منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

شریعتی و تاریخِ تقابلِ اسلامِ سیاسی و سوسیالیسم در ایران

درباره شریعتی
علی معظمی

.

نام سخنرانی : شریعتی و تاریخِ تقابلِ اسلامِ سیاسی و سوسیالیسم در ایران
سخنران : علی معظمی / دکترای فلسفه‌ی غرب
نام میزگرد : شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی
مکان : بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی
زمان : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰
گروه‌بندی : موافقان _ تشریحی



تقدیم به یاشار دارالشفا

نسبت میان علی شریعتی با مارکسیسم و سوسیالیسم نسبتی است که از دو سو مساله‌ساز بوده است: از یک سو گروهی از مسلمانان او را به مارکسیست بودن و درنتیجه ضعف ایمان اسلامی متهم کرده‌‌اند، از سوی دیگر شریعتی مورد این اتهام واقع شده که مارکسیسم را درست نفهمیده و برداشت‌های او از آن غلط، و استفاده‌هایش نابه‌جا بوده است. این هر دو نسبت، صرف نظر از میزان درستی‌شان، نسبت‌هایی هستند که بیش‌تر “شخصی” به‌شمار می‌آیند. یعنی هر دو به روش و نوع برخورد شریعتی با اسلام و سوسیالیسم و نسبت او با آن دو برمی‌گردند. به این ترتیب مسئله‌ای که با قوت گرفتن هر یک از این دو ارزیابی شخصی از شریعتی کمرنگ می‌شود، مسئله نقش علی شریعتی در مقطع تاریخی حیات خود در برقرار کردن نسبت و تقابل میان این دو است؛ نسبت و تقابلی که پیش از او هم به وجوهی در میان بود و پس از او هم ادامه یافت.

در این نوشته قصدم این است که بگویم اهمیتی که نقش شریعتی در نسبت و تقابل اسلام سیاسی روز با سوسیالیسم بازی می‌کند فراتر از چیزی است که توصیف‌های شخصی‌ای از آن دست که در بالا آمد، روشنگر آن باشند: سوای این‌که این توصیف‌ها درباره‌ی درجه ایمان اسلامی شریعتی یا میزان آگاهیش از مارکسیسم تا چه اندازه درست یا قابل تبیین باشند، نسبتی که شریعتی با مارکسیسم و سوسیالیسم برقرار می‌کند از این لحاظ مهم است که مرحله‌ای را از یک تقابل قابل تشخیص تاریخی شکل می‌دهد و در آن سهم خاص خود را به جا می‌گذارد. به این معنی که شریعتی نظریه‌پردازی می‌شود برای گذار از مرحله‌ای از تقابل میان اسلام سیاسی با سوسیالیسم به مرحله‌ای دیگر. اگر این تعبیر درست باشد آنگاه نسبت شریعتی با سوسیالیسم را نباید هم‌چون نسبت یک ایدئولوژی‌پرداز مسلمان منفرد دید، بلکه باید نقش او را در مقایسه با دیگر ایدئولوژی‌پردازان اسلامی دید و سهم شخصی او را هم از همین رهگذر فهمید.

پیداست که بررسی جامع آن‌چه در عنوان این گفتار از آن به‌عنوان “تقابل اسلام سیاسی و سوسیالیسم” نام برده‌ایم، از عهده نوشته‌ای در این ابعاد خارج است. در اندازه مجالی که در این‌جا هست، تنها می‌توان با اتکا به شواهدی معدود به طرح ادعایی پرداخت که شاید در همین حد در خور بحث دانسته شود.

آغازِ تقابلِ اسلامِ سیاسی و سوسیالیسم

می‌توان تاریخ اسلام سیاسی در مفهوم کنونی آن را به جنبش اتحاد اسلام در قرن نوزدهم میلادی رساند. جنبشی که با نمایندگی سید جمال الدین از یکسو در پی برپایی امپراطوری یا به زبان خود آن “خلافت” واحد اسلامی بود و از دیگر سو واکنشی بود به سوانحی که به دنیای اسلام در مواجهه با غرب مدرن رسیده بود. اگر این تبارشناسی اسلام سیاسی را درست بدانیم، آن‌گاه موجه است که نخستین تقابل‌های اسلام سیاسی با جنبش سوسیالیستی را هم در اندیشه‌های اسدآبادی بجوییم.

اسدآبادی در مسیر تبیین فکری و رفع موانع نظری برپایی خلافت اسلامی، با اندیشه‌های فلسفی مدرن که از دید او هم منشاء تکثر عقاید بودند و هم منافی دیانت به مخالفت پرداخت. او فکر می‌کرد که برخی از این اندیشه‌ها را باید سرمنشاء تحولات سیاسی‌ای دانست که به نظر او در همان مغرب زمین هم تحولات شومی بودند: مشخصاً انقلاب فرانسه. و از نظر او ریشه همه این‌ها به احیای افکار مادی‌گرایانه در دوران جدید برمی‌گشت. اسدآبادی در نوشته‌ای با عنوان “رساله‌ای درباره‌ی حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان” که به سال ۱۲۹۸ قمری تالیف کرده است به توضیح این نظر می‌پردازد. به نظر جمال الدین افرادی مثل ولتر و روسو:

“… قبر اپیکور کلبی را نبش کرده عظام بالیه ناتورالیسمی۱ را احیاء نمودند و تکالیف را برانداختند و تخم اباحت و اشتراک را کاشتند و آداب و رسوم را خرافات انگاشتند و ادیان را اختراعات انسان ناقص العقل پنداشتند و جهراً به انکار الوهیت و تشنیع انبیاء پرداختند. حتی ولتر چندین کتاب در تخطئه و سخریه و تشنیع و ذم انبیاء تصنیف کرد و این اقوال باطله در نفوس فرانسویها تاثیر کرده به یکبارگی دیانت عیسویه را ترک نمودند…”
اسدآبادی / ۱۳۶۰ / ۵۰۹

به این ترتیب اسدآبادی انکار تکالیف دینی (اباحه) و اشتراکی‌گرایی (سوسیالیسم) را در نزد ولتر و روسو و اندیشه روشنگری فرانسوی جدایی‌ناپذیر و از لوازم طبیعت‌گرایی می‌یابد. عقایدی که چنان که اشاره شد پیامدهای اجتماعی و سیاسی مهمی دارند:

“… تعلیمات فاسده نیچریه این دو شخص اولاً موجب ثوره مشهوره فرانساویه گردید، ثانیاً سبب آن شد که فساد اخلاق و تنفر کلمه و اختلاف مشارب آحاد امت را فرا گرفت تا آنکه رفته رفته هر طایفه از اصحاب آراء مختلفه و مشارب متبائنه به خود مشغول گردیده به استحصال مقاصد و ملاذ خویشان گرفت و از منافع عامه اعراض کرد…”
اسدآبادی / ۱۳۶۰ / ۵۰۹

به این ترتیب ظهور اباحه‌گری و اشتراک‌گرایی می‌تواند باعث شود مهم‌ترین مقصودی که اسدآبادی در میان امت اسلام به دنبال آن است، یعنی وحدت کلمه، در یک ملت از بین برود و در مقابل “تنفر کلمه” به وجود آید. اسدآبادی برای این تنفر کلمه و روی برتابیدن از عقیده واحد مسیحی در فرانسه نتیجه سیاسی آشکار و بلافصلی قایل است:

“… ناپلئون اول اگرچه دوباره دیانت مسیحیه را اعاده نمود و لیکن اثر آن تعلیمات در نفوس نرفت و اختلاف مشارب زائل نگردید و عاقبت الامر بدان منجر شد که از دست جرمنی شکست بخورد…”
اسدآبادی / ۱۳۶۰ / ۵۱۰

اما شکست از آلمان به نظر اسدآبادی بدترین بلایی نبود که درنتیجه ظهور این عقاید بر فرانسوی‌ها رفت:

“… زیان‌هایی‌ که به سال‌های دراز نتوان جبران کرد به آن‌ها رسید بلکه آن تعلیمات مضره باعث شد که طائفه سوسیالیست یعنی اجتماعیین در آن‌ها یافت شود و ضرر و خسارت این گروه بر فرانسا کم‌تر از ضرر و خسارت جرمنی نبود…”
اسدآبادی / ۱۳۶۰ / ۰۰

پس انتشار عقاید طبیعت‌گرا نه تنها باعث شکست سیاسی نظامی فرانسوی‌ها شد، بلکه از آن “بدتر” موجب به وجود آمدن “طائفه سوسیالیست” گردید که زیان دراز مدت‌شان از باخت جنگ هم برای فرانسویان بیش‌تر بود. چرا؟ اسدآبادی در استدلال در مورد مضر بودن سوسیالیست‌ها عجله نمی‌کند بلکه نخست به سراغ نشان دادن زیان‌های عقاید طبیعت‌گرا در عالم اسلام می‌رود که غایت همه سخنان‌اش قرار است به کار آن‌جا بیاید.

این که نفوذ عقاید نیچری می‌تواند باعث تفرقه و انحطاط در جهان اسلام هم بشود، چیزی نیست که برای اسدآبادی صرفاً یک احتمال باشد. او که در اوایل دهه ۱۸۸۰ میلادی می‌نوشت، به‌طور تلویحی به شکست عثمانی در جنگ‌های روسیهـ عثمانی در سال‌های ۱۸۷۷ـ۱۸۷۸ اشاره می‌کند و بدون هرگونه توضیحی این شکست را – که در واقع هم از مقدمات فروپاشی امپراطوری عثمانی شد – به نفوذ افکار طبیعت‌گرا نسبت می‌دهد:

“… پوشیده نماند که امت عثمانیه به سبب ظهور این عقیده فاسده نیچریان در بعضی از امراء و عظمای آن به آن حالت محزنه افتاد و حتی آن فرقه‌های عسکری که در این محاربه اخیره خیانت کرده باعث خرابی و تباهی گردیدند همان‌ها بودند که به طریق نیچری قدم می‌زدند و خود را اصحاب افکار جدید می‌شمردند…”
اسدآبادی / ۱۳۶۰ / ۰۰

احتمالاً این خائنان از نظر اسدآبادی کسانی بوده‌اند که درنتیجه “تنظیمات عثمانی” که مدرن‌سازی ارتش هم جزئی از آن بود، به ارتش راه یافته یا در آن قدرت یافته بودند. با این حال اسدآبادی لازم نمی‌بیند این اشاره خود را بگشاید، بلکه با یادآوری این‌که نیچریه “شرف چندین ساله عثمانیان را بر باد دادند” به سراغ طائفه “سوسیالیست و کمونیست و نیهیلیست” می‌رود و ضمن پاسخ با پرسشی که موقتاً بی‌جواب گذاشته بود با همه این طوایف ظاهراً متفاوت که از نظر او ماهیتی یکسان دارند یکجا تعیین تکلیف می‌کند:

“… سوسیالیست و کمونیست و نیهیلیست یعنی اجتماعیین و اشتراکیین و عدمیین هر سه طایفه [نیچری] می‌باشند و خود را به اسم محب الفقراء و الضعافا والمساکین ظاهر ساخته‌اند و هر یک از این طوایف ثلاثه اگرچه مطلب خود را به‌نوعی تقریر می‌کند ولیکن غایت و نهایت مقصود آن این است که جمیع امتیازات انسانیه را برداشته و چون مزدک همه را در همه شریک سازد. و به جهت اجراء این مقصد فاسد چه خونریزی‌ها کردند و چه فسادها و فتنه‌ها برپا نمدند و چقدر عمارت و قراء را آتش زدند. و ایشان می‌گویند که جمیع مشتهیات و ملاذی که در روی این کره زمین است همه آن‌ها از فیوضات ناتور یعنی طبیعت است. پس نشاید که شخصی را اختصاصی بوده باشد به یکی از آن ملاذ بدون مشارکین او در انسانیت بلکه باید جمیع ملاذ و مشتهیات حق مشاع بوده باشد در میانه همگی افراد انسان‌ها…”
اسدآبادی / ۱۳۶۰ / ۵۱۰

به این ترتیب، در نخستین مواجهه‌های فکری اسلام سیاسی با اندیشه‌های غرب مدرن، سوسیالیست‌ و کمونیست که ادعای “محب الفقراء و الضعافا والمساکین” بودن دارند دشمنان عقیدتی اصلی تشخیص داده می‌شوند. اهمیت این امر از آنجا است که اگر از شخص اسدآبادی بخواهیم که دشمن سیاسی اصلی را مشخص کند بدون تردید به استعمار انگلیس اشاره می‌کند، اما چنان که دیدیم، دشمن فکری اسدآبادی نیچریه‌ها در کل و خصوصاً سوسیالیست‌ها هستند. هم‌چنین ناگوارترین اتفاق سیاسی تاریخی در ارتباط با همین عقیده و “طائفه” نیز “ثوره فرانساویه” یا همان انقلاب فرانسه است. اسدآبادی ربطی میان عامل سیاسی بیرونی تضعیف مسلمانان یعنی استعمار بریتانیا و عقیده نیچری که به گفته او شمار معتقدانش در میان مسلمانان رو به فزونی (همان، ۴۸۱) است نمی‌بیند یا نمی‌جوید. تنها ارتباط متصور از همان نوعی است که در مورد عثمانی برمی‌شرد: عقیده‌ای که از درون مسلمانان را هم مثل خود غربیان فاسد می‌کند و وحدت‌شان را بر هم می‌زند و از این رو طرح سیاسی او برای اتحاد اسلام را ناممکن می‌کند.

ایده‌های سیاسی اسدآبادی به اجرا در نیامدند؛ اما نه به این دلیل که “در عمل” به سد نمایندگان عقاید نیچری و سوسیالیسم برخورد کردند. بلکه از آن جهت که حتی مبارزه ضد استعماری در شرق هم به طریقی جز آن‌چه او در پی‌اش بود دنبال شد. ستیز با استعمار و خواست تحول سیاسی از هند تا عثمانی در قالب نهضت‌های ملی دنبال شد. نهضت‌هایی که بیش‌تر استقلال‌خواهانه و تجددطلبانه بودند و نه جویای خلافت واحد اسلامی. اندیشه‌های اسلام‌گرایانه نیز پس از اسدآبادی بیش‌تر در پی تعیین نسبت خود با همین ملی‌گرایی‌ها بودند و گرچه هسته اندیشه اتحاد اسلام به انحاء مختلف و خصوصاً در قالب میراث‌بران بلافصل اسدآبادی در میان “اخوان المسلمین” و در شکل‌های دیگر در جهان شیعی تداوم یافت ولی تنها در نیمه دوم قرن بیستم بود که بار دیگر ایده‌هایی مشخصاً در پی خلافت واحد اسلامی و در قالب آموزه‌های القاعده و گروه‌های نزدیک به آن ظهور کردند. با این وجود نوع برخورد اسدآبادی با سوسیالیسم را می‌توان در میان نمایندگان بعدی شکل‌های دیگر سیاسی اسلام نیز یافت.

ایرانیان و اندیشه‌ی سوسیالیستی
انقلابِ مشروطه

وقتی به بحث تقابل اسلام سیاسی و سوسیالیسم در ایران می‌پردازیم، طبعاً باید کنش‌گران این تقابل را از هر دو سو مورد ملاحظه قرار دهیم. نخستین وجوه آشکار این تقابل در چارچوب انقلاب مشروطه و جریان‌های منتهی به آن رخ می‌دهد. انقلابی که نمونه‌ای برجسته از همان قیام‌های تجددخواهانه ملی بود که در بالا اشاره کردیم. در انقلاب مشروطه خیلی زود بخشی از روحانیت شیعه هم با اندیشه مشروطه‌خواهی و زمینه آن و هم با حاملان آن در تنوع‌شان و از جمله با سوسیالیست‌ها در تقابل افتاد.

نفوذ اندیشه‌های چپ در ایران از اواخر قرن نوزدهم میلادی و با مهاجرت کارگران ایرانی به قفقاز آغاز شد. مهاجرتی که متاثر از بحران اقتصادی داخلی بود (شاکری، ۱۳۸۴، فصل ۳). کارگران ایرانی در قفقاز با سوسیال دموکرات‌های روس و نیز سازمان سوسیال دموکرات مسلمانان قفقاز (همت) در تماس قرار گرفتند (شاکری، ۱۳۸۴، فصل ۵) و خواسته و ناخواسته در فعالیت‌های اتحادیه‌ای کارگران باکو درگیر شدند. مهاجران ایرانی هم‌چنین در جریان نشریات سوسیالیستی قرار گرفتند که از اروپا به مقصد روسیه ارسال می‌شدند (شاکری، همان فصل ۵، و قیصری، ۱۳۸۳، ۲۹ـ۲۸).

بعدتر و در جریان انقلاب مشروطه، گروه مستقل سوسیال دموکرات ایرانی در تبریز شکل گرفت که اعضای آن جمع کوچکی از روشنفکران ارمنی بودند. ارامنه سوسیالیست تبریز اگرچه گروهی کوچک بودند اما از نظر تاریخی تاثیرات بزرگی برجا گذاشتند (شاکری، ۱۳۸۴ فصل ۵، و آفاری، ۱۳۷۹، ۳۱۵ـ۳۲۳)؛ اعضای گروه سوسیال دموکرات تبریز بعد از این‌که دیگر تحت این عنوان فعالیت نمی‌کردند، نقش مهمی در تدوین مرامنامه حزب دموکرات در مجلس دوم و نیز روزنامه پیشرو آن “ایران نو” داشتند (شاکری، ۱۳۸۴ فصل ۶ و ۷، و آفاری، ۱۳۷۹، ۳۴۶ـ۳۶۶).

در جریان انقلاب مشروطه فرقه اجتماعیون عامیون در ارتباط با سوسیال دموکرات‌های قفقاز شکل گرفت (شاکری، همان، فصل ۵). برخوردهای اولیه پیشوایان مذهب تشیع با سوسیالیست‌ها و ایده اجتماعیون عامیون (سوسیال دموکرات‌ها)، را نمی‌توان چندان از برخورد کلی‌تر ایشان با تجدد و مشروطه‌خواهی متمایز دانست. این برخورد کلی‌ البته به معنای برخورد یکدست از آغاز نبود. دو دستگی آغازین روحانیت شیعه در انقلاب مشروطه به معنی برخورد مختلف آن‌ها با انقلابیون و از جمله با سوسیالیست‌ها (اجتماعیون) نیز بود.

در گرماگرم انقلاب مشروطه زمانی که آقا شیخ فضل الله نوری مخالفت خود را با اساس مشروطه و با مجلس علنی کرد، دست به انتشار “لوایح”ی زد که در آن‌ها نقد خود را به مبانی، پیامدها و مظاهر مشروطه‌خواهی برای عموم “برادران دینی” منتشر کرد. در نخستین این لوایح به تاریخ “هیجدهم جمادی الثانیه ۱۳۲۵” (قمری) که برای “انتباه و رفع اشتباه از برادران دینی” منتشر می‌کند از جمله به جشن افتتاح مجلس شورای ملی حمله می‌کند که به‌وضوح همه مراسم آن از همنشینان تا شعارها بر او گران آمده است:

“… (ای پیروان دین اسلام)… هیچ دیده و شنیده بودید که روساء روحانی شما را عنفاً در مجلس در قطار مادام‌های فرنگان کشیده و در ازدحامی که سراپا علی‌رغمِ اسلام و اسلامیان است حاضر و مستبشر داشته باشند؟ آن بازار شام؛ آن شیپور سلام؛ آن آتش‌بازی‌ها؛ آن ورود سفرا؛ آن عادیات خارجه؛ آن هورا کشیدن‌ها و آن همه کتیبه‌های زنده باد زنده باد و “زنده باد مساوات” و “برادری و برابری”. می‌خواستند یکی هم بنویسند “زنده باد شریعت”؛ “زنده باد قرآن”؛ “زنده باد اسلام”…”
رضوانی / ۱۳۶۲ / ۳۰

شعار زنده باد مساوات که از شعارهای اساسی مشروطه خواهان و مشخصاً اجتماعیون است، و شعار برابری و برادری که وام‌گرفته از انقلاب فرانسه است مکرراً مورد اعتراض شیخ فضل الله قرار می‌گیرد و می‌گوید که مشروطه‌خواهان می‌خواهند “مساوات مذهب مزدک” را رواج دهند (همان، ۵۹) و می‌گویند “تمام ملل روی زمین باید در حقوق مساوی بوده ذمی و مسلم خون‌شان متکافو باشد و با همدیگر درآمیزند و به یکدیگر زن بدهند و زن بگیرند؛ زنده باد مساوات!” (همان، ۲۸). فضل الله همه این عقاید برابری‌خواهانه را “بدعت” می‌خواند و تکلیف خود می‌داند که این فتنه و فساد بر آمده یا همراه با مجلس شورا را که ناشی از این بدعت‌هاست روشن کند:

“… برادران دینی ما، در این عصر ما فرقه‌ها پیدا شده‌اند که بالمره منکر ادیان و حقوق و حدود هستند. این فرق مستحدثه را برحسب تفاوت اغراض اسم‌های مختلف است: آنارشیست؛ نهلیست؛ سوسیالیست؛ ناطورالیست؛ بابیست. و این‌ها یک نحو چالاک و تردستی در اثاره فتنه و فساد دارند و به‌واسطه ورزشی که در این کارها کرده‌اند هر جا که هستند آن‌جا را آشفته و پریشان می‌کنند. سال‌هاست که دو دسته اخیر از این‌ها در ایران پیدا شده و مثل شیطان مشغول وسوسه و راهزنی و فریبندگی عوام اضل من الانعام هستند. یکی فرقه بابیه است و دیگری فرقه طبیعیه. این دو فرقه لفظاً مختلف و لباً متفق هستند و مقصد صمیمی آن‌ها نسبت به مملکت ایران دو امر عظیم است: یکی تغییر مذهب و دیگری تبدیل سلطنت…”
رضوانی / ۱۳۶۲ / ۳۰

با وجود همه تفاوت‌های میان اسدآبادی و فضل الله، تشابه آن‌ها در رویکرد به این “فرقه‌ها” بسیار زیاد است. هر دو خط فاصلی میان طبیعت‌گرا بودن و سوسیالیست بودن و میان همه این‌ها و اباحه‌گری نمی‌بینند. هم چنین هر دو اهداف سیاسی مشترکی برای آن‌ها می‌شناسند: نفی مذهب و نفی سلطنت.۲ اگر برای اسدآبادی خلافت واحد اسلامی هدف بود و نیچری‌ها و سوسیالیست‌های مخالف مذهب و اباحی را مانع می‌دید، برای شیخ فضل الله “سلطنت” اسلام وضع سیاسی موجود و مطلوب بود که فرقه‌های منکر ادیان و حدود “آنارشیست، نهلیست، سوسیالیست، ناطورالیست، بابیست” در پی برانداختن آن بودند.

در حالی که فضل الله و دیگر روحانیون محافظه‌کارتر به کلیت مشروطه‌خواهی و مشروطه‌خواهان از جمله سوسیالیست‌ها حمله می‌بردند و آن‌ها را تکفیر می‌کردند، در مقابل، بنابر نقل، در محفل روحانی مشروطه خواهی چون آخوند خراسانی بحث درباره‌ی این‌که کدام یک از احزاب و مرام‌های اعتدالیون (محافظه‌کاران) یا اجتماعیون (سوسیالیست‌ها) به اسلام نزدیکترند در جریان بوده است که در آن آخوند خراسانی عقاید خود و اسلام را به اعتدالیون نزدیک‌تر می‌بیند؛ در‌هر‌حال این بحث که کدام یک را می‌توان “برگزید” در نزد او قابل طرح بوده و خراسانی خود در آن شرکت می‌کرده است (سیاحت شرق، نجفی قوچانی، فصل هفتم).

پس از مشروطه

با این همه برای یکدست شدن موضع روحانیت در تکفیر چپ‌گرایان زمان زیادی لازم نبود؛ اجتماعیون عامیون در همان گرماگرم مشروطه مجبور بودند بر اسلامی بودن اعتقادات خود تاکید کنند. چنان که مورخی مانند خسرو شاکری در روایت خود از “انکشاف سوسیال دموکراسی” در ایران نوع واکنش انفعالی سوسیال دموکرات‌ها و فرقه اجتماعیون عامیون را در برابر این حملات بالفعل و حتی پیش‌گیری از حملات بالقوه از عوامل افول آن‌ها می‌داند (شاکری، ۱۳۸۴، فصل ۸).

پس از پایان انقلاب مشروطه و در دوران رضا شاه و با تشکیل حزب کمونیست مواضع نمایندگان دین در برابر چپ‌گرایان، و بالعکس، روشن‌تر شد. آوتیس سلطانزاده از اعضای برجسته حزب کمونیست ایران که در نقد شرح‌های ستایشگرانه مورخان استالینی از اقدامات رضاشاه و “مترقی” خواندن آن می‌نویسد، از جمله سعی می‌کند نشان دهد که بر خلاف گفته مورخان استالینیستی چون ایرانسکی (اوستروف)، اقدامات رضاشاه در جهت “سلب قدرت از جناح راست فئودالی [یعنی] مالکیت خانی و روحانیون وابسته به زمین” نیست (سلطانزاده، ۱۳۸۳، ۴۳).

سلطانزاده تحلیل این مورخان را غیر طبقاتی و غیر مارکسیستی می‌خواند و با بررسی ماجرای فراخواندن طلاب به خدمت نظام وظیفه در پائیز سال ۱۳۰۶ روی داد (همان، ۴۹ـ۵۱) و کشمکش و تعاملی که منجر به توافق شاه با علما در این مورد شد می‌نویسد:

“… منطق بی‌چون و چرای مبارزه طبقاتی، پادشاه جدید را – که هرچه انقلاب و مترقی در کشور بود سرکوب می‌ساخت – مجبور کرد تا تکیه‌گاهی میان این گروه [روحانیون] برای خود جست‌وجو کند…”
سلطان‌زاده / ۱۳۸۳ / ۵۱

به این ترتیب به نظر می‌رسد که سلطانزاده جهت‌گیری طبقاتی‌ای را به روحانیون نسبت می‌دهد که تکلیف سوسیالیست‌ها با ایشان را هم روشن کرده است، با این همه موضع او قدری پیچیده‌تر است. سلطانزاده در مقاله‌ای که با عنوان “اسلام و پان اسلامیسم” و در مورد جریان اتحاد اسلام نوشته می‌گوید:

“… نظریه خلافت با سلسله مراتب روحانیت و هم‌چنین پان اسلامیسم مطمئناً عمیقاً ارتجاعی است. اما در اوضاعی که طبقات فوقانی مسلمانان را بر ضد سرمایه‌داری غرب و در درجه اول سلطه بریتانیا بسیج می‌کند تا حدی نقش انقلابی ایفا می‌کند زیرا از هم گسیختگی سرمایه‌داری جهانی را تسریع و پایه‌های لندن را سست می‌کند…”
سلطان‌زاده / بی‌تا / ۳

به این ترتیب، می‌توان سیری را در موضع‌گیری‌ سوسیالیست‌های ایرانی در برخورد با مذهب تشخیص داد. وقتی به نوشته‌های اولیه سوسیال دموکرات‌های تبریز می‌نگریم، می‌بینیم که در برشمردن مشکلات پیش روی انقلاب پرولتری در ایران، عنصر مذهب را به دیده نمی‌گیرند؛ در مکاتباتی که اعضای سوسیال دموکراسی تبریز با کائوتسکی و پلخانف داشتند (دو سال پس از پیروزی انقلاب مشروطه در ۱۹۰۸) بیش‌تر بر روی اقتصاد دهقانی ایران تاکید رفته است و دغدغه “ارتجاعی” یا پیشرو بودن انقلاب مشروطه را داشتند تا عامل مذهب را مهم بشمارند (خسروپناه، ۱۳۸۲).

این رویکرد البته به تدریج تغییر یافت. چنان که گفتیم اجتماعیون عامیون مجبور بودند بر مومن بودن خود تاکید کنند، پس از درگیری‌های مشروطه اول و استبداد صغیر، سوسیالیست‌ها هم لزوم توجه به نقش روحانیت و مذهب را جدی‌تر گرفتند. هم‌چنین حزب دموکرات که سوسیال دموکرات‌های تبریز در تنظیم مرامنامه آن نقشی اساسی داشته‌اند، بر “انفکاک کامل قوه سیاسی از قوه روحانی” تاکید کرد و خواستار برابری همه ایرانیان در برابر قانون بدون توجه به نژاد، مذهب یا ملیت آن‌ها شد (شاکری، ۱۳۸۴، ۲۶۷). وقتی پیشینه اعلام مواضع نمایندگان روحانی مانند شیخ فضل الله نوری در مخالفت با مساوات و برابری را به یاد آوریم به اهمیت گنجاندن این بندها در مرامنامه بیش‌تر پی می‌بریم.

روزنامه ایران نو، ارگان حزب دموکرات در مشروطه دوم به تدریج لازم دید که نسبت به شوونیسم ملی و مذهبی هشدار دهد. و در کشمکش‌های میان دموکرات‌ها و حزب محافظه‌کار اعتدالیون رفته رفته این محافظه‌کاران هرچه بیش‌تر از ابزار مذهب علیه دموکرات‌ها استفاده کردند، و در مقابل نویسندگان سوسیالیست ایران نو، مانند هاکوپیان و رسول‌زاده، نیز نسبت به استفاده از هویت مرعوب کننده مذهبی برای تعیین هویت سیاسی تاختند (آفاری، ۱۳۷۹، ۳۶۱ـ۳۶۲).

یکی از نقاط عطف این درگیری‌ها میان دموکرات‌ها و روحانیت زمانی بود که یک روحانی شیعه به قتل دو تن اسماعیلی مذهب در مشهد دست زد و تقی‌زاده نماینده اصلی دموکرات‌ها در مجلس دوم خواهان دستگیری او شد. وقتی یفرم خان رییس پلیس ارمنی اقدام به دستگیری ملای مزبور کرد، اعتدالیون و علما نسبت به دستگیری یک روحانی شیعه توسط یک ارمنی اعتراض کردند و حتی تقی‌زاده را از نمایندگی مجلس خلع کردند این درگیری در واقع پایان مرحله مهمی از حیات سیاسی تقی‌زاده را رقم زد و بر سرنوشت حزب دموکرات هم تاثیر عمده‌ای گذاشت (همان، ۳۷۸ـ۳۷۹).

هم‌چنین روزنامه درخشان ایران نو ارگان این حزب نیز با وجود تمام جبهه‌های فرهنگی وسیاسی‌ای که گشوده بود، از آزادی زنان گرفته تا لغو فئودالیسم و با وجود اعتقاد نویسندگانش به این‌که برخلاف تبلیغات غرب دین اسلام مانع پیشرفت نیست…، پس از نوشتن مقاله‌ای در نقد علمای اسلام بود که تعطیل شد. با وجود تیغ تکفیر بر سر سوسیالیست‌ها، موضع‌گیری روزنامه ایران نو درباره‌ی این‌که اسلام مخالف پیشرفت و دموکراسی نیست، موضع‌گیری‌ای شایع در میان سوسیالیست‌های این دوره در ایران و خاورمیانه است؛ حتی طرح اتحاد کشورهای شرقی و کشورهای اسلامی هم کم و بیش مورد توجه است (همان، ۳۵۳ـ۳۶۶).

امتداد این رویه را تا سال‌ها پس از مشروطه نیز می‌توان یافت. چنان که گفتیم سال‌ها بعد در دوران رضاشاه، آوتیس سلطانزاده از اعضای موثر حزب کمونیست زمانی که درباره‌ی ایده پان اسلامیسم می‌نوشت جهت‌یابی اسلامی حرکت‌های ملی استقلال طلبانه را ارتجاعی قلمداد کرد ولی در‌عین‌حال نتیجه گرفت چون این حرکت‌های پان اسلامیستی، جملگی بر ضد استعمار بریتانیا جهت یافته‌اند، و بر ضد “بختک سرمایه‌داری” می‌جنگند، در نهایت “به وظیفه پرولتاریای بین‌المللی برای اتمام سلطه بورژوازی بین‌المللی یاری می‌رسانند.” (سلطانزاده، اسلام و پان اسلامیسم). به نظر می‌آید که حتی گذشت حدود یکصد سال از آن زمان، و بازخوانی مکرر فصل آخر سرمایه درباره‌ی ماهیت انباشت اولیه نیز چیز زیادی برای تصحیح چنین داوری‌هایی به مارکسیست‌ها نیاموخته است.

همچنین گرچه می‌توان به اختلاف رویه نسبی میان حزب دموکرات و فرقه اجتماعیون عامیون در یافتن نسبت خود با مذهب اشاره کرد. اجتماعیون سعی می‌کردند تا حد ممکن از اصطکاک با موضوع مذهب و عقاید مذهبی پرهیز کنند و در‌عین‌حال به جذب علما و عناصر مذهبی هم بی‌تمایل نبودند، در حالی که دموکرات‌ها از این تکیه سرباز زدند. اما باز نمی‌توان گفت که اجتماعیون از رویه متفاوت خود بیش‌تر منتفع شدند یا آسیب کمتری دیدند (شاکری، ۱۳۸۴، فصل پنجم و هفتم).

دورانِ پهلوی‌ی دوم

در دوران رضا شاه و در میان سرکوب همه بدیل‌های سیاسی، کمونیست‌ها هم سرکوب شدند و تشکیل هرگونه فرقه و تشکیلات با مرام اشتراکی ممنوع شد؛ ممنوعیتی که در دوره پهلوی دوم هم در تقابل دولت با حزب توده از آن استفاده شد (آبراهامیان، ۱۳۷۷).

در دوران محمدرضا پهلوی، زمانی که حزب توده قصد آغاز به کار کرد، به صلاح‌دید مقامات شوروی برای پرهیز از برخورد با جامعه مذهبی در مرامنامه خود به مارکسیسم اشاره‌ای نکرد و تنها در سال‌های پس از کودتا بود که از مارکسیسم لنینیسم به عنوان ایدئولوژی حزب در اسناد رسمی آن یاد شد (آبراهامیان، همان). این رویه را می‌توان در امتداد رویه سوسیالیست‌های پیشین دانست: پرهیز از برانگیختن احساسات توده‌ها که مذهبی تلقی می‌شدند و در‌عین‌حال تلاش برای همراه کردن همین توده‌ها. این رویه کم و بیش بعد از حزب توده نیز تا انقلاب اسلامی رویه غالب بود. احزاب و سازمان‌های چپ سعی می‌کردند از درگیر شدن مستقیم با اعتقادات مذهبی مردم خودداری کنند؛ در واقع، از پرداختن به اعتقادات مذهبی تا حد امکان و در سیاست رسمی خود پرهیز می‌کردند، چرا که هرگونه پرداختن به مذهب می‌توانست به درگیری بیانجامد: البته واضح است که نبود چنین سیاست‌های اعلام شده‌ای در پرداختن به مذهب به معنای آن نبود که بحث و طعن و نقد میان چپ‌ها و مذهبی‌ها جریان نداشته باشد. با این حال این سیاست پرهیز، در عمل مصونیتی برای‌شان ایجاد نمی‌کرد. این شیوه کج‌دار و مریز حزب توده در مواضع متعدد ناکارآمدی خود را حتی در رسیدن به اهداف مورد نظر خود حزب نشان داد.۳

به همین ترتیب، می‌توان گفت که مهم‌ترین عاملی که حمایت علما از مخالفان مصدق در ۱۳۳۲ را توجیه می‌کرد، حضور حزب توده در جبهه مخالف شاه بود و تاکید بر غیر اسلامی بودن این حزب. در واقع بخشی از روحانیت با تکیه بر تبلیغ مذهبی علیه حزب توده، ضربه زدن به کلیت نهضت ملی را توجیه می‌کردند.

به‌عنوان نمونه روحانی جوان آن سال‌ها و مرجع تقلید کنونی، ناصر مکارم شیرازی، در سال ۱۳۳۳ یعنی درست یک سال پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ علیه دولت ملی مصدق به خاطر نوشتن رمان فیلسوف نماها از دولت کودتا جایزه کتاب سال گرفت؛ در نسخه الکترونیکی ‌این کتاب که دوباره حروف چینی شده و برای درج در سایت این مرجع تقلید آماده شده است کتاب چنین توصیف شده است: “بهترین کتاب سال ۱۳۳۳ و برنده عالی‌ترین جایزه کتاب”.۴

در این “رمان” شخصیت‌های منفی “فیلسوف نما”هایی هستند که مدعی طرفداری از رنجبرانند؛ یعنی اعضای حزب توده و نیز، چنان که در مقدمه چاپ سوم کتاب آمده است، “رجال سیاسی شوروی”.

داستان با دریافت نامه‌ای از سوی محمود عضو نا آرام “حزب” آغاز می‌شود؛ نامه‌ای که در آن با نقش یک خنجر سرخ او را تهدید کرده‌اند که به خاطر تفرقه افکنی میان اعضای حزب و عصبانی کردن استاد فلسفه خود به قتل خواهد رسید: علی الظاهر حزب فاقد هرگونه مکانیسم تنبیه و اخراج بوده و در اولین قدم اقدام به قتل اعضای پر حرف خود می‌کرده است! در پی دریافت این تهدید محمود بدون استعلام مطلب از مسئولان خود در حزب یا هر کار دیگری در اولین اقدