلامی با حرکت زمانی همگانی نکرد” نشان می‌دهد که گو این‌که “زمان” فی‌نفسه برای وی اصالت دارد و درنتیجه، هماهنگی با آن نیز ضرورت. از همین روست که وی دغدغه هماهنگی تفکر و فرهنگ دینی با زمان را دارد. این در حالی است که مهم‌تر از “زمانی کردن دین”،۴۱ “دینی کردن زمان” است، چیزی که شریعتی در هیچ کدام از آثار خود کم‌ترین اشاره‌ای بدان نداشته است.

دوم آن که : به نظر می‌رسد، منظور وی از علم و عقل نیز، به این قرینه که می‌گوید (اما قرن ما، قرن دین نیست، قرن علم و فکر و ایدئولوژی و مکتبهای فلسفی است)،۴۲ علوم جدید و عقل کم ّنگر مدرن است، چیزی که امروزه حتی خود غربی‌ها نیز در اصالت مطلق آنها به شدت تردید و خود به خلاف اعتراف به این که: (در کل تاریخ انقلاب علمی، هیچ اندیشه‌ای مطرح نشد که از دیدگاه منطق بتواند کم‌ترین تأثیری در راه از بین بردن ایمان به خدا داشته باشد)۴۳ بر تضاد میان نتیجه این علوم و دین تصریح کرده اند.۴۴ و نیز به نظر می‌رسد منظور وی از اجتهاد نیز همان روش نقادانه‌ای است که تحت عنوان “عقلانیتِ انتقادی” از خصوصیات بارز روشنفکری و عصر مدرن معرفی شده است.

از سوی دیگر، این مطلب که جریان روحانیت رسالت خود را منحصر به استنباط و تولید همان مقدار علوم سنتی و قدیمی دانسته و این امر باعث شده تا با این‌که حقیقت اسلام همیشه نو است، در عصر ما، فرهنگ اسلامی به عنوان علوم قدیمه تلقی شود، مورد خدشه است. یکی از محققان و اندیشمندان معاصر در نقد این دیدگاه می‌نویسد:۴۵

“… الف) روحانیت شیعه هیچ‌گاه علم را منحصر در فقه ندانسته و اساساً نمی‌تواند بداند، و حدیثِ پیامبر “اَلعلمُ علمان; علمُ الأدیان و علمُ الأبدان” شهره آفاق است. آنان زمانی که مریض می‌شوند یا می‌خواهند خانه بسازند، هم‌چون دیگران، بی‌ هیچ تأمّلی به دنبال “کارشناس” مربوطه “طبیب، معمار، و…” می‌روند، بلکه سراغ بهترین پزشک یا معمار را می‌گیرند و کم نیستند فقهای قله پویی چون شهید اول و ثانی که گذشته از فقه و اصول و علوم رایج حوزوی، در دیگر علوم نیز دستی داشته و به “جامعیتِ علمی” مشهور و ممتاز بوده و هستند. اساساً تا همین اواخر در حوزه‌ها در کنار علوم دینی، موادی چون نجوم، هیأت، طب و ریاضیات نیز تدریس می‌شد و طلاب و فضلا به‌طور گسترده در آن دروس شرکت می‌جستند و وجود دانشمندانِ بزرگِ آشنا با این علوم در تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی هم‌چون ابن سینا، ابوریحان بیرونی، زکریای رازی، خیام، خواجه نصیر طوسی و ابن هیثم گواه این امر است…”۴۶
“… شهید مدرس در مجلس چهارم (۱۳۰۰ ۱۳۰۲ ش) هنگام بحث درباره‌ی قانون نظارت شورای معارف بر امور مدارس قدیمه، تاکید کرد که: هرچند وجهِ تفوّق مدارس قدیمه بر جدیده، تدریس علوم دینی (فقه و اصول و…) در مدارس مزبور است، اما باقی علوم که مرسوم است همه در این مدارس خوانده می‌شود، و الان هم اغلب علوم از قبیل هندسه، حساب، فلسفه، طب در این مدارس خوانده می‌شود. بنده خودم خاطرم هست در اصفهان، در اغلب مدارس علم طب تحصیل می‌شد…”۴۷
۳.۲. تشیعِ صفوی به جای تشیعِ علوی:

شریعتی در نقدی شعارگونه و بدون استدلال، جریان روحانیت و البته هم همزمان جریان انتلکتوئل را نیز متهم به تحجر، تعصب، دگم بودن و… می‌کند. وی ریشه این ویژگی در هر دو جریانِ روحانیت و انتلکتوئل را، تربیت غلط مذهبی گونه‌ای می‌داند که مبتنی بر “شیوه لعن و نفرین و دعا و صلوات و به عبارتی، سنت عاطفی در تولّی و تبرّی” است:

“… آخوندهای ما و انتلکتوئل‌های ما هر دو، سر و ته یک کرباس‌اند و گرچه روی در روی هم ایستاده اند; اما پشت در پشت هم‌اند و هر دو، از یک جوهر واحد و هر دو، هم سطح و هم سنخ! هر دو مقلد و هر دو متحجر و هر دو متعصب و هر دو جزمی و (این است و جز این نیست) و هر دو، فاقد قدرت تحمل عقیده مخالف و هر دو، مؤمن به آن چه نمی‌شناسند و هر دو، کافر به آن چه نمی‌دانند. یکی گرفتار تعصب مذهبی، دیگری بیمار تعصب ضد مذهبی! آن قرآن تلاوت می‌کند و دعای توبه استماع می‌نماید برای درک ثواب اخروی و این، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم و هنر مدرن قراءت می‌کند و سمفونی بتهوون و موازار استماع می‌فرماید برای کسب ثواب دنیوی. و هر دو، نمی‌فهمند و نمی‌شناسند و در (ندانستن) اختلافی نیست که ندانستن عدم است و درجات تنها در وجود ممکن‌اند و چه فرقی است میان مارکسیستی که مارکسیسم را نمی‌شناسد با مسلمانی که اسلام را نمی‌فهمد؟ و چه فرقی است میان مؤمنی که نمی‌داند به چه معتقد است و ضد مذهبی که نمی‌تواند با چه مخالف است؟…”۴۸

شریعتی چنین روحانیت را مصداق کاملی از (تشیع صفوی) در برابر (تشیع علوی) می‌داند و به شرح، ویژگی‌های زیر را برای آنان می‌شمارد:

“… الف) قدرت تحمل و حتی استعداد فهم عقیده و سلیقه مخالف را ندارد، هرچه را نپسندد، بی‌ درنگ تحریم می‌کند و هرکه را نپسندد، بی‌ تأمل تکفیر!۴۹
 
ب) از سؤال می‌ترسد و اگر بعد از جواب، باز هم سؤال کردی، سؤال دوم، جوابش یک دور تسبیح فحش و اتهام لعن و نسبتهای ناروا و تفسیق و تکفیر است. مخاطبش، حتی در مباحث علمی، توده عوام است و از روبه رو شدن با عالم می‌گریزد. او حافظ یک دستگاه رسمی صدور علمی است که مریدانش استنباط کرده اند.۵۰
 
ج) او متخصص کلاه شرعی است; بر قامت زور، ردای تقوی می‌پوشاند و بر سر کفر، کلاه شرع.۵۱ اسلام محمد را داشتن و تسلیم ابوجهل بودن، به خاطر حسین گریستن و با یزید دست داشتن، هم کیش ابوذر بودن و هم‌چون عبدالرحمن بن عوف زندگی کردن، احتیاج به یافتن حیله‌ای فقهی و بافتن کلاهی شرعی دارد.۵۲
 
د) بزرگ‌ترین هنر روحانیت صفوی، این است که در رابطه مردم با امام، محبت را جانشین معرفت کنند. بی‌ شک محبت، حالت طبیعی و مقدس انسانی است که هرکس امام را بشناسد، او را دوست خواهد داشت و این محبت که از شناخت زاده می‌شود، هم یک احساس فطری و انسانی است و هم یک عامل پرورش دهنده فضیلت و هم یک قدرت سازنده و زاینده و محرک و برای زشتیها و بدیها و ستمها، خطرناک. اما محبتی که در تشیّع صفوی به جای معرفت می‌نشیند، محبتی است پیش از معرفت، نه بعد از آن.۵۳
 
ه ) کیمیای قدیم مس را زر می‌کرد، پتروشیمی جدید، نفت را کود. استعمار صفوی از خون، تریاک ساخت، از شهادت، مایه ذلت، از شهید زنده، قبر مرده، از تشیعِ جهاد و اجتهاد و اعتراض، تشیع تقیّه و تقلید و انتظار…”۵۴

شریعتی کم‌تر کسی از روحانیت مبارز را به نام تشیع علوی شناسایی می‌کند، اما مصادیق زیادی از جمله مرحوم بهبهانی، میلانی، خواجه نصیر، مجلسی و… را به نام تشیع صفوی شناسایی می‌کند. وی معتقد است که مرحوم مجلسی (حاشیه نشین شاه سلطان حسین بوده) و (اهانت‌های وقیح و کثیف) به (ساحت مقدس خاندان پیغمبر و ائمه اطهار) داشته است. از نظر وی، چنین کسانی لیاقت الگو بودن برای دعوت جوانان روشنفکری که به لنین و چه گوارا و… دل بسته‌اند، به سوی شیعه دوازده امامی ندارند.۵۵ از سوی دیگر، وی گاندی آتش پرست را بیش‌تر لایق شیعه بودن می‌داند تا آیت اللّه بهبهانی.۵۶ و درباره‌ی آیت اللّه میلانی می‌نویسد:

“… (گوروویچ)… از مرجع عالی قدر شیعه حضرت آیت‌اللّه‌العظمی میلانی که تاکنون هرچه فتوا داده است در راه تفرقه مسلمین بوده و ولایت برایش مقام نان و دکان نان و چماق دست بوده است، به تشیع نزدیک‌تر است…”۵۷

شریعتی اسلام روزگار خویش را اسلام صفوی و نه علوی می‌داند، از همین روی، پیش‌بینی می‌کند که:

“… اسلام فردا، دیگر اسلام ملا نخواهد بود، اسلام قم و مشهد نیز تغییر خواهد کرد. اسلام فردا دیگر اسلام مفاتیح نیست، اسلام قرآن است، تشیع فردا دیگر تشیع شاه سلطان حسین نیست، تشیع حسین است. مذهب فردا، دیگر مذهب جهل و جور و تعصب و عوام و کهنگی و تلقین و عادات و تکرار و گریه و ضعف و ذلت نیست، مذهب شعور و عدل و آگاهی و آزادی و نهضت و حرکت انقلابی و سازندگی و علم و تمدن و هنر و ادب و جامعه و مسؤولیت و پیشرفت و نواندیشی و آینده‌نگری و تسلط بر زمان و بر سرنوشت تاریخ است…”۵۸

همان گونه که دیده می‌شود، نظام نقدهای شریعتی به تشیع صفوی آن قدر عام و گسترده و در‌عین‌حال بی‌ ملاک و معیار است که شامل هر جریان دیگری می‌تواند باشد. تشیع تقیّه، تشیع تقلید، تشیع بدون معرفت، تشیع همسو با ابوجهل و یزید، تشیع عوام، تشیع فحّاش و… منطقاً نمی‌تواند تشیعِ آن چنان آگاهی باشد که بتواند شرایط زمان و مکان خود و از جمله غرب و ماهیت استعماری آن، غرب و ماهیت علم ابزاری آن، غرب و ماهیت تکنیک افسار گسیخته و خودمختار آن، غرب و ماهیت رسانه‌های فریبنده آن، غرب و ماهیت نرم افزارهای سیاسی حکومتی آن و… را بشناسد.

۴.۲. خواب، سکوت و غفلت :

شریعتی از روحانیتی نام می‌برد که در محراب فرو رفته و منبر و کرسی تعلیم و تبلیغ را به غیر عالمان واگذار کرده است. این روحانیت را شریعتی “روحانیتِ ساکت” می‌نامد.

“… (چنین) فقیه مجتهدِ جامعِ علومِ معقول و منقولِ مذهب، لازمه علم را سکوت می‌شمارد و نشر حقایق اسلام و معرفی عقاید تشیّع و پرورش افکار مردم را به هنرمندان وامی گذارد…”۵۹

این افراد :

“… وجهه مذهبی خود را از ایمان مذهبی خود برتر می‌شمارند و نام و نان را به خاطر حقیقت به خطر نمی‌افکنند و به تحریف حق و مسخ دین و زوال ایمان و قربانی شدن فرهنگ و شعور و جامعه و زندگی مردم، با سکوت خود رضا می‌دهند…”۶۰

افزون بر این، شریعتی از آن جایی که جریان روحانیت شیعه را بیش‌تر مصداق تشیع صفوی می‌داند تا تشیع علوی، تمام این جریان را متهم به خواب، سکوت، و غفلت می‌کند. وی خواب و غفلت روحانیت شیعه را تا این اندازه می‌داند که معتقد است:

“… مشروطه را منحرف کردند، و او خواب بود، میرزا کوچک خان و خیابانی‌ها از میان‌شان برخاستند، و پرچم انقلاب و آزادی و توطئه‌شکنی را در برابر استبداد داخلی و استعمار خارجی برافراشتند، و آن‌ها هم‌چنان در دثارِ خویش خزیده بودند…”

شریعتی معتقد است که:

“… روحانیت راه مماشات با قدرت حاکم و سازش با وضع موجود را در پیش گرفت، به خیال این‌که به پاداش این سکوت، قدرت حاکم، زندگیِ عبا بر سر کشیده و بی‌ درد سرش را، در دایره معبد و حجره‌اش حفظ خواهد کرد…”

بهترین مؤید این دیدگاه از نظر شریعتی، حمایت و مماشات روحانیت با رضاشاه می‌باشد. از نظر شریعتی:

“… (روحانیت) در لحظاتی که با یک فتوی می‌توانستند مسیر تاریخ را هم‌چنان که در واقعه تنباکو نشان دادند عوض کنند، خاموشی را برگزیدند و بیست سال خفقان را تحمل کردند…”

حتی پس از شهریور بیست که “دیکتاتوری رفت و آزادی‌های رایگان نثارِ ما شد”، باز هم:

“… روحانیت چنان در شور و شوقِ بازگشت به چادر و عبا و عمامه و ریش و حوزه و سینه‌زنی و هیأت‌های مذهبی و برگزاری رسمی و علنی عزاداری غرق بود، که نه خطر را احساس کرد، و نه مسؤولیت را…”

نتیجه چنین سکوت و غفلتی و بلکه خیانتی از جانب روحانیت این شد که “بازار، کانون مذهب، و دانشگاه، کانونِ کمونیسم” شد.

“… عالم مسؤول اسلامی که از میدان زمان و زندگی بیرون می‌رود و به کنج آرام عزلت و عبادت می‌خزد تا رندانه، خودش تنهایی به بهشت برود و بی‌ درد سر و گرفتاری و خرج و زحمت، هم نام و عنوانش در این دنیا محفوظ و محترم ماند و هم فلاح و نجاتش در آن دنیا تأمین باشد، پیداست که به جای این عالم مسؤول اسلامی، عالم مزدور استعماری به میدان خالی زمان و زندگی مردم پا می‌نهد و این است که در لحظه‌های تعیین سرنوشت ما، وقتی نایبهای امام ما، مانند خود امام ما، ناگهان غایب شدند و مسؤولیتهای اساسی رهبری و روشنگری و مبارزه و دفاع و جهاد و کار امت و ایمان مردم را به خواب عامه سپردند، پیداست که اصلاح مذهبی را سید کاظم رشتی و میرزا علی محمد باب و میرزا حسین علی بهاء میدان دار می‌شوند و نهضت تجددطلبی و ترقی خواهی را میرزا ملکم خان لاتاری و زعمای فراماسونری و مؤسسان فراموش خانه… و بالاخره، انقلاب اجتماعی و سیاسی را آقاجمال و آقا سید حسین تقی زاده و عین الدوله و خود مظفر الدین شاه و شازده عضد الملک!…”۶۱

شریعتی بخشی از روحانیت صدیقی را که خود معتقد است همواره پیشاپیش همه نهضتهای ضد استعماری بوده اند،۶۲ از جریان روحانیت شیعه جدا می‌داند. وی معتقد است که:

“… این چهره‌ها، نماینده صداقت، آگاهی و مسؤولیت انسانی خویش بودند، نه نماینده و سخن‌گوی حوزه… [وگرنه، حوزه] در حصار بسته خویش غنود، و در جهان و جهان‌بینی‌ای، که عبارت از مثلث کوچکی بود میانِ “نجف، قم، و مشهد”، تمامی‌ی مسؤولیت‌اش، حفظِ وضعِ موجود بود…”۶۳
۵.۲. اسلامِ حاجی ملا (سازشِ زر و تزویر) :

از نظر شریعتی این‌که روحانیت شیعه وابسته به حکومت نیست، از محاسن این جریان است، اما این مسأله به نوبه خود باعث مشکل تکیه روحانیت به توده و عوام شده است و ضمن این‌که روحانیت را عوام زده کرده است، چرخش و جریان آن را نیز به شدت وابسته به منبع مالی مردمی کرده است. به نظر وی:

“… تا وقتی که ریش مذهب به پول بند است، این مذهب شانسی ندارد. تا بانی برای دین پیدا نشود، هیچ مرجعی، هیچ مفتی، هیچ سخنرانی و هیچ نویسنده‌ای برای دین کار نمی‌کند. دینی که بانی‌اش پول باشد، آن دین، حامی همان پول خواهد بود. امکان ندارد طور دیگری باشد، برای این‌که حق نان و نمک به همدیگر دارند…”۶۴

شریعتی رابطه روحانیت و بازار را رابطه‌ای کثیف می‌داند و معتقد است:

“… اگر اسلام بتواند روزی از این رابطه کثیف نجات پیدا کند، برای همیشه رهبری بشر را به عهده می‌گیرد و اگر این رابطه بماند، دیگر اسلام رفته است…”

شریعتی اسلام اجتماعی رایج در زمان ما را “اسلامِ حاجی ملا” می‌داند، و بده بستان میان این دو را بدین گونه می‌بیند که این دو با هم بده و بستان دارند; این برای آن، دین را درست می‌کند و آن برای این، دنیا را. این دین آن را تأمین می‌کند و آن دنیای این را.۶۵

۶.۲. لقب‌های طبقاتی، درباری، و تشریفاتی:
“… سلسله مراتبی که در روحانیت با لقب‌های گوناگون شکل گرفته، باعث شده است تا میان مردم و روحانیت فاصله بیندازد. وی فرهنگ لقب‌سازی را بسته به فرهنگ طبقاتی، تشریفاتی و درباری می‌داند که قائم به لقب‌های: “الدوله”، “السلطنه”، و… می‌باشد…”۶۶

به نظر می‌رسد، شریعتی میان لقب‌هایی که برای اهل دربار وضع می‌شده‌اند (الدوله، السلطنه و…) و آن چه که به عنوان سلسله مراتب علمی دینی در حوزه‌های علمیه معمول است (ثقه الاسلام، حجت الاسلام، آیت اللّه، و آیت اللّه العظمی) درهم آمیخته است. هیچ کدام از لقب‌هایی که وی ذکر می‌کند در طول تاریخ به هیچ روحانی به ما هو روحانی اعطاء نشده است و آن چه هم که از قبیل ثقه‌الاسلام، حجت‌الاسلام، آیت‌اللّه، و آیت‌اللّه‌العظمی گفته شده است، سلسله القاب نیست، بلکه عنوان‌های سلسله مراتب علمی، و تا حدودی، دینی‌ی روحانیت است، که فلسفه خاص خود را دارد و اصل این سلسله مراتب بسته به صنف روحانیت نیست.

شریعتی هرگز به وجود این سلسله مراتب در سایر گروه‌ها و صنفها، از جمله قوای مسلح (سرباز، گروهبان، استوار، سروان، سرگرد، سرهنگ، سردار و…)، نظام دانشگاهی (مربی، استادیار، دانشیار، استاد، پروفسور و…) و… اشاره نکرده است. هیچ کسی تاکنون به وجود این سلسله مراتب در این صنفهای خاص اعتراض نکرده است. چه، وجود چنین مراتبی در نظام‌های اداری ناگزیر و لامحاله است. در نظام روحانیت نیز وجود این سلسله مراتب ضروری به نظر می‌رسد. چه، مردم باید بدانند کسی که احکام دینی، اخلاقی و اعتقادی آنان را بیان می‌کند، خود از چه پایگاه علمی دینی برخوردار است. مردم ممکن است احکام دینی خود را از عموم روحانیت بگیرند، اما تقلید دینی آنان تنها از روحانیون خاصی است که مجتهد و مرجع هستند، بدون این سلسله مراتب، آنها از کجا بدانند که چه کسی مجتهد است و چه کسی غیر مجتهد؟

۳. ملاحظاتی بر دیدگاهِ شریعتی درباره‌ی روحانیت:
۱.۳. تذبذب رأی و التقاط در مبانی فکری:

در نگاه اولی به نوشته‌ها و گفته‌های شریعتی درباره‌ی روحانیت، می‌توان استدلال کرد که او مدافع جدّی آنان است، این در حالی است که همزمان می‌توان استدلال کرد که وی مخالف جدّی روحانیت نیز هست. کم‌ترین نتیجه‌ای که از این مطلب می‌توان گرفت این است که دیدگاه‌های وی درباره‌ی روحانیت، به خلاف روشنی، هیچ‌گاه شفاف و منسجم ارائه نشده است.

شاید بتوان از وی بدین گونه دفاع کرد که: از آنجا که به تعبیر خودش (همیشه قوی‌ترین، مؤمنانه‌ترین و متعصبانه‌ترین دفاع از روحانیت راستین و مترقی) را داشته۶۷ و به بیش‌ترین استادان حوزه و همه طلابش، بیش از دانشگاه و اکثریت استادان و بیش‌تر دانشجویان امید و ایمان داشته است،۶۸ برای فرار از فشارهای دولت پهلوی که ضد روحانیت بوده است ناگزیر از نقدهای گاه به گاه از روحانیت نیز بوده است. اما این دفاع، مشکل را نمی‌تواند حل کند، چه، در بسیاری از موضوعات دیگری که وی مطرح کرده است از جمله دیدگاه وی درباره‌ی مدرنیته، تشیع و… نیز با همین مشکل روبه رو هستیم و به زحمت می‌توان دیدگاه نهایی و کلی وی را در آنها فهمید. این در حالی است که نگاهی بدبینانه نیز این‌جا وجود دارد که دست کم از آن برمی آید نوعی همسویی اگر نگوییم همکاری و هماهنگی! میان شریعتی و ساواک وجود داشته است و ساواک هیچ‌گونه مزاحمتی برای شریعتی نداشته است:

“… دکتر شریعتی تا آبان سال ۵۱ که حسینیه ارشاد تعطیل شد، به کارش ادامه داد. این دوره، سخت‌ترین دوره برای مبارزان بود. ضربه شهریور ۵۰ و دستگیریهای گسترده مجاهدین در سال ۵۰ و ۵۱ و اعدام دسته جمعی آنان در خرداد ۵۱ رخ داد، نمونه هایی از این مشکلات است. هم‌چنان که اعدام کمونیستها از فدائیان خلق و دیگر گروه‌ها نیز، بیش‌تر در همین سال اتفاق افتاد. این در حالی است که حسینیه آزادانه فعالیت خود را دنبال می‌کرد و ساواک گه گاه گزارشی از سخنرانیهای دکتر تهیه و ارسال می‌کرد; اما گویی به‌طور کلی از چنین مرکزی غفلت دارد. پس از آن، به دلیل طرح برخی از مباحث، حسینیه به تدریج مورد انتقاد شماری از روحانیون و مراجع قرار گرفته، عده‌ای از آنان، برای تعطیل کردن حسینیه، به هدف حفظ تشیع، دست به هر کاری زدند; حتی برخی از آنان به مقامات دولتی متوسل شدند، تا آن‌که در نهایت، دولت، نه به دلایل سیاسی، بلکه به دلیل فشارهای روحانیون سنتی، حسینیه را تعطیل کرد. این در حالی بود که شریعتی پس از آن تا مهرماه ۵۲ آزاد بود تا این‌که این زمان دستگیر شده، هجده ماه را در زندان سپری کرد. وی در عید نوروز سال ۵۴ آزاد شد. این درست در شرایطی بود که افرادی به خاطر چاپ یک اعلامیه، یا یک ملاقات با یکی از افراد فراری سازمان مجاهدین یا فدائیان، چهار تا شش سال و یا حتی بیش‌تر حبس می‌شدند. در این مدت، به شهادت پرونده موجود، به جز چند بازجویی، اتفاق دیگری نیفتاد; محاکمه‌ای صورت نگرفت و بدون مقدمه در عید سال ۵۴ (اسفند ۵۳) آزاد شد. پس از آن تا زمانی که از کشور خارج شد، به نوشتن و اصلاح و چاپ برخی از آثار خود پرداخت، تا این‌که پس از خروج از ایران، در ۲۹ خرداد در لندن بر اثر سکته قلبی فوت کرد…”۶۹

شاید بتوان به گونه‌ای دیگر از شریعتی دفاع کرد. بدین گونه که، وی به عنوان یک اندیشمند دارای فکر بالنده و در حال رشد، بسان هر متفکر دیگری که در سیر تکامل اندیشه خود، دیدگاه‌های گوناگونی و گاه ناسازگاری را می‌پذیرد، در هر برهه علمی خود دارای اندیشه‌ای خاص بوده باشد، اما در هر برهه، از اندیشه‌ای منسجم و یک پارچه برخوردار بوده است. اگرچه در طول حیات علمی خود اندیشه‌های گوناگون و گاه غیر منسجمی را داشته است; اما این دفاع نیز، دست کم، در مورد دیدگاه وی درباره‌ی روحانیت غیرقابل قبول است، چه، حتی با تفکیک زمانی و برهه‌ای نوشته‌های وی در این مورد، باز هم با مشکل بی‌ انسجامی رو به رو هستیم. به عبارت دیگر، در آخرین نوشته‌های شریعتی، همان شیوه و همان قضاوت مدح و ذم بی‌ معیار را شاهدیم که در اولین آنها.

به نظر می‌رسد، بهترین تحلیل برای این بی‌ انسجامی و یک پارچه نبودن دیدگاه‌های وی درباره‌ی روحانیت شیعه، اعتقاد به تذبذب رأی و التقاط مبانی فکری وی باشد. این مطلب زمانی روشن و گویاتر می‌شود که معتقد باشیم وی گوینده و نویسنده زبردست و چیره دستی بوده و امکان ارائه دیدگاه نهایی خود درباره‌ی یک جریان، به‌طور شفاف و به راحتی میسّر بوده است. قضیه از این قرار است که او از سویی دوست داشته تا به اقتضاءات سنت و مذهب پای بند باشد و از سوی دیگر به‌رغمِ نوعی غرب ستیزی سطحی و گسترده‌ای که در نوشته هایش موج می‌زند هرگز نتوانسته از سیطره مبانی و اصول مدرنیته‌ای که در تضاد سنت و مذهب است خارج شود.۷۰ از همین روست که وی هنگامی که با مبانی سنت به جریان روحانیت نگاه می‌کند، ناگزیر از حمایت آن می‌شود; از این روی حمایت می‌کند و آن گاه که با مبانی مدرن به این جریان نگاه می‌کند، ناگزیر از عدم پذیرش و نقد آن می‌شود و لذا نقد می‌کند. البته این مشکل جمع سنت و تجدد به گونه‌ای که منجر به انسلاخ بی‌ میعار و ملاک هم سنت و هم تجدد می‌شود. این مشکل تنها مشکلِ شریعتی نیست، بلکه مشکل همه روشنفکران دینی ماست. این افراد از یک هویت دوگانه مرکب، اما نه به شکل مزجی منطقی، بلکه به شکل مرکب نامتجانس برخوردار هستند و برای حفظ هر دو پایگاه هویتی‌شان (اسلام و غرب) ناگزیر از یکی به میخ و یکی به نعل زدن هستند و شریعتی نیز از نظر منطقی، نمی‌تواند از این قاعده استثناء باشد. یکی از طرفداران شریعتی البته با زبانی اغراق‌آمیز در این خصوص می‌نویسد:

“… شریعتی به عنوان نقاد توأمِ مدرنیته و سنت ظهور می‌کند و تلاش می‌کند با ورود به گفتمان مدرنیته در راهی سوم قدم نهد. او روشنفکران متجدد را به عنوان کارگزاران غرب می‌بیند که هیچ‌گاه نمی‌توانند با واقعیات جامعه خود سازگار شوند و مردم خود را راهبری کنند. نیز، از سنت گرایانی که تنها مدرنیته را به نحوی منفی نقد می‌کنند ناامید است و اعتقاد دارد که آنها نمی‌توانند مشکلات جامعه را چاره گشایی کنند. شریعتی هم از سنگینی وزن سنت آگاه است و هم از تأثیرات مدرنیته، از این رو، هیچ‌گاه نمی‌خواهد سنت بر مدرنیته تفوق یابد، یا مدرنیته سنت را به کنار بیفکند. او تلاش می‌کند از طریق نقد توأم مدرنیته و سنت راه سومی را بگشاید. راه سوم او یک بازسازی نقادانه یا پروتستانتیسم اسلامی و یک نوزایی یا رنسانس مذهبی است. برای گشودن چنین راهی، شریعتی نقشی حیاتی برای روشنفکران قائل است. او معتقد است که روشنفکر باید با ایجاد پروتستانتیسم اسلامی، میان جزیره انتلکتوئل و ساحل مردم که از هم دور افتاده‌اند و هرچه می‌گذرد دورتر می‌شوند پلی از خویشاوندی و آشنایی و تفاهم و هم زبانی ایجاد کند.۷۱ در دیالکتیک رفت و آمد میان سنت و مدرن، شریعتی به گونه‌ای مؤکد، ویژگی متعصب و غیر عقلانی انگاره‌های سنتی را محکوم می‌کند و نارضایتی خود را از تجدد مبتنی بر تقلید کورکورانه از غرب، روح سودطلبی سرمایه‌داری و پرستش علم مدرن ابراز می‌کند…”۷۲

تذبذب رأی و التقاط فکری شریعتی باعث شده تا وی، نتواند در بسیاری از موضوعها و گزاره هایی که بارها درباره‌ی آنها در کتابهایش مطلب نوشته است، به یک داوری نهایی و روشن برسد. از باب مثال: در بسیاری از کتاب‌های شریعتی مطالبی در خصوص مدرنیته و تجدد و یا لوازم، پیامدها و نتیجه‌های آن نوشته شده است، امّا یک خواننده هرچند هم که دقیق باشد نمی‌تواند در نهایت، دیدگاه کلی و نهایی شریعتی نسبت به مدرنیته و تجدد را بداند. در بسیاری از موارد، وی به گونه‌ای کلی و عام حکم رانده است که نمی‌توان میان جمله‌های ناسازگار و ضد و نقیض وی وجه جمعی پیدا کرد، همان گونه که نمی‌توان میان دو جمله (امروز، سراسر آفتابی بود) و (امروز سراسر بارانی بود) وجه جمعی پیدا کرد. از این نوع تعمیم گوییها و کلی حکم دادنهای شریعتی، از باب مثال; می‌توان به دیدگاه وی درباره‌ی چگونگی داد و ستد روحانیت در قرون اخیر با دستگاه استبداد و استعمار اشاره کرد.

وی درباره‌ی روحیه ضد استعماری روحانیت و نیز عمق نگاه و شناخت آنان از غرب استعماری می‌نویسد:

“… این رهبران و متفکران اسلامی بودند که بیش از همه خودشان و هم‌چنین با زبان معنوی و مذهبی خودشان که با توده مردم و نسل خودشان (برخلاف روشنفکران فرنگی مآب امروز) تفاهم و تبادل فکری داشتند اعلام خطر کردند که اروپائیان نیامدند که فقط غارت مس و طاس و نفت و پنبه و کتان کنند و منابع زیرزمینی و معادن گران بهاء را به یغما ببرند، بلکه در عین حال، همه منابع و ثروت انسانی و سرمایه فرهنگی و فضایل اخلاقی و ریشه‌های سنتی مذهب و معنی و شخصیت و تاریخ و هرچه موجودیت ملی ما را می‌سازد نیز، غارت می‌کند و به لجن می‌کشد. اولین بار اینها بودند که در برابر امپریالیسم می‌ایستادند. برخلاف رهبران ملی نهضتهای ضد استعماری، مبارزه ضد استعماری‌شان را تنها در بُعد اقتصادی و سیاسی محدود نکردند، بلکه یک زیربنا و پشتیبان فکری و ایدئولوژی و معنوی هم داشتند و استعمار را در همه چهره هایش شناختند، به‌خصوص در پنهانی‌ترین و مهیب‌ترین جناح هجوم و نفوذش یعنی جناح فکری و معنوی و اخلاقی و علمی با او درگیر شدند. اینان با یک سلاح فرهنگ و فکر در برابر غرب ایستادند…”۷۳

از سوی دیگر، خود درباره‌ی خواب و غفلت روحانیت می‌نویسد:

“… مشروطه را منحرف کردند و او [روحانیت] متوجه نشد، خواب بود، میرزا کوچک خان و خیابانی‌ها از میان‌شان برخاستند و پرچم انقلاب و آزادی و توطئه‌شکنی را در برابر استبداد داخلی و استعمار خارجی برافراشتند و آنها هم‌چنان در دثار خویش خزیده بودند و آنها را تنها گذاشته و مدرس‌ها از میان آنان فریاد برآوردند، و آنان تکان نخوردند و به خواب‌شان ادامه دادند، ناگهان بریگارد قزاق قزوین به تهران ریخت و یک باره چهره ناشناخته‌ای به نام رضاخان، با نسخه بدل آتاتورک در دست، بر جامعه مسلط شد و نظامی بر اساس قومیت و آن هم قومیتی که با ارزشهای استعماری و وابستگی به فرهنگ قدرت، اقتصاد و سیاست و حتی سلاح غرب و زندگی غرب و ارزشهای اخلاقی غرب وابسته است، پی ریخت و آنان مماشات کردند، جز در غائله رفع حجاب که آن هم تنها شخص آیت اللّه قمی فریاد برآورد، اما بی‌ دنباله; به خیال این‌که در این مماشات بیضه اسلام حفظ خواهد شد و آنها به زندگی محصور در مدرسه و حجره‌شان می‌توانند ادامه دهند. در لحظاتی که با یک فتوی می‌توانستند مسیر تاریخ را هم‌چنان که در واقعه تنباکو نشان دادند عوض کنند، خاموشی را برگزیدند و بیست سال خفقان را تحمل کردند و از دست دادن همه آزادیها و حقوق انسانی و مذهبی را و حتی حق گریستن را، حتی داشتن عمامه و ریش و حتی پوشش نوامیس‌شان را. شهریور بیست آمد، دیکتاتوری رفت و آزادیهای رایگان نثار ما شد. اما روحانیت چنان در شور و شوق بازگشت به چادر و عبا و عمامه، ریش، حوزه و سینه زنی و هیأتهای مذهبی و برگزاری رسمی و علنی عزاداری غرق بود که نه خطر را احساس کرد و نه مسؤولیت را. انگار نیم قرن توطئه و انحراف و بیست سال استبداد و ریشه کن کردن همه نهادهای اجتماعی و معنوی و سنتی و اخلاقی این جامعه برای‌شان کم‌ترین تجربه‌ای به بار نیاورد. نتیجه چه شد؟ توده‌های مردم باز در پوست جمود و تعصب و تاریکی و اختناق خزید و روحانیت باز به قالبهای سنتی خویش فرو رفت و نسل جوان تحصیل کرده و روشنفکران، زمینه بی‌ رقیبی برای مارکسیسم شد. مارکسیسم اکنون با خروارها کتاب و نوشته، با تشکیلات حزبی بسیار پیشرفته‌ای به نام حزب توده و پشتیبانی ارتش سرخی که شمال را اشغال کرده است، افراد آگاه نسل جوان و تحصیل کرده توده ای; بازار: کانون مذهب، دانشگاه، کانون کمونیسم. هیأتهای سینه زنی، کتاب‌های نوحه، دعاها، زیارت نامه‌ها، سفره‌های ابوالفضل، پارتی و حجره هایی که سال‌ها و سال‌ها و سال‌ها فقه می‌خواند و آن هم درباره‌ی حقوق خواجه و تمییز میان حیض و نفاس و آن همه پیچیدگیهای تکنولوژیک درباره‌ی طهارت و آداب بیت الخلاء و در برابر تئاتر، کتاب‌های فلسفی، آثار ادبی، نثر نو، فکر نو، بهترین فیلم‌ها، بهترین اندیشه‌های اجتماعی، بهترین نبوغ‌های فکری و بهترین روح‌های انقلاب، بهترین آگاهی‌ها و تمامی نسل نو، بیدار و متعهد و پیشرو تنها در اختیار توده یا وابسته به آن و یا به هر حال در تغذیه آن چه او می‌پذیرد. این بود که در چنین شرایط خطرناکی که ملت ما و مذهب ما پس از جنگ و پس از شهریور بیست با آن مواجه بود، حوزه سرخوش از موفقیها محدود و سطحی و ظاهری که به دست آورده است، در حصار بسته خویش غنود و در جهان و جهان بینی‌ای که عبارت از مثلث کوچکی بود، میان نجف، قم و مشهد، تمامی مسؤولیتش، حفظ وضع موجود بود و پیداست که چنین وجودی با چنین محتوایی نمی‌تواند در برابر عمیق‌ترین توطئه‌های استعماری و هم‌چنین در برابر نیرومندترین ایدئولوژی فلسفی و انقلابی و سیاسی و طبقاتی، مانند ایدئولوژی حزب توده که تشکیلات منظم و رهبری مشخص و در‌عین‌حال پشتیبانی نظامی و سیاسی ابرقدرت فاتح جهان را داشت، مقاومت کند. درنتیجه اصیل‌ترین نهضت رهایی بخش ملت ما که توانست عزت اسلام را در برابر هجوم امپریالیسم و استقلال اسلام را در برابر سلطه ایدئولوژی مارکسیسم، صیانت کند، از یاری که در آن روز تمامی نیرو ایمان توده را در قبضه قدرت خویش داشت بی‌ نصیب ماند و روحانیت راه مماشات با قدرت حاکم و سازش با وضع موجود را پیش گرفت، به خیال این‌که به پاداش این سکوت، قدرت حاکم، زندگی عبا بر سر کشیده و بی‌ درد سرش را، در دایره معبد و حجره‌اش حفظ خواهد کرد و درنتیجه نهضت ملی شکست خورد و دچار همان سرنوشتی شد که نهضت جنگل، که نهضت خیابانی و تلاشهای بی‌ ثمر مدرس تنها…”۷۴

وی در جای دیگر می‌نویسد:

“… روحانیت شیعه، ثمره هزار سال جهاد و شهادت مستمر شیعی در تاریخ اسلام را با ۴۰۰ سال سازش اخیرش با دستگاه ظلم بر باد داد. اما سکوتش در این ۴۰ سال، از آن سازش ۴۰۰ ساله‌اش ایمان براندازتر بود. چهل سال از ۱۲۹۹ تا ۱۳۴۲ که همه‌چیز در ایمان و فرهنگ و زندگی و خلق و خوی ما عوض شد و استعمار فرهنگی و روحی و فکری تا مغز استخوان مردم ما رسوخ کرد و از درون همه را پوچ و پوک ساخت، آن هم چهل سالی که فرصتهای عزیز بسیاری که در آن مدت برای نجات و عزت ما به چنگ آمد و دریغا که از آن هم، مارکسیسم بهره گرفت. و درنتیجه مذهب از متن زندگی ما رفت و اسلام از وجدان مردم و شعور روشنفکران ریشه کن گشت و ما آن شدیم که اکنون می‌بینیم. و ازاین چهل سال سکوت، ۲۲ ساله اخیرش از شهریور ۲۰ تا خرداد ۴۲ از همه ناموجه‌تر و شوم‌تر وحشتناک‌تر است و از این ۲۲ سال، غفلت و عزلت و بی‌ دردی و بی‌ مسؤولیتی و غیبتش از صحنه، میان سال‌های شهریور ۲۰ تا مرداد ۳۲ از همه بدتر…”۷۵

چگونه می‌توان این فرازها و جمله‌ها را با یکدیگر جمع کرد؟ عجیب است که وی علاوه بر جمله‌های کلی‌ای که در ستایش از روحیه استعمار و استبداد ستیزی روحانیت دارد، در همین متنی هم که در اعتراض به خواب و سکوت روحانیت می‌نویسد، همه کسانی را که به عنوان مبارز نام می‌برد (یعنی خیابانی، مدرس، میراز کوچک خان، آیت اللّه قمی و…)، خود روحانی اند. در همین چهل سال سکوت روحانیت که وی از ۱۲۹۹ تا ۱۳۴۲ نام می‌برد، چندین نهضت استبدادی مهم به رهبری روحانیت شیعه از جمله نهضت میرزا کوچک خان جنگلی، نهضت حاج آقا نوراللّه اصفهانی، نهضت شهید مدرس، نهضت مرحوم بافقی، نهضت آیت اللّه سید یونس اردبیلی (کشف حجاب)، نهضت آیت اللّه قمی، نهضت نفت به رهبری کاشانی، نهضت فدائیان اسلام و… شکل گرفته است که از بین آنها تنها به نهضت جنگل و آیت اللّه قمی اشاره می‌کند.

۲.۳. بدفهمی در رابطه‌ی روحانیت و بازار :

نگرش مادی مستشرقان به هستی و پیوند پیچیده درون آن باعث شده تا همه مناسبات را تنها از این زوایه مادی مورد تحلیل و بررسی قرار دهند. از همین رو، نوع مستشرقینی که در خصوص پیوند عالمان دینی با بازرگانان و پادشاهان، قلم فرسایی کرده‌اند، تنها وجه ممکن در توضیح این پیوند را وجه مادی آن دیده‌اند و حتی به عنوان احتمال هم که شده وجوه دیگری را گمانه نزده اند. از باب نمونه، خانم کدی درباره‌ی پیوند عالمان مذهبی و پادشاهان می‌نویسد:

“… وجود علمای مذهبی و پیروان آنها تحت حمایت مالی و سیاسی سلاطین بودند، برای پادشاهان مشکلات عقیدتی و سیاسی به وجود نمی‌آوردند. حفظ چنین موضعی مشکل نبود; چون سلاطین، اولاً به قوانین مذهبی احترام می‌گذاشتند و ثانیاً به توسعه اقتصادی ایران کمک می‌کردند…”۷۶

خانم تدا اسکاچ پل نیز پیوند علما با مردم و بالعکس را تنها منحصر در پرداخت و گرفتن وجوهات می‌داند.۷۷ هم چنان‌که علما و دربار را نیز بر اساس بده و بستانهای مادی توجیه می‌کند. از باب نمونه، وی علت وقوع انقلاب اسلامی را این گونه توجیه می‌کند که علما تحت حکومت قاجار به کانالهای مالی و اقتصادی مستقل دست یافته و در شبکه‌های عدیده با اشرافیت زمین دار قاجاری، رهبران قبایل و عشایر و مقامهای موروثی، وابسته و متصل شده بودند. و این ارتباط در سر تا سر دوره قاجار با شدت و ضعفهایی برقرار بود، به محضی که شاه دوم پهلوی در سایه حمایتهای آمریکا، منافع علما را از دربار قطع کرد، علما از در اعتراض برآمدند و مردم را برای مقابله با دربار بسیج کردند.۷۸

بسیاری از روشنفکران ایرانی نیز به پیروی از پژوهش‌های! مستشرقان، به‌رغمِ اعتقاد به چند ساحتی بودن هستی و عدم انحصار آن به ساحت ماده، دست کم در تحلیل پیوند عالمان شیعی و تجار بازاری، تنها به علل مادی اشاره کرده اند. شریعتی نیز به دام چنین غفلتی افتاده و در بسیار جاها به نامیمون بودن این پیوند اشاره کرده است. از جمله می‌نویسد:

“… رابطه‌ای بین حوزه و بازار پیدا شد; اگر اسلام بتواند روزی از این رابطه کثیف نجات پیدا کند، برای همیشه رهبری بشر را به عهده می‌گیرد و اگر این رابطه بماند، دیگر اسلام رفته است. امروز اسلامی که رشد دارد و تقلید و تبلیغ می‌شود، اسلامی است که در رابطه با حاجی و ملا است، و اینها با هم بده و بستان دارند; این برای آن، دین را درست می‌کند و آن برای این دنیا را. در چنین رابطه متبادلی، دینی برای مردم می‌سازند که به درد مردم نمی‌خورد…”۷۹

شریعتی نیز به پیروی از پژوهشها و داوریهای مستشرقان در دام چنین اشتباهی افتاده و گمان برده است انگیزشهای مادی به تمامه می‌تواند ماهیت پیوند علما و بازاریان را تحلیل کند. این در حالی است که واقعیت این است که پیوند بازار با علما حتی آن گاه که به خود رنگ به ظاهر اقتصادی می‌گیرد و به پرداخت و گرفتن وجوهات شرعیه خلاصه می‌شود پیوندی اقتصادی نیست، بلکه پیوندی دینی، ایمانی و اعتقادی است که تمام ساحتهای حیات انسان را فرا می‌گیرد و برخلاف پیوندهای اقتصادی بازار با دربار که بیش‌تر دو طرفه است و در قالب مصالح و مفاسد کاملاً دنیایی و مادی تعریف می‌شود، پیوندی یک طرفه است. در این پیوند، عالم و مرجع دینی هیچ‌گونه منّتی را از بازاری نمی‌پذیرد و بازاری نیز، طرف خود را نه عالمِ دینی، که خداوند تبارک و تعالی می‌داند و فعل خود را نیز، نه منّتی بر عالِم، که تکلیفی بر خود از جانب خدایش می‌بیند.

مهم‌تر این که، پیوند میان بازاری و علمای دینی همانند پیوند غیر بازاریان با علمای دین، فقط پیوند اقتصادی نمی‌باشد، بلکه متدینین مقلد در تمام وجوه زندگی دینی‌شان خود را ناگزیر از ارتباط با علمای دین می‌بینند. آنان برای برگزاری مراسمهای دینی: منبر و عزاداری، کفن و دفن، ازدواج و طلاق، فتوا و حکم شرعی در امور جهاد و انقلاب، ارث و وصیت و…، از سر اختیار و بنا بر تکلیف شرعی‌شان با علمای دین پیوند برقرار می‌کنند.۸۰

شریعتی مسائل مالی دستگاه روحانیت شیعه را به گونه‌ای بیان می‌دارد که انگار همه یا بیش‌تر عالمان شیعه به فساد مالی آلوده‌اند، این در حالی است که کم‌ترین تحقیق و مطالعه تاریخی در این خصوص کفایت می‌کند که تقوای مالی روحانیت شیعه حتی آنانی که به دلیل در اختیار داشتن محاضر شرع در معرض فساد مالی قرار داشتند۸۱ را ثابت کند. که در این جا، به چند نمونه تاریخی اشاره می‌شود:

۱. “روزی یکی از بازرگانان ثروت‌مند، آن بزرگوار [درچه ای] را با چند تن از علماء و طلاب دعوت کرده و سفره‌ای گسترده بود از انواع غذاها، با انواع تکلف و تنوع. آن مرحوم به عادت همیشگی مقدار کمی غذا تناول کرد. پس از آن‌که دست و دهانها شسته شد، میزبان قباله‌ای را مشتمل بر مسأله‌ای که به فتوای سید حرام بود، برای امضا، حضور آن مرد روحانی آورد. وی دانست که آن میهمانی مقدمه‌ای برای امضای این سند بوده و شبهه رشوه داشته است. رنگش تغییر کرد و تنش به لرزه درآمد و فرمود: من به تو چه بدی کرده بودم که این زقوم را به حلق من کردی؟ چرا این نوشته را پیش از نهار نیاوردی، تا دست به این غذا آلوده نکنم؟ پس آشفته حال برخاست و دوان دوان به مدرسه آمد و کنار باغچه مدرسه، مقابل حجره‌اش نشست و با انگشت اشاره به حلق فرو کرد و همه را استفراغ کرد، پس از آن نفس راحتی کشید”.۸۲

۲. “یک روز کامران میرزا نایب السلطنه، فرزند ناصرالدین شاه، وارد منزل مرحوم کنی شد. مرحوم کنی چون درد پا داشت، پس از عذرخواهی از فرزند شاه، پایش را دراز کرد. این کار بر نایب السلطنه گران آمد و گفت: آقا، من هم پایم درد می‌کند، اذن بدهید دراز کنم! حاجی فرمود: نایب السلطنه! من که پایم را دراز کردم، دستم را جمع کرده ام. تو هم دستت را جمع کن و پایت را دراز کن!”۸۳

۳. حاجی وزیر زنجانی۸۴ (از سران مشروطیت در زنجان) در کتاب خویش به نام “فصول خمسه در تاریخ خمسه”، درباره‌ی آخوند ملاقربان علی زنجانی می‌نویسد:

“… این عالم بزرگوار از عجایب روزگار است و حالاتی غریب دارد… ساده و قانع است. به طوری که خوراک او اکثر اوقات به نان و سبزی و چغندر است که آن را هم یک وقت میل می‌نماید. لحاف او منحصر به پوستین و لباس او از قَدَ ک۸۵ منحصر به فرد است. از مالیه دنیا، فقط دو دست عمارت را داراست، او را هم دیگران برای او خریده و ساخته اند. شب زنده دار، پرهیزگار، مستقیم الاحوال و کریم الطبع است. چنانچه هرچه از وجوه برّیّه از اطراف و اکناف برای او می‌آورند، همه را به فقرا می‌دهد، بلکه همیشه اوقات مقروض است…”۸۶

مرحوم محمد امیدی متخلص به (عاصم)، دانشمند، پزشک و شاعرِ وارسته و صاحب دلِ زنجان و صاحبِ دیوان ارزشمند (صبح بهار)، نیز درباره‌ی ملا قربان علی می‌نویسد:

“… این شخص عالی قدر، ۵۰ سال در زنجان در مسند شرع نشسته، مرافعه و محاکمه می‌نموده. نویسنده در حدود ده پانزده سال از اواخر ریاستش را درک نموده. در ظرف این مدت، غیر از تقوا و پرهیزگاری و ترک دنیا، و بدون اغماض با احقاقِ حق به کارهای مردم رسیدن، چیز دیگری ندیدم و نشنیدم. حیاطی داشت دارای اندرونی و بیرونی، در ۲۴ ساعت یک دفعه غذا می‌خورد. تمامی زندگانی‌اش را به‌طور سادگی و بی‌ آلایش گذرانید. سخاوت و گشاده دستی و علوّ نفسش به حدّی بود که پیوسته حیاطش را در بیع شرط پول داران گذاشته، پول می‌گرفت به فقرا می‌داد. از وجوهِ برّ، حیاطش را آزاد می‌کردند باز در شرط می‌گذاشت انفاق می‌کرد. از مال دنیا چیزی نداشت به جز آن حیاط. از وجوه برّ، خودش هم مثل یکی از فقرا امرار معاش می‌کرد. ابداً به عادات و رسومات و تجمّلات خلایق اعتنایی نداشت…”۸۷
۳.۳. عدمِ فهمِ اندیشه‌ی سیاسی‌ی شیعه در خصوصِ تعاملِ با سلطنتِ جور:

یکی از مشکلات قضاوت شریعتی درباره‌ی علمای شیعه، جهل وی نسبت به اندیشه سیاسی صحیح شیعه است. وی، آن چنان‌که از مطلع کتاب تشیع صفوی و علوی‌اش برمی آید، معتقد است که اسلام با دو (نه) شروع می‌شود، نهِ پیامبر به طاغوت که در شعار (لااله الااللّه) وی تجلی یافته است و نهِ علی که در پاسخ به سؤال عبدالرحمن بن عوف در شورای شش نفره عمر، مبنی بر بیعت به شرط عمل بر سیره شیخین داده شده است. شریعتی اسلام را با (نه) می‌شناسد و از همین روست که مظهر اسلام در اندیشه وی ابوذر است که به طاغوت زمان، نه گفته است. او که خود، ماسینیون فرانسوی را به خاطر کتاب (سلمان پاک) وی می‌ستاید، از این‌که وی از طرف سلطان غیر عادل ولایت و استانداری مداین را پذیرفته است، هیچ سخن نمی‌گوید و حتی کم‌تر فرصت کرده تا درباره‌ی ماهیت سکوت و بلکه همکاری ۲۵ ساله خود امام علی در برابر خلافت غیر عادل تأمل ورزد. از این رو، به نظر وی هرگونه بده و بستان و همکاری با دستگاه سلطنت و خلافت، خروج از صراط مستقیم علوی و خیانت به اسلام است. وی از همین منظر به تمام عالمانی که در داد و ستد و همکاری با دستگاه سلطنت بوده‌اند عالمانی که خود از آن‌ها تحت عنوان عالم صفوی یاد می‌کند نقد وارد می‌کند. یکی از صاحب‌نظران و اندشمندان تاریخ و اندیشه معاصر در تحلیل این گونه داوری‌ها می‌نویسد:

“… به دلیل اتفاقاتی که در دوران اخیر در روابط حکام و شاهان با فقها و مجتهدین رخ داده و به علت مبارزاتی که غالباً شیعیان با حکام ستمگر و غاصب داشته‌اند، نظری نادرست پیرامون بخشی از دیدگاه‌های سیاسی شیعه پدید آمده است. بر اساس این نظر، اصولاً در دیدگاه‌های شیعه هیچ‌گونه روابط مناسبی برای همکاری با هیچ حاکم سیاسی به جز امامان شیعه وجود ندارد به دلیل اعتقاد به امامت و غیبت، شیعه تنها می‌تواند نوعی رابطه منفی با حکام که آنها را غاصب می‌داند داشته باشد. این تصویر نادرست از طرف گروه‌های مختلفی که ذیلاً به آنها اشاره می‌شود مورد تأکید قرار گرفته است:
 
۱. عیب جویانی که خواسته‌اند شیعه را دچار سردرگمی دانسته و آن را بی‌ توجه به واقعیات سیاسی موجود در جامعه نشان دهند.
 
۲. خام اندیشانی که با کنار نهادن بخشی از دیدگاه‌های سیاسی، راه انزوا در پیش گرفته و با فرار از واقعیت سیاسی جامعه، تنها امید به آینده بسته و از انجام بسیاری از فرامین دینی سر باز می‌زنند.
 
۳. تندروانی که تاریخ تشیع را تنها از نقطه نظر برخورد منفی و به عبارت بهتر مبارزه شناخته و دیگر جنبه‌های مثبت آن رابه بهانه این‌که خلاف مشی انقلابی است رها می‌کنند…”۸۸

و شریعتی از همان تندروانی است که تاریخ بده و بستان تشیع با سلطنت و خلافت را تنها از نقطه نظر برخورد منفی فهم و تبیین کرده است. این نوع نگاه به سلطنت و خلافت در عقبه تاریخی ما مربوط به شیعه زیدی است. از نظر شیعه زیدی، امام کسی است که مشتهر بالسیف باشد و پیروان این امام در همه شرایط زمانی مکانی به یک شیوه عمل می‌کنند; مبارزه و مخالفت با دستگاه جور. اما شیعه امامی برخلاف این نوع نگاه، به‌رغمِ عدم تأیید دستگاه خلافت و سلطنت، معتقد بوده است که شرایط مختلف برخوردها و بده و بستانهای متفاوتی را اقتضاء دارد:

“… شیعه امامیه از نظر مبارزه، با شیعیان زیدی و خوارج، تفاوتهای آشکاری دارد که از جهاتی، بسیار اساسی است. امامی‌ها در طول تاریخ، حتی با داشتن اعتقاد به ائمه معصومین بیش‌تر با واقعیات سیاسی موجود در جامعه کنار آمده اند.۸۹ بنابراین به هیچ وجه نباید مبارزات شیعیان زیدی، به حساب امامیه گذاشته شود، به‌خصوص وقتی که از لحاظ تاریخی، جدایی قطعی این دو فرقه را از همدیگر به همین دوره می‌بینیم،۹۰ چنان‌که گویا اصطلاح اصحاب الامامه و اصحاب السیف، ناظر بر جدایی این دو دسته از یکدیگر، بر همین اساس به وجود آمده بود.۹۱ روشن است که چون اصولاً تصحیح پذیرش همکاری با حکام، در آن زمان ممکن نبود، از این روی، عناوین فرعی تری انتخاب شده است که به‌طور طبیعی در فقه اسلامی مورد استفاده فراوان قرار گرفته است; فرعی‌تر بدان معنی که گاهی از چنان وسعتی برخوردار است که شکل قانونی به خود می‌گیرد. ضرورت، مصلحت، تقیه و امثال آن از جمله مفاهیمی هستند که در چنین وضعی مورد استفاده قرار گرفته اند. ضرورت و مصلحت برای مواردی که بتوان به وظایف دینی و اسلامی عمل کرد و تقیه برای شرایطی که به خاطر حفظ جان و مال تا جایی که به قتل و خون ریزی و افساد منجر نشود باید تن به همکاری داد…”۹۲

بر همین اساس، بزرگان فقهای شیعه، از جمله شیخ طوسی در النهایه،۹۳ شیخ مفید در المقنعه،۹۴ ابن ادریس در سرائر۹۵ علامه حلی در تذکره الفقهاء۹۶ و قواعد الاحکام۹۷ و شهید اول در دروس،۹۸ صاحب مفتاح الکرامه۹۹۹ و صاحب جواهر۱۰۰ و… صور همکاری و داد و ستد با سلطان غیر معصوم را به شرح ذیل بیان کرده اند:۱۰۱

“… ۱. پذیرفتن ولایت از طرف سلطان عادل، جایز و گاه واجب است.
 
۲. پذیرفتن ولایت از طرف سلطان غیر عادل، اگر انسان بداند و یا احتمال قوی بدهد که در صورت همکاری با وی، امکان اقامه حدود الهی برایش میسّر است، مستحب است که خود را برای پذیرفتن ولایت از طرف آنان عرضه کند. اما اگر بداند و یا احتمال قوی بدهد که چنین امکانی برای او فراهم نبوده و چه بسا ممکن است در امر واجبی خللی وارد کرده و یا ناگزیر از ارتکاب کار حرامی بشود، جایز نیست به وی پیشنهاد همکاری بدهد و در صورتی که او را مجبور به پذیرش ولایت کردند، گرچه خودداری از قبول آن موجب پاره‌ای از ضررها و تحمل مشقتهایی هم بشود، ولی خطر جانی و مالی در برنداشته باشد، بهتر است آن ضررها و مشقتها را تاب بیاورد و از پذیرش چنین ولایتی سر باز زند. اما اگر دربردارنده خطر جانی و یا مالی برای خود و خانواده‌اش و یا شماری از مؤمنان باشد، می‌تواند آن عمل را بپذیرد و در این صورت باید بکوشد تا حدّ مقدور گرچه به صورت پنهانی به اقامه حدود الهی قیام کند و اگر امکان اقامه هیچ حقی برای او وجود نداشته و وضعیت هم وضعیت تقیه باشد، می‌تواند در تمامی احکام و امور محوله تا زمانی که به خون ریزی ناروائی نینجامد، تقیه نماید…”

از دیرباز، مستشرقان به علت عدم فهم صحیح اندیشه سیاسی شیعه امامیه در تحلیل داد و ستد و پیوند عالمان شیعه با دربار به دام داوریهای سطحی و شتاب‌زده افتاده اند. بسیاری از نویسندگان غیر محقق ایرانی،۱۰۲ از جمله شریعتی، به پیروی از پژوهشهای مستشرقان، به چنین داوریهایی رسیده اند. آنها حتی از فهم جایگاه سلطنت شیعی در ایران نیز ناتوان بوده اند. یکی از نویسندگان درباره‌ی ماهیت سلطنت در ایران معاصر می‌نویسد:

“… بنابر مرسوم، سلطنت ایرانی جنبه دینی داشته است. از زمان استقرار تشیع به عنوان دین رسمی حکومت از سوی صفویان، از نگاه دینی، سلطان را حاکم مشروعی۱۰۳ می‌دانستند که باید با موافقت علمای دین حکومت کند و وظیفه‌اش حفظ شریعت و ترویج اسلام بود. این مطلب، به صراحت در قانون اساسی سال ۱۹۰۶ م ایران مذکور است. ارتباط میان سلطنت و ساختار دینی تشیع در ایران، یکی از اجزای ثابت تاریخی ایران طی چهار قرن گذشته بود و حتی پس از حکومت پارلمانی، صبغه‌ای دینی به حیات سیاسی بخشید…”۱۰۴

بده و بستانِ علمای شیعه با دربار نیز بر اساس همین مطلب تنظیم می‌شده است. به هر میزان که دربار بیش‌تر در حفظ شریعت و ترویج اسلام می‌کوشید، این پیوند وثیق‌تر و بیش‌تر می‌شد و به هر میزان که دربار نسبت به مسائل شرعی بی‌ توجه‌تر بود، موضع علما با دربار حادّ و حادّتر می‌شد، به گونه‌ای که مراتب مختلفی از داد و ستد و یا ناسازگاری را شامل می‌شد. مطلب حایز اهمیت که به‌طور معمول، مورد غفلت تحلیل گران غربی قرار گرفته این است که در هیچ یک از این مراتب همکاری و بده و بستان علمای شیعه با دربار سلطنتی، هیچ‌گاه سلطنت از جانب فقهای شیعه مشروع قلمداد نشده است و همواره همکاری عالمان شیعه با دربار به سود دین و مردم بوده است. به‌طور کلی:

“… روحانیت در ایران، واسطه میان مردم و حکومت بوده است. به عبارت دیگر; روحانیت مانع ظلم حکومتها به مردم بوده اند. این واسطه بودن روحانیت موجوب ثبات ایران بوده است، چرا که از یک طرف از ظلم حکومت جلوگیری می‌کرده است و از طرف دیگر، موجب انصاف مردم شده است. هر زمان که حکومت به ایفای نقش روحانیت بی‌ اعتنایی کرده است، سقوط خود را رقم زده بود…”۱۰۵

از سوی دیگر، هیچ‌گاه عالم شیعی، به‌ویژه برای معیشت شخصی خود، مواجب بگیر دربار نبوده است. علمای شیعه در حقیقت، امانت داران وجوهات شرعی مردم متدین بوده‌اند و همواره مبالغ هنگفتی در اختیار آنان بوده است که از جمله موارد شرعی مصرف آن اموال، محصلان علوم شرعی که خود علما مصداق اتم ّ و بارز آن بودند، می‌باشد. به‌رغمِ این، علما حتی از این اموالی که شرعاً اجازه صرف آن را داشتند، بسیار کم و در موارد بسیار بسیار خاص در جهت معیشت شخصی خود استفاده می‌کردند، تا چه رسد، گرفتن مواجب از پادشاهانی که به لحاظ شرعی، نه منصب آنان را مشروع می‌دانستند و نه گرفتن هدایا از آنان را. و این از اشتباه‌های بسیار ناپسندی است که شریعتی مرتکب شده و آن را محور ارزیابیهای خود در بسیاری از جاهای دیگر قرار داده است.

حضرت امام در یکی از سخنرانی‌های خود، بی‌ آن که نامی از شریعتی بیاورد، به نقد این نظر وی می‌پردازد و می‌گوید:

“… نباید کسی تا به گوش‌اش خورد که مثلاً مجلسی رضوان‌اللّه علیه، محقق ثانی رضوان‌اللّه علیه، شیخ بهایی رضوان‌اللّه علیه، با این‌ها، یعنی حکومت روابطی داشتند و می‌رفتند سراغ این‌ها، همراهی‌شان می‌کردند، خیال کنند که این‌ها مانده بودند برای جاه و عرض می‌کنم عزت، و احتیاج داشتند به این‌که شاه سلطان حسین یا شاه عباس عنایتی به آنها بکنند. این حرف‌ها نبوده در کار…”۱۰۶
۴.۳. تناقض در سکوت و قیامِ روحانیت:

از آنجا که معیارها و ملاکهای شریعتی به شکل تعریف نشده و غیر منطقی به کار گرفته شده‌اند، وی را از یک ارزیابی منسجم و دقیق درباره‌ی نسبت میان سنت و مدرنیسم از سویی و درباره‌ی رده بندی روحانیت و رسالت گروه آنها، از سوی دیگر، محروم کرده است. از باب نمونه، وی از سویی می‌نویسد:

“… دفاع، نگاهبانی و جانبداری از این جامعه علمی، نه تنها وظیفه هر مسلمان مؤمن است، بلکه از آنجا که آخرین و تنهاترین سنگر است که در برابر هجوم فرهنگی غرب، ایستادگی می‌کند، وظیفه هر روشنفکر مسؤول است ولو معتقد به مذهب هم نباشد. من به عنوان کسی که رشته کارش تاریخ و مسائل اجتماعی است، ادعا می‌کنم که در تمام این دو قرن گذشته، در زیر هیچ قرارداد استعماری امضای یک آخوند نجف رفته نیست، در حالی که در زیر همه قراردادهای استعماری، امضای آقای دکتر و آقای مهندس فرنگ رفته هست. (باعث خجالت بنده و سرکار)! از طرف دیگر، پیشاپیش هر نهضت مترقی ضد استعمار در این کشورها همواره و بدون استثناء قیافه یک [یا] چند عالم راستین اسلامی و به‌خصوص شیعی وجود دارد…”۱۰۷

از سوی دیگر می‌نویسد:

“… روحانیت شیعه، ثمره هزار سال جهاد و شهادت مستمر شیعی در تاریخ اسلام را با ۴۰۰ سال سازش اخیرش با دستگاه ظلم بر باد داد. اما سکوتش در این ۴۰ سال، از آن سازش ۴۰۰ ساله‌اش ایمان براندازتر بود و از این چهل سال سکوت، ۲۲ ساله اخیرش از شهریور ۲۰ تا خرداد ۴۲ از همه ناموجه‌تر و شوم‌تر و وحشتناک‌تر است و از این ۲۲ سال، غفلت و عزلت و بی‌ دردی و بی‌ مسؤولیتی و غیبتش از صحنه، میان سال‌های شهریور ۲۰ تا مرداد ۳۲ از همه بدتر…”۱۰۸

نمی توان هم معتقد شد که همه نهضتهای ضد استبدادی و ضد استعماری در عقبه تاریخی ما به رهبری روحانیت بوده و در‌عین‌حال جریان روحانیت را به ۴۰۰ سال سکوت و سازش با دستگاه ظلم متهم کرد. با نگاهی اجمالی به چند سده اخیر تاریخیِ‌مان، شاهد نهضتهایی چون: ملاعلی کنی، میرزا مسیح مجتهد، میرزای شیرازی، محمدخیابانی، میرزا کوچک خان، حاج آقا نوراللّه، مدرس، شیخ فضل اللّه، کاشانی، امام خمینی خواهیم بود که همه آنها به رهبری روحانیت شیعه صورت گرفته و گستره آنها نیز، تمام سده‌های اخیر گذشته تاریخی‌مان را پوشش می‌دهد. چگونه می‌توان دم از ۴۰۰ سال سکوت و غفلت و خیانت و… زد؟ و اگر همه نهضتهای ضد استعماری به رهبری روحانیت بوده است، چگونه می‌توان این جریان را عقب مانده، متحجر و به دور از زمان خواند؟ تحجر جریان روحانیت تهمتی ناروا بر نسلی است که حیات تاریخی‌اش را جز با خونش استمرار نبخشیده است.

پاسخ شریعتی در قبال نهضت‌های ضد استبدادی و ضد استعماری که روحانیت شیعه طلایه‌دار آنها بوده است، این است که:

“… هرچند هیچ‌گاه جامعه شیعه و حوزه روحانیت شیعه از تکان و از جنبش و از حرکتهای انقلابی خالی نبوده است، اما نه به عنوان یک جریان عمیق و دامنه‌داری که در مسیر حرکت فکری متن حوزه باشد، بلکه به عنوان قیام اعتراض و ظهور روح‌های انقلابی و شخصیتهای پارسا و آگاه و دلیری که به خاطر وفادار ماندن به ارزشهای انسانی و پاسداری از حرمت و عزت اسلام و مسلمین، گاه و بی‌ گاه در برابر استبداد، فساد و توطئه‌های استعماری قیام می‌کرده‌اند، اما کار شخصیتهایی چون سید جمال،۱۰۹ میرزای شیرازی، طباطبایی، ثقه الاسلام، مدرس، میرزا کوچک خان، خیابانی و امروز، طالقانی و حتی آیت اللّه خمینی که مرجع بزرگ عصر ما هستند نماینده روح حاکم بر حوزه نیست و این است که آنان در حرکت و دعوت خویش در میان روشنفکران و نسل جوان یاران بیش‌تر می‌یابند تا در داخل حوزه و از میان هم قطاران خویش، و چه بسا که این قیامها موقعیت روحانی آنان را تضعیف می‌کند…”

وی در جای دیگر می‌نویسد:

“… این شخصیت‌ها در طول این صد سال گرچه درخشان‌ترین چهره‌های برجسته روحانیت شیعه به شمار می‌آیند و قدرت و اثرگذاری کارشان را از ایمان مذهبی و مقام روحانی خویش می‌گیرند، و اساساً قیام‌شان حتی در تحریم ضد استعماری تنباکو و یا مبارزات ضد استبدادی مشروطه، یک قیام اسلامی و بر اساس مسؤولیت دینی‌شان استوار بوده است، در عین حال، با همه عمق و عظمت تأثیر که گاه کارشان پیدا می‌کرده و نهضتی را که آغاز می‌کرده‌اند، یک نهضت دینی به شمار می‌رفته است، هرگز با یک جهان‌بینی نوین اسلامی و اصلاح فکری و مکتب خاص ایدئولوژیک به همراه نبوده است، تا آنان را از دیگر مکتبهای فکری رایج ممتاز سازد و غالباً نموداری از هوشیاری سیاسی رهبر و دلیری و ایمان و تقوای او بود، نه نماینده یک مکتب فکری نوین. این است که ما نهضتهای سیاسی اسلامی بسیار داریم، اما نهضت فکری جدیدی نداشته ایم. به طوری که حتی در مشروطه که یک انقلاب عمیق اجتماعی همراه با فرهنگ، فکر و ادبیات انقلابی و سیاسی و اجتماعی خاص خویش است، با این‌که بنیان‌گذاران و رهبران بزرگ آن روحانیون برجسته و وعاظ انقلابی و مترقی بزرگ بوده‌اند، می‌بینیم روح و بینش مشروطه بیش از آن چه تحت تأثیر جهان‌بینی سیاسی و ایدئولوژیک اسلام یا شیعه باشد، تحت تأثیر فرهنگ انقلاب کبیر فرانسه است و این است که می‌بینیم که تنها کار علمی که عالم شیعی در مشروطه می‌کند، کتاب (تنزیه المله و تنبیه الامه) نائینی است که آن هم، تنها و تنها، توجیه فقهی مشروطه فرنگی است، وگرنه نقش اساسی رهبران روحانی ما در مشروطه، تکیه بر اصول اخلاقی و انسانی از قبیل عدالت، آزادی، برابری، قانون و محکومیت ظلم و جور و استبداد بوده است، و نقش اساسی اسلام، استخدام ایمان مذهبی در مسیر انقلاب است. و نه ارائه فلسفه سیاسی و فرهنگ انقلابی‌ای که از متن ایدئولوژی اسلام یا مکتب تشیع برخاسته باشد…”۱۱۰

سؤال این است که چگونه ممکن است، بستر اجتماعی و حتی فکری حوزه‌های علمیه مستعد چنین قیامهایی نباشد، امّا رهبران قیامهای بزرگ تاریخ معاصر ما همه و همه مرهون و مدیون خروجیهای همین حوزه‌های علمیه باشند؟ نمی‌توان باور کرد که افرادی که شریعتی از آنان به عنوان قهرمانان تاریخ معاصر ما یاد می‌کند، خود به تنهایی چنین قیامهایی را صورت داده باشند. این ادعا نیز که عالمان مجاهد ما یاوران خود را بیش از آن‌که از متن حوزه‌های علمیه به دست آورده باشند، از میان توده‌ها و مردم غیر روحانی به دست آورده‌اند نیز ضمن پذیرش این مطلب که توده مردم همواره از مبارزات عالمان دینی استقبال کرده‌اند نادرست و غیرموجه است و اسناد و مکتوبات تاریخی خلاف آن است. آن چه شریعتی به عنوان نهضتهای بیدارگرانه به رهبری روحانیت شیعه یاد کرده، تنها بخشی از رسالتی است که روحانیت مبارز شیعه در برابر دستگاه استبداد و استعمار انجام داده است. رسائل جهادیه، رسائل حجابیه، بیانیه‌ها و فتواهای سیاسی اقتصادی که علیه سلطه اقتصادی بیگانگان صادر شده است، بخشهای مهمی از همین رسالت است که بیش‌تر آنها از نظر شریعتی پنهان مانده است.

۵.۳. آرزوی چشم‌اندازی واهی برای جامعه‌های اسلامی:

جریان‌شناسی غلط و اشتباه شریعتی از مهم‌ترین جریان تاریخ معاصر ما باعث شده تا وی چشم‌انداز و آینده‌ای را برای گام بعدی تکامل‌مان ترسیم و آرزو کند که عینِ انحطاط و سقوط است. شریعتی تکامل و رشد جامعه‌های اسلامی را در آینده بسته به چند چیز می‌کند:

اسلامِ منهای روحانیت :
“… من از وقتی امیدوار شدم که اسلام به جایی رسیده که از انحصار روحانیت خارج شده است. با مرگ روحانیت رسمی ما، اسلام خوش‌بختانه نخواهد مرد…”۱۱۱
“… اکنون، خوش‌بختانه همان طوری که دکتر [مصدق] تز اقتصاد منهای نفت را طرح کرد، تا استقلال نهضت را پی ریزی کند و آن را از بند اسارت و احتیاج به کمپانی استعماری سابق آزاد سازد، تز اسلام منهای آخوند در جامعه تحقق یافته است و این موفقیت موجب شده است که هم اسلام از چهارچوب تنگ قرون وسطی و اسارت در کلیساهای کشیشی و بینش متحجر و طرز فکر منحط و جهان‌بینی انحرافی و خرافی و جهالت پرور و تقلید‌سازی، که مردم را عوام کالانعام بار آورده بوده و روشنفکر را دشمن مذهب و ترسان و گریزان از اسلام، آزاد شده است و هم اسلام آزاد، بتواند از کنج محرابها و حجره‌ها و تکیه‌ها و انحصار به مراسم تعزیه و مرگ، به صحنه زندگی و فکر و بیداری و حرکت و زایندگی پا گذارد و به جای درگیری بی‌ معنی با شیخی و صوفی و سنّی و وهّابی و فلسفی و کلامی که ادامه جنگهایی که موضوعاً منتفی است و صحنه ندارد، با مکتبهای مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی و صهیونیسم و استعمار غرب‌زدگی و ارتجاع و جهل و استثمار و تضاد طبقاتی و هجوم ارزشهای فرهنگی دنیای امروز و فلسفه‌های انحرافی و هنرهای ضد اجتماعی و همه توطئه‌های خطرناک جدید ضد اسلامی و ضد مردمی صف آرایی کند…”۱۱۲

حضرت امام بدون این‌که نامی از شریعتی ببرد۱۱۳ در نقد این نظر وی در جاها و مناسبتهای گوناگون می‌گوید:

“… این طور نیست که شما خیال بکنید که ما اسلام را می‌خواهیم، امّا ملاّ نمی‌خواهیم. مگر می‌شود اسلام بی‌ ملاّ؟ این را از خودتان کنار نزنید، بگویید که ما اسلام را می‌خواهیم، ملاّ نمی‌خواهیم، این خلاف عقل است، این خلاف سیاست است. اگر شما بخواهید خودتان باشید و منهای آخوند، تا قیامت هم زیر بار دیگران هستید.۱۱۴ ما بیزار هستیم از آن‌که بگوید اسلام منهای روحانیت. اسلام منهای روحانیت خیانت است. دانشگاهی‌ها بیدار باشید، تز اسلام منهای روحانیت یعنی لااسلام.۱۱۵ می‌خواهند با نیّات فاسد خود و با تز اسلام منهای روحانیت، روحانیت اسلام را که معارض منافع اربابان هستند بکوبند. ملّت باید توجّه به این طور فکر استعماری و حیله مغرضانه غربی داشته باشد.۱۱۶ کوشش می‌کنند اسلام نباشد، دیگر هرچه می‌خواهد باشد. در مملکت ما روحانی قدرت نداشته باشد، ولو کمونیست قدرت داشته باشد. اینها دنبال این هستند. اینها از روحانی می‌ترسند، چون از اسلام می‌ترسند. از روحانی و اهل محراب می‌ترسند، برای این‌که مروّج اسلام است و لهذا، نغمه این‌که اسلام باشد منهای روحانیت، معنایش این است که اسلام باشد منهای اسلام. اگر روحانیت نباشد، اسلام را هیچ کس نمی‌تواند نگه دارد.۱۱۷ من این را از اول گفتم که آقا اگر شما آخوند را استثنا کنید از جمعیت خودتان، هیچ کاری نمی‌توانید انجام بدهید، برای این‌که توده‌ها با اینها هستند، اینها مظهر اسلام اند. شما بخواهید مملکت‌تان را اصلاح کنید، منهای آخوند اصلاح بردار نیست.۱۱۸ اگر دیدید که با روحانیت شما موافق‌اند، بدانید که با قرآن هم موافق اند. اگر گفتند اسلام منهای روحانیت، بدانید با اسلام موافق نیستند، این را برای گول زدن می‌گویند. اسلامی که گوینده ندارد، اسلام نیست. اسلام که توی کتاب نیست، کتابش را هم فردا از بین می‌برند. آن‌که روحانیت را می‌خواهد ببرد، کتاب روحانیت را هم می‌خواهد بریزد دور. اگر روحانیت رفت، تمام کتب دینی ما به دریا ریخته می‌شود…”۱۱۹

استاد محمدرضا حکیمی نیز در این باره می‌نویسد:

“… سه نظریه درباره‌ی روحانیت است: اول اسلامی منهای روحانیت (مطلقاً); دوم اسلام به علاوه روحانیت (مطلقاً); سوم اسلام به علاوه روحانیت آگاه و متعهد و درگیر (روحانیت تصفیه‌شده). نظریه نخست و نظریه دوم بزرگ‌ترین خیانت است، و نظریه سوم مورد قبول عقل و عرف و اعتبار و مورد پسند وجدان عالی اجتماع است…”۱۲۰
۶.۳. تکرارِ نقدهای منطقی به شکلِ غیرِ منطقی:

بسیاری از نقدهای شریعتی بر نظام اقتصادی، آموزشی و تبلیغی روحانیت، پیش از وی، از سوی خود عالمان و به شکلی منطقی و باوقار مطرح شده است. به نظر می‌رسد، شریعتی همان نقدها را در قالبهایی که در جاهایی خارج از عرف ادب اجتماعی و در جاهایی خارج از سیاق منطقی می‌نماید، مطرح کرده است. فرازهای زیر از نوشته‌های عالمان حوزوی درباره‌ی مباحثی که بعدها شریعتی نیز مطرح کرده است، مؤید این ادعاست:

۱. شهید بهشتی و نظامِ اقتصادی‌ی روحانیت:
“… در میان پیروان ادیان بزرگ و کوچک آسمانی و غیر آسمانی، غالباً طبقه خاصی به نام روحانی بوده که موقعیت و وظایف مخصوص داشته و همواره از مزایای مالی و غیرمالی اجتماعی برخوردار بوده است. در میان یهود، دستگاه روحانیت، دستگاه بسته‌ای بود و جز فرزندان لاوی کسی نمی‌توانست در این طبقه وارد شود. در اسلام سِمَتِ خاصی به نام روحانیت، نظیر آن چه در میان پیروان بسیاری از ادیان هست و تقریباً شغل و حرفه خاص روحانیون شمرده می‌شود، سراغ نداریم. یادگرفتن معارف و احکام دو مرحله دارد: مرحله اول در حدود احتیاج شخصی است که بر اساس (طلب العلم فریضه علی کان مسلم) بر همه کس واجب عینی است. مرحله دوم افزون بر احتیاج شخصی و به اندازه لازم برای یاد دادن به دیگران است که واجب کفایی است. بدین معنی که باید در میان مسلمانان عدّه‌ای کافی به معارف دین آشنا و برای یاد دادن به دیگران مجهز باشند. ولی نه آن‌که داشتن این فضیلت امتیازات حقوقی و قانونی نظیر آن چه در لاوی یهود و برهمن هند می‌باشد، به دست آرند، یا آن‌که یاد گرفتن و یاد دادن حقایق اسلام شغل و حرفه برای آنها شود و از راه آن درآمدی به دست آرند و هزینه زندگی خود و عائله خود را تأمین کنند. تحصیل علوم دینی که واجب است، باید از اغراض مادی و امتیازطلبی منزه باشد. تحصیل علوم و فنون لازم دیگر از قبیل پزشکی و… واجب کفایی است، ولی در این میان فرقی هست; آنها که این فنون زندگی را تحصیل می‌کنند پس از فراغت از تحصیل می‌توانند آن را شغل و حرفه خود قرار دهند و هزینه زندگی خود را از این راه تأمین کنند، ولی به کسانی که علوم اسلامی تحصیل می‌کنند چنین حقی داده نشده است. گرفتن مزد برای فتوی دادن یا بیان مسائل و احکام و معارف دین در فقه ما از محرمات شمرده شده است. باید اعتراف کرد که بهره‌مندی از علوم اسلامی و تظاهر به زهد و تقوی و افتخار مصاحبت با پیغمبر و نظایر اینها از همان آغاز مورد سوء استفاده قرار گرفت و ابوهریره‌ها برای گفتن یک حدیث دروغ، پول‌ها گرفتند و مقام‌ها و منصب‌ها یافتند. زاهدنمایان دکان تازه باز کردند. کم‌کم به آنجا رسید که بسیاری از آلودگی‌های روحانی ادیان، دیگر به مسلمانان نیز، سرایت کرد…”۱۲۱
۲. شهیدِ بهشتی و لباسِ روحانیت :
“… در عصر ما بسیاری از مردم، حتی برخی از خواص به جای آن‌که اشخاص را به ملاک علم و فضیلت و تقوی بشناسند، به لباس می‌شناسند. بسیاری از مردم، هرکس را که در این لباس ببینند، روحانی می‌دانند بی‌ آن که به خود زحمت دهند و درباره‌ی علم و تقوی او که دو رکن اصلی است، تحقیق کنند. ولی آیا می‌توان این پندار مردم را به حساب فقها و علما و دانشمندان گذاشت؟ در کدام کتاب، کدام رساله عملی دیده‌اید و از زبان کدام عالم یا مسأله گو شنیده‌اید که در شرایط امام جماعت چنین یا چنان گفته باشد؟ اگر این گونه پندارهای عامیانه که ناشی از سهل انگاری مردم در شناخت حق و باطل است، به علما نسبت داده شود، آیا افترا و تهمت نیست؟ در رساله‌های علمی، شرایط صحت هرکدام از کارهای روحانیت از قبیل اجرای صیغه عقد و طلاق، وعظ و اندرز دینی، تبلیغ دین و… با کمال صراحت بیان شده و یک کلمه درباره‌ی شرط لباس نوشته نشده است. به عنوان مثال; در کار خطیر مرجعیت تقلید با کمال صراحت گفته شده است که از هر مرد زنده، آزاد، پرهیزگار و پاک زاد که در فقه شیعه مجتهد و صاحب‌نظر باشد و در فقه داناتر از او شناخته نشود، می‌توان تقلید کرد. کدام یکی از این شرایط که همه جوانب احتیاط در آن مراعات شده، به لباس ارتباط دارد؟…”۱۲۲
۳. شهید مطهری و داستانِ قدرت و حرّیتِ روحانیت:
“… شاید همه دستگاه‌های روحانی جهان غیر از شیعه، بودجه‌شان منحصراً از راه موقوفات و صدقات جاریه باشد. در اکثر شهرستانهای ایران، مدارس علوم دینی ساخته شده و املاک زیاد با عایدات سرشار وقف آن مدارس شده است. در حال حاضر، یگانه بودجه‌ای که عملاً سازمان روحانیت ما را می‌چرخاند و نظام روحانی ما روی آن بنا شده و روحانیت ما طرز و سبک سازمانی خود را از آن دریافته و تأثیرات زیادی در همه شؤون دینی ما دارد، سهم امام است. توجه سهم امام از طرف عامه مردم به کسی، تابع تشخیص و حسن ظن آنهاست، اما این‌که طرف واقعاً صلاحیت دارد یا ندارد، تابع این است که عامه مردم تا چه اندازه در تشخیص خود اشتباه نکرده باشند و عواملی غیر از صلاحیت واقعی طرف دخالت نکرده باشد، برنده نهایی، سهم امام است. همین بودجه مستقل و اتکاء به عقیده مردم است که سبب شده در مواقع زیادی با انحراف دولتها معارضه کنند و آنها را از پای درآورند، ولی از طرف دیگر، نقطه ضعف روحانیت شیعه نیز همین است. روحانیت شیعه اجبار و الزامی ندارند که از دولتها اطاعت کنند، اما ناگزیرند سلیقه و عقیده عوام را رعایت کنند و حسن ظن آنها را حفظ کنند. غالب مفاسدی که در روحانیت شیعه است، از همین جا است. اگر اتکاء روحانی به مردم باشد، قدرت به دست می‌آورد، اما حرّیت را از دست می‌دهد و اگر متکی به دولتها باشد، قدرت را از کف می‌دهد، اما حرّیتش محفوظ است، زیرا معمولاً توده مردم معتقد و باایمان، اما جاهل و منحط و بی‌ خبر و درنتیجه با اصلاحات مخالف‌اند و اما دولتها معمولاً روشنفکرند، ولی متجاوز. روحانیت متکی به مردم قادر است با مظالم و تجاوزات دولتها مبارزه کند و در نبرد با عادات و افکار جاهلانه مردم، ضعیف و ناتوان است، ولی روحانیت متکی به دولتها در نبرد با عادات و افکار جاهلانه نیرومند است و در نبرد با تجاوزات و مظالم دولت‌ها ضعیف…”۱۲۳
۴. شهید مطهری و نظامِ آموزشی‌ی روحانیت:
“… طلاب علوم دینیّه کنکور ورودی ندارند و لذا ممکن است کسی که صلاحیت ورود در این مؤسسه مقدس را ندارد، وارد شود و چون امتحانی در کار نیست، طلاب در بالا رفتن از کتاب پایین‌تر به کتاب بالاتر آزادند و بدیهی است که بسیار اتفاق می‌افتد که افرادی پیش از آن‌که مراتب پایین را طی کنند، گام به بالا می‌گذارند و تحصیلات‌شان متوقف و خودشان دل سرد می‌گردند. طلاب استعدادیابی نمی‌شوند و درنتیجه ممکن است کسی که استعداد فقاهت یا فلسفه یا کلام یا ادبیات یا تاریخ یا تفسیر و غیره دارد، در غیر رشته‌ای که استعداد دارد بیفتد و استفاده کامل از وجودش نشود. رشته‌های تحصیلی علوم دینیّه اخیراً بسیار به محدودیت گراییده و همه رشته‌ها در فقاهت هضم شده، خود رشته فقه در مجرایی افتاده که از صد سال پیش به این طرف از تکامل باز ایستاده است. در حوزه‌های علوم دینی، ادبیات عرب خوانده می‌شود، اما به متد غلطی; نتیجتاً طلاب علوم دینی پس از سال‌ها تحصیل ادبیات عرب با آن‌که قواعد زبان عرب را یاد می‌گیرند زبان عرب را یاد نمی‌گیرند، نه می‌توانند با آن تکلّم کنند و نه می‌توانند از زبان عربی فصیح استفاده کنند، یا به عربی فصیح بنویسند. مباحثه و شیوع علم اصول در عین این‌که یک نوع قدرت و هوشیاری در اندیشه طلاب ایجاد می‌کند، یک نقص دارد و آن این است که طرز تفکر طلاب را از واقع بینی در مسائل اجتماعی دور می‌کند و به واسطه این‌که حتی منطق تعقلی ارسطویی نیز به قدر کافی تحصیل و تدریس نمی‌شود، روش فکری طلاب بیش‌تر جنبه جدلی و بحثی دارد و این بزرگ‌ترین عاملی است که سبب می‌شود طلاب در مسائل اجتماعی واقع بینی نداشته باشند…”۱۲۴
“… چرا شخصیت‌های برجسته ما همین که روی کار می‌آیند از انجام منویات خود عاجزند؟ چرا حوزه‌های علمیه ما از صورت دانشگاه دینی به صورت دانشکده فقه درآمده است؟ چرا فضلای ما همین که معروف و مشهور شدند، اگر معلومات دیگری غیر از فقه و اصول دارند، روی آنها را می‌پوشانند و منکر آنها می‌شوند؟ چرا بیکاره و علف هرزه در محیط مقدس روحانی ما زیاد است، به طوری که یک زعیم روحانی مجبور است برای آب دادن یک گل، خارها و علف هرزه‌های زیادی را آب بدهد؟ چرا در محیط روحانی ما سکوت و سکون و مرده وشی بر منطق و تحرک و زنده صفتی ترجیح دارد؟ چرا حریت فکر و عقیده در میان روحانیت ما کم‌تر وجود دارد؟ چرا برنامه تعلیمات طلاب و محصلین علوم دینی مطابق احتیاجات روز تنظیم نمی‌شود؟ چرا روحانیون ما به جای این‌که پیشرو و پیشتاز و هادی قافله اجتماع باشند همیشه از دنبال قافله حرکت می‌کنند؟ چرا؟…”۱۲۵
۵. شهید مطهری و آفتِ عوام‌زدگی‌ی روحانیت:
“… آفتی که جامعه روحانیت ما را فلج کرده و از پا درآورده است، (عوام زدگی) است. عوام‌زدگی از سیل‌زدگی، زلزله‌زدگی، مار و عقرب‌زدگی بالاتر است. این آفت عظیم معلول نظام مالی روحانیت است. روحانیت ما در اثر آفت عوام‌زدگی نمی‌تواند چنان که باید، پیشرو باشد، بلکه مجبور است در عقب قافله حرکت کند. خاصیت عوام این است که همیشه با گذشته و آن چه به آن خو گرفته پیمان بسته است. حق و باطل را تمیز نمی‌دهد. عوام هر تازه‌ای را بدعت یا هوی و هوس می‌خواند. ناموس خلقت و مقتضای فطرت و طبیعت را نمی‌شناسد. از این روی، با هر نویی مخالفت می‌کند و همیشه طرفدار فقط وضع موجود است. روحانیت عوام زده ما چاره‌ای ندارد از این‌که آن گاه که مسأله‌ای اجتماعی می‌خواهد عنوان کند، به دنبال مسائل سطحی و غیر اصولی برود و از مسائل اصولی صرف نظر کند. روحانیت عوام زده ما چاره‌ای ندارد از این‌که همواره سکوت را بر منطق، سکون را بر تحریک، نفی را بر اثبات ترجیح دهد، زیرا موافق طبیعت عوام است. حکومت عوام چنان منشأ رواج بی‌ حدّ و حصر ریا و مجامله و تظاهر و کتمان حقایق و آرایش قیافه و پرداختن به هیکل و شیوع عناوین و القاب بالابلند در جامعه روحانیت ما شده که در دنیا بی‌ نظیر است. حکومت عوام است که آزادمردان و اصلاح‌طلبان روحانیت ما را دل خون کرده و می‌کند…”۱۲۶
۶. شهید مطهری و لباسِ روحانیت:
“… روحانیون از لحاظ لباس با دیگران متفاوت شده‌اند و لباس مخصوص پیدا کرده‌اند هم‌چنان که سپاهیان و نظامیان و برخی اصناف دیگر، مثل پرستاران نیز لباس مخصوص دارند. در تشکیلات روحانیت برخلاف سایر تشکیلات، هرکسی بدون مانع و رداع می‌تواند از لباس مخصوص آن استفاده کند. بسیار دیده می‌شود که افرادی که نه علم دارند و نه ایمان، به منظور استفاده از مزایای این لباس به این صورت درمی آیند و موجب آبروریزی می‌گردند…”۱۲۷
۷. محمدرضا حکیمی و نظامِ آموزشی‌ی روحانیت:
“… قرآن کریم شامل بیش از ۶۰۰۰ آیه است و آیات فقهی، یعنی آیات الاحکام معروف، بین ۱۵۰ تا ۵۰۰ آیه است. فقیه در اصطلاح قرون پس از صدر اسلام، به کسی گفته می‌شود که علم فقه بداند، یعنی پس از سال‌ها تحصیل و زحمت و کسب علوم و مقدمات، صاحب اطلاع اجتهادی درباره‌ی همان ۵۰۰ آیه بشود که کم‌تر از یک دوازدهم قرآن است. این در حالی است که قرآن به تمام و کمال و با همه آیات و حقایقش، هادی و سازنده جامعه انسان و نجات‌بخش مردمان و اقوام است، نه تنها با یک دوازدهم آیات. چه بسا یکی از علل عقب افتادن مسلمین همین است که هماره آنان با یک دوازدهم کتاب خدا هدایت شده‌اند، نه با همه آن (مانند بیماری که با یک دوازدهم نسخه پزشک معالجه بشود، نه با همه آن…”۱۲۸

تأمل در نقدها و آسیب‌های بالا، به روشنی نشان می‌دهد که ریشه برخی نقدهای شریعتی که به ظاهر درست می‌نماید، به این گونه نقدها برمی‌گردد، اما با ادبیاتی نیش‌دار و گزنده، به گونه‌ای که، خواننده احساس می‌کند، نویسنده بیش از این‌که قصد اصلاح داشته باشد، قصد عقده‌گشایی داشته است.

پاورقی :

۱. مجموعه آثار، دکتر علی شریعتی، ج۲/ ۱۸۴، انتشارات قلم.

۲. همان، ج۷/ ۲۱۵۲۱۶.

۳. همان، ج ۲۲/ ۳۲۰۳۲۲.

۴. همان، ج ۵ (ما و اقبال)/ ۸۲۸۳.

۵ همان/ ۸۴.

۶. همان، ج ۲۶/ ۳۷۱.

۷. همان، ج ۲۶/ ۳۷۴.

۸. همان.

۹. همان، ج ۲۲، ۳۱۸۳۱۹.

۱۰. (شریعتی و روحانیت)، رضا احمدی، هفته نامه پیام هاجر/ ۵۵۵۶، تاریخ ۲۷/۳/۷۸.

۱۱. برگرفته از سخنرانی آیت اللّه جوادی آملی در شبکه چهار سیمای جمهوری اسلامی ایران در تاریخ ۱۶ رمضان ۱۴۲۵

۱۲. مجموعه آثار، شریعتی، ج۲۱/ ۲۴۵

۱۳. شریعتی و روحانیت/ ۷۰.

۱۴. مجموعه آثار، ج ۱۷/۱۲۸.

۱۵. الویه روا از زاویه دیگری به مزایای فقه شیعه اشاره می‌کند و می‌نویسد:

“… روحانیت شیعه نسبت به سایر مکتبهای فکری غیر مسلمان بازتر است. آیت اللّه‌ها آثار خارجی، حتی نوشته‌های مارکس و فویرباخ را نیز خوانده اند. این حالت روحانیون شیعه تعجب آور است; زیرا با وجود این باز بودن درباره‌ی نظریات مدرن، آنان بی‌ نهایت سنت‌گرا می‌باشند و همین‌طور پشت نظریات فقهی آنها یک فکر فلسفی نیز وجود دارد…”
تجربه سیاسی اسلام / ۱۸۳

۱۶. مجموعه آثار، شریعتی ج ۱۰/ ۸۵

۱۷. همان، ج ۲۲/ ۳۱۴.

۱۸. شریعتی و روحانیت/ هفته نامه هاجر/ ۵۵

۱۹. مجموعه آثار، ج ۲۷/ ۲۳۸۲۳۹.

۲۰. شریعتی و روحانیت، هفته نامه هاجر/ ۶۵۶۶.

۲۱. همان/ ۶۴.

۲۲. مجموعه آثار، ج ۲۰/ ۱۱۲.

۲۳. همان، ج ۴/ ۳۹۰۳۹۱.

۲۴. همان، ج ۲۶/ ۲۷۵۲۷۷.

۲۵. همان، ج ۹/ ۱۸۵۱۸۸.

۲۶. همان، ج ۹/ ۱۹۱۱۹۶.

۲۷. همان، ج ۲۰/۱۱۲.

۲۸. همان، ج ۲۰/ ۱۱۹.

۲۹. همان، ج ۷/ ۱۰۱.

۳۰. همان، ج ۹/ ۱۸۵۱۸۸.

۳۱. این واژه، در فارسی به معنی دانشمند، پیشوای دینی و معلم به کار رفته است. نخستین مورد کاربرد واژه آخوند در ایران، به مثابه عنوانی احترام‌آمیز برای روحانیون دانشمند، به دوره تیموریان مربوط می‌شود، چنان‌که امیر علی شیرنوایی، استاد خود، مولانا فصیح الدّین نظامی را به سبب دانش گسترده‌اش در علوم معقول و منقول و ریاضیات، آخوند خطاب می‌کرده است. در سراسر دوران صفویه حرمت این کلمه حفظ شده و جز بر مردمان بسیار دانشمند اطلاق نگردیده است. در این دوره، تنی چند از بزرگان فلسفه، از جمله ملاّ صدرا و ملاّ نصراللّه همدانی آخوند نامیده شده اند. در عصر قاجار، کاربرد این کلمه گسترش بیش تری یافت و شامل مدرّسان مکتب خانه‌ها نیز گردید. با این همه، این کلمه در میان دانشمندان آن روزگار هنوز جایگاهی والا داشت و مثلاً ملا محمد کاظم خراسانی، مشهورترین فقیه و مدرّس پایان دوره قاجار، آخوند نامیده می‌شود. امّا ظاهراً در این دوران، عنوان آخوند برای ساداتِ علما به کار نمی‌رفته است. در دوران حکومت پهلوی کاربرد این واژه بسیار گسترده شد و سیاست دستگاه حاکم نیز بر آن بود که از حرمت آن کاسته شود و حتّی مورد استعمال استهزاءآمیز پیدا کند. اکنون این کلمه به گونه‌ای عام به معنای پیشوای دینی به کار می‌رود.

دایره معارف بزرگ اسلامی / ج۱ / ص۱۵۰

درباره معنای واژه ملاّ، نوشته اند:

“… مفاهیم واژه ملا ّمتعدد و در‌عین‌حال جالب است، هرچند این کلمه اصلاً به معنی کسی که با لباس خاص و ادعاهائی که در دانش دارد، عضوی است از گروه‌های مذهبی که هنوز به مقام اجتهاد نرسیده باشد، اما این واژه درباره‌ی هر کسی که سوادی داشته باشد، یا حتی بی‌ سواد هم باشد به کار می‌رود. (تعلیقات برهان قاطع، محمد معین، ج۴/ ۲۰۳۰ تهران ۱۳۳۰; لغت نامه دهخدا، جزء ۱، تهران، ۱۳۲۵) شاید گسترش مهفوم ملاّ به این سبب باشد که ملاّ اغلب در مکتب محلی (مدرسه ابتدائی) درس می‌داد یا در منازل اعیان و اشراف معلم خصوصی بود. ملا در حومه مجاور خودش در مسائل مذهبی بصیرترین شخص به شمار می‌رفت، و بنابراین بر همسایگانش اعمال قدرت کلی می‌کرد. به همین جهت، هنگامی که دارالفنون کتابهایی درباره‌ی پیش‌گیری از بیماریهای مایه کوبی چاپ کرد، آنها را میان ملاّها توزیع کرد، تا اهمیت مطالب آنها را به مردم گوشزد کنند…”
فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ایران / ص۴۹
“… اشتقاق ملا از واژه عربی مولی (آقا و ولی) مفهوم قدرت را تأکید می‌کند. دانش و قدرت ملا به تکالیف روزمره دینی، مانند پیش نمازی مسجدهای کوچک، موعظه روز جمعه و اجرای مراسم نامزدی و عروسی گسترش یافت. دانش مذهبی ملا از مجتهد کم‌تر بود و از این رو، همانند دیگر مؤمنان، ناگزیر می‌بایست به انتخاب خود از مجتهدی تقلید کند. (لیکن شایسته یادآوری است که بسیاری از علما که به مقام اجتهاد رسیده بودند، عنوان (ملاّ) را هم مانند بخشی از لقب خودشان حفظ می‌کردند، مانند ملاّ آقا دربندی و ملاّ علی کنی…”
“… ارتباط میان مجتهد و ملا نتایج خصوصی‌تر دیگری دربرداشت; بدین معنی که در شرایط خاص ایجاب می‌کرد که ملا به عنوان نایب مجتهد عمل کند. بنابراین، به نیابت مجتهد اعتبار اسناد را تصدیق می‌کرد و مهر او به مثابه مهر مجتهد بود. زکات و سایر وجوه که به مجتهد تعلق می‌گرفت، فراهم می‌آورد و در‌عین‌حال خود نیز مزدی دریافت می‌کرد. منبع درآمد دیگری که ملا را به مجتهد وابسته می‌کرد، اوقاف بود; بدین معنی که ملا می‌توانست با گرفتن توصیه‌ای از مجتهد از اوقاف سهمی ببرد. بهره‌ای که از این راه عاید ملا می‌شد، اغلب برای گذران او بسنده نبود و به‌خصوص در نواحی دور افتاده‌تر، ملا برای تدارک این کمبود درآمد، به خرده فروشی و کشاورزی متوسل می‌شد. به تعبیر دیگر، ملاها قدرت مجتهدها را افزایش می‌دادند، هرقدر عده ملاهای وابسته به یک مجتهد بیش‌تر بود، قدرت طبیعی مجتهد مزبور بیش‌تر می‌شد و در هنگام لزوم، ملاها نقش قدرت اجرایی مجتهد را داشتند…”
دین و دولت در ایرن / ص۲۶ـ۲۸

۳۲. مجموعه آثار، دکتر علی شریعتی، ج ۲۲/ ۱۹۷.

۳۳. همان، ج ۲۲/ ۳۱۴۳۱۵

۳۴. همان، ج ۵/ ۸۲.

۳۵ همان، ج ۹/ ۱۸۶.

۳۶. همان، ج ۹/ ۱۹۱.

۳۷. همان، ج ۹/ ۱۲۰۱۲۲.

۳۸. همان، ج ۲۹/ ۵۸۳۵۸۴.

۳۹. همان، ج ۲۱/ ۲۸; ج ۲۰/ ص ۴۰۱.

۴۰. همان، ج ۲۰/ ۴۰۱.

۴۱. دکتر رضا داوری در نقد چنین رویکردی به دین می‌نویسد:

“… گاهی این‌جا و آنجا می‌خوانیم و می‌شنویم که می‌گویند اگر دین را به صورت دنیاپسند درنیاوریم، یا آن را با اجزا فرهنگ جدید درنیامیزیم، بیم آن می‌رود که دین بر باد رود، یا مهجور و غریب بماند.
 
اولاً، این طرح دنیایی کردن دین وبریدن پیوند اعتقادات از ساحت قدس است.
 
ثانیاً، اگر اثری داشته باشد اعتقادات را تباه می‌کند، نه این‌که به آن صورت دیگر بدهد.
 
ثالثاً، نه فقط کمکی در رسیدن به نتیجه و منظور اجتماعی سیاسی (اگر منظور اصلاح و پدید آوردن نظم و سامان باشد) نمی‌کند، بلکه آشوب و تفرقه پدید می‌آورد، دلیل همه این مطالب این است که برنامه ریزی تغییر دین بر مبنای تلقی سطحی و نادرست از دین و جماعه و تحول فرهنگی و اجتماعی گذاشته شده است.
 
گویی اولاً، اعتقاد دینی یک نسبت و اتصال مکانیکی است که هروقت لازم باشد می‌توان آن را کم و زیاد و شدید و ضعیف و به‌طور کلی دست کاری کرد.
 
ثانیاً، از پیش معلوم است که کدام نسبت و تلقی دینی باعث پیشرفت یا رکود در فلان زمینه اجتماعی و سیاسی می‌شود و می‌توان آن را طوری تنظیم کرد که نتیجه مطلوب به دست آید و بالاخره، ثالثاً، همه رشته‌های پیوند دینی و اعتقادی به دست ماست که اگر بخواهیم سر رشته را نگه داریم، یا سست کنیم یا رها سازیم و… و تغییری از آن سو نیست و هرچه از این سو بشود آن سو می‌پذیرد…”
فلسفه در بحران/ ۳۷ـ۳۸

۴۲. مجموعه آثار، ج ۲۹/ ۵۸۳۵۸۴.

۴۳. دین و نگرش نوین/ ۱۳۷.

۴۴. هرمن رندال در این خصوص می‌نویسد:

(روش عقل که در آغاز امید می‌رفت صحت و اهمیت عقاید دینی را کاملاً ثابت کند، وقتی نتایج منطقی آن معلوم شد، نه فقط اعتقاد به وحی آسمانی را از میان برد، بلکه به دست شکاکان ظاهراً دین عقلی و طبیعی را نیز غیر ممکن کرد.) سیر تکامل عقل نوین، ج ۲/ ۵۸۹.

۴۵. شیخ ابراهیم زنجانی; زمان، زندگی، خاطرات، علی ابوالحسنی (منذر) / ۶۰۶۱، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، تهران، چاپ اول.

۴۶. در عصر ما شیخ فضل اللّه نوری مثال گویای این ادعاست. درباره‌ی شیخ فضل اللّه نوری تصریح شده که علاوه بر علوم دینی، در تاریخ و جغرافیا و هیأت و نجوم نیز دست داشته است. ضیاء الدین دُرّی، مدرّس فلسفه و علوم عقلی در تهران، که با نوری بارها دیدار داشته می‌گوید:

“… مراتب علمی شیخ را هیچ کس از دوست و دشمن، منکر نبود. ولکن گمان می‌کردند که فقط معلومات او منحصر به همان فقه و اصول است. نگارنده در چند جلسه فهمیدم، قطع نظر از جنبه فقاهت، از بقیه علوم هم اطلاع کافی دارند. از جمله، علم تاریخ و جغرافیا که اغلب فقها از این دو علم بی‌ بهره می‌باشند.
 
حتّی در این اواخر نزد مرحوم میرزا جهان بخش منجّم، مشغول خواندن علم نجوم و اسطرلاب بود. من عرض کردم: جناب آقا، در این آخر عمر برای چه علم نجوم تحصیل می‌کنید؟ فرمود: من از این علم چون بهره نداشتم و این مسأله برای من، یعنی اهل علم، کُلّیّتاً بد است که از این علم معروف بی‌ بهره باشند، بمیرم و این علم را بدانم، بهتر است که بمیرم و ندانم…”
تاریخ انقلاب طوس یا پیدایش مشروطیت ایران / ادیب هروی/ ص۱۴۱

آیت اللّه حاج شیخ حسین لنکرانی، که پدرش، آیت اللّه حاج شیخ علی، از خواص اصحاب شیخ فضل اللّه بود، با تأکید بر (جامعیت علمی شیخ نوری) اظهار می‌داشت:

“… در علم هیأت مرحوم حاج میرزا عبدالغفار خان نجم الدوله معروف که تقویم صدساله ایران را ایشان نوشته و هنوز هم صورت تقویم نویسی به برکت همان استخراج صد ساله آن مرحوم است خدمت مرحوم شیخ، علم کلام می‌خواند و حاج شیخ نیز که در هیأت و نجوم ید طولایی داشته، در این قسمت با ایشان بحث علمی هَیَوی می‌فرمود. شیخ مخصوصاً برای انس دادن اصحاب حوزه و اطرافیان خود به قسمتهای هَیَوی و اصطلاحات نجومی، تقویمی با اصطلاحات فنّی مربوط به این قسمت چاپ کرده بودند که بین خودشان به نام تقویم رقومی خوانده می‌شد و اشخاص ناآشنا با هیأت و نجوم، از آن تقویم چیزی درک نمی‌کردند. و وقتی که مثلاً در میان خودشان، اشخاصی از ساعات عقد و نکاح و این قبیل چیزها سؤال می‌کردند، آنها از تقویم مخصوص خودشان جواب می‌دادند، که ما هیچ چیز از آن نمی‌فهمیدیم و حتی نمی‌توانستیم بخوانیم. اگر نمونه‌ای از آن تقویم پیدا شود خیلی ارزش دارد…”

۴۷. مدرس در پنج دوره تقنینیه، محمد ترکمان، ج ۱/ ۲۵۵ (نطق مدرس در جلسه ۷۵ مجلس، ۱۳ اسفند ۱۳۰۰.)

۴۸. مجموعه آثار، ج ۳۵/ ۶۲.

۴۹. همان، ج ۹/ ۳۵۴۵

۵۰. همان، ج ۹/ ۵۶۵۷.

۵۱. همان، ج ۹/ ۱۲۶.

۵۲. همان، ج ۱۰/ ۹۶.

۵۳. همان، ج ۹/ ۱۳۳.

۵۴. همان، ج ۹/ ۱۲۲۱۲۴.

۵۵. همان، ج ۱/ ۷۹.

۵۶. همان، ج ۱/ ۹۱۴.

۵۷. با مخاطب‌های آشنا/ ۱۳.

۵۸. مجموعه آثار، ج۱/ ۹۱۴.

۵۹. همان، ج ۱۹، حسین وارث آدم/ ۰۲۸۱۲۸.

۶۰. همان، ج ۲۶/ ۲۷۵۲۷۷.

۶۱. همان، ج ۲۱/۶۷۶۸.

۶۲. همان، ج ۲۶/ ۳۷۱۳۷۴.

۶۳. همان، ج ۲۷/ ۲۴۸۲۵۰.

۶۴. همان، ج ۱۰/ ۱۲۹.

۶۵ همان، ج ۱۰/ ۳۶.

۶۶. همان، ج ۱۰/ ۱۳۴۱۳۶.

۶۷. همان، ج ۲۲/ ۳۱۸۳۱۹.

۶۸. همان، ج ۱/ ۳۴۳۵

۶۹. جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی سیاسی ایران، رسول جعفریان/ ۲۸۹۲۹۰.

۷۰. دلیل این امر که به خلاف غرب ستیزی شریعتی، نوع غرب زده‌ها و غرب گراها از حامیان و طرفداران وی می‌باشند و از دیدگاه‌های وی دفاع می‌کنند، همین است که شریعتی، اگرچه در سطح اجمال، خود ضد غرب است، اما در سطح تفصیل خود یک غربی است.

۷۱. مجموعه آثار، ج ۲۰/ ۲۹۳.

۷۲. روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب/ ۱۴۰۱۴۰.

۷۳. مجموعه آثار، ج ۵/ ۸۲۸۴.

۷۴. مجموعه آثار، ج ۲۷/ ۲۵۲۸.

۷۵. مجموعه آثار، ج ۲۷، ص ۲۵۲.

۷۶. ریشه‌های انقلاب ایران/ ۴۰۴۱.

۷۷. حکومت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران/ ۲۰۳.

۷۸. همان/ ۲۰۳.

۷۹. مجموعه آثار، ج ۱۰/ ۳۶.

۸۰. برای اطلاع بیش‌تر از جایگاه روابط مذهبی و دینی در منظومه روابط اجتماعی شیعیان ایرانی، ر. ک: اسلام و تنگناهای انسان متجدد، سید حسین نصر، ترجمه ماشااللّه رحمتی، فصل نهم، (اسلام در ایران). سهروردی، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۳.

۸۱. برای اطلاع از تقوای قضایی علمای شیعه، ر. ک: کارنامه شیخ فضل اللّه نوری/ ۳۰۳۶.

۸۲. همائی نامه/ ۱۸، به نقل از: سیره صالحان/ ۱۷۶۱۷۷.

۸۳. منتخب التواریخ/ ۷۷۷، به نقل از: کارنامه شیخ فضل اللّه نوری/ ۵۲۵۳.

۸۴. فورتسکیو، کاپیتان انگلیسی، در گزارشی که در اواخر سلطنت احمدشاه از رجال و شخصیتهای زنجان تهیه کرده، درباره‌ی حاجی وزیر می‌نویسد:

“… رهبر عمده سوسیال دمکرات در زنجان است… زمینداری نسبتاً بزرگ و مورخ است…”
ولایات شمال غرب ایران، ترجمه محمد علی کاظم بیگی/ ص۱۱۸

۸۵. فرهنگ عمید، ذیل واژه قدک می‌نویسد، قدک، به جامه کرباسی که آن را آبی یا نیلی رنگ کرده باشند، گویند.

۸۶. شیخ ابراهیم زنجانی، زمان، زندگی، خاطرات/ ۸۲۸۳.

۸۷. همان.

۸۸. دین و سیاست در عهد صفوی/ ۱۷۱۸.

۸۹. رجال کشی/ ۴۴۱.

۹۰. در روایتی آمده که از نظر امام جواد (ع)، زیدیه، واقفه و ناصبی‌ها برای او یکسان هستند و این به دلیل ضدیتی بود که آن زمان زیدیه در برابر ائمه شیعه از خود نشان می‌دادند، ر. ک، رجال کشی/ ۳۹۱.

۹۱. اخبار البلدان/ ۳۰۴.

۹۲. دین و سیاست در عهد صفوی/ ۲۱۲۲.

۹۳. النهایه/ ۳۵۶۳۵۷.

۹۴. المقنعه/ ۸۱۱۸۱۲.

۹۵. السرائر/ ۲۰۳.

۹۶. تذکره الفقهاء، ج۲/ ۵۸۳.

۹۷. قواعد الاحکام/ ۱۳۲.

۹۸. الدروس/ ۳۳۰.

۹۹. مفتاح الکرامه، ج ۴/ ۱۱۳.

۱۰۰. جواهر الکلام، ج ۲۲/ ۱۵۵۱۷۰.

۱۰۱. دین و سیاست در عهد صفوی/ ۲۳۲۴.

۱۰۲. یک نمونه دیگر از این دست قضاوتها در عبارت ذیل دیده می‌شود:

“… همان طور که سلسله قاجاریه قدرت سیاسی خود را در بخشهای مختلف کشور تثبیت می‌کرد، علمای اصولی نیز سلطه مذهبی انحصاری خود را به ضرر اخباریون و صوفیه گسترش می‌دادند. یک چنین پیوندی بین قاجاریه و علمای اصولی صرفاً یک حادثه تاریخی نبود، ظهور علمای اصولی و به دست آوردن موقعیت مسلط مذهبی انحصاری و ظهور قاجاریه دو فرآیند تاریخی تقویت کننده دوجانبه بودند. قاجارها دارای تبار چادرنشین بودند و پیشینه قبیلگی، نه برای آنها مشروعیت تأمین می‌کرد و نه یک ساخت اداری برای حکومت بر کشور. رشد علمای اصولی به دلیل توانایی آنها در انجام وظایف آموزشی، قضایی و مشروعیت دهی برای دولت قاجار تقویت گردید. علما انحصار دستگاه آموزشی کشور را در دست گرفتند و به نظر می‌رسید که این مسأله باعث شده بود که علما در خصوص اوضاع اقتصادی عمومی در کشور جایگاه قابل توجهی به دست آورد که این مسأله از اوایل قرن نوزدهم به بعد آغاز شده بود. توسعه نظریه سیاسی شیعه در دوره قاجاریه نیز این فرآیند را نشان می‌دهد…”
طبقه، سیاست، و ایدئولوژی در ایران/ ص۱۵۳

۱۰۳. مشروع در این عبارت غیر دقیق است، مگر این‌که از باب خیرالموجودین بدان قایل شویم.

۱۰۴. اسلام و تنگناهای انسان متجدد/ ۲۴۳.

۱۰۵. (چارچوبی برای مطالعه هویت ایرانی)، ابراهیم فیاض، دو هفته نامه پگاه حوزه، ش ۱۴۹/ ۳، ۲۱ آذر ۱۳۸۳.

۱۰۶. صحیفه نور، ج ۳/ ۲۳۸۲۴۱، به نقل از جریانها و سازمانهای مذهبی سیاسی ایران/ ۳۰۴.

۱۰۷. همان، ج ۲۲/ ۳۱۸۳۱۹.

۱۰۸. همان، ج ۲۷/ ۲۵۲.

۱۰۹. البته شریعتی به مبارزات سید جمال نیز نقد وارد می‌کند و می‌نویسد:

“… اما آن چه را به عنوان ضعفِ کار سیدجمال و شاگردش عبده می‌توان بیان کرد، یکی دوگانگی شخصیت سید جمال و عبده است، بدین گونه که سید جمال به عنوان یک مصلح بزرگ اسلامی بیش از آن چه از چنین شخصیتی انتظار می‌رود، غرق در مسائل دیپلماتیک و تلاشهای سیاسی می‌شود و بسیار کم‌تر از آن چه از چنین شخصیتی با چنین رسالتی شایسته است و بایسته، از مسائل فکری و تلاشهای ایدئولوژیک دور می‌ماند، و همین انتقاد را، منتهی، به‌طور معکوس، درباره‌ی عبده می‌توان کرد: او نیز، آن چنان در مسائل علمی غرق است که نمی‌تواند در تلاشهای سیاسی سید جمال با او هم گامی کند و پا به پایش برود…”
مجموعه آثار ۲۷ / بازگشت به هویت ایرانی ـ اسلامی / ص ۲۴۲
“… و دیگری این‌که سید جمال مبارزه سیاسی را از بالا شروع کرد، در حالی که او به عنوان یک انقلابی برخاسته از متن مردم، حتی از طبقات روستا، و نیز به عنوان یک متفکر مترقی مسلمان، باید به میان توده مردم می‌رفت و مخاطب‌اش مردم می‌بود…”
مجموعه آثار ۲۷ / بازگشت به هویت ایرانی ـ اسلامی / ص ۲۴۴

۱۱۰. مجموعه آثار، ج ۲۷/ ۲۴۶.

۱۱۱. همان، ج ۱۰/ ۱۲۹.

۱۱۲. همان، ج ۱/ ۷۹.

۱۱۳. حضرت امام، به‌طور مستقیم به نقد شریعتی نپرداخته است. یکی از محققین تاریخ و اندیشه معاصر در این باره می‌نویسد:

“… مبنای سیاست امام در این باره آن بود که به هر حال کوشید، تا درباره‌ی اختلاف شریعتی و مخالفان‌اش، به گونه‌ای جانب احتیاط را بگیرد; زیرا آن را مسأله‌ای فرعی می‌دید و در کنار مبارزه با شاه، اهمیت چندانی برای آن قائل نبود. با این حال حاضر نبود انتقادهایی را که از دکتر شریعتی شده و به نظرشان بی‌ مورد می‌آمد، بپذیرد; به عوض، خود اشکالاتی را به صورتی کاملاً آرام مطرح می‌کردند…”

گروهی از کارگران در ۲۰ تیر ۵۸ خدمت امام می‌رسند و از ایشان می‌خواهند موضع‌گیری روشن و مناسب درباره‌ی شخصیت اسلامی مرحوم شریعتی داشته باشد.

امام می‌گوید:

“… من جواب از این نمی‌دهم. همین مسأله، مسأله ایجاد اختلاف است. یعنی مسأله اسباب این می‌شود که شما یک دسته بشوید، آنها یک دسته بشوند…”

در مرداد سال ۵۶ هم آقای عزیزیان ضمن نامه‌ای به امام از ایشان خواسته بود تا درباره‌ی کتاب‌های شریعتی اظهارنظر کند.

امام در پاسخ نوشتند:

“… من صلاح نمی‌دانم در چیزهایی که موجب اختلاف می‌شود، دخالت کنم…”
جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی سیاسی ایران، رسول جعفریان/ ۳۰۱_۳۰۶

۱۱۴. صحیفه امام، ج ۳/ ۲۴۵۲۴۶، ۱۰/۱/۱۳۵۶.

۱۱۵ صحیفه نور، ج ۷/ ۴۸۶. ۴/۳/۱۳۵۸.

۱۱۶. همان، ج ۷/ ص ۴۶۶. ۳/۳/۱۳۵۸.

۱۱۷. همان، ج ۸/ ۴۳۴۴. ۱۱/۳/۱۳۵۸.

۱۱۸. همان، ج ۵/ ۲۷۹ و ۲۸۰. ۳/۱۰/۱۳۵۷.

۱۱۹. صحیفه نور، ج ۷/ ۴۶۱ و ۴۶۲.

۱۲۰. هویت صنفی روحانی/ محمد رضا حکیمی/ ۷۵، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

۱۲۱. مرجعیت و روحانیت، مقاله شهید بهشتی/ ۱۳۱۱۴۴ (با تلخیص و تغییر و تصرف).

۱۲۲. همان/ ۱۵۲۱۵۳.

۱۲۳. همان/ ۱۸۴.

۱۲۴. همان/ ۱۷۶.

۱۲۵ همان/ ۱۸۹.

۱۲۶. همان/ ۱۸۴.

۱۲۷. همان/ ۱۷۵

۱۲۸. همان/ ۶۵


تاریخ انتشار : ۰۰ / دی / ۱۳۸۶
منبع : پایگاهِ اطلاع‌رسانی حوزه

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاینedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

2 − 1 =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.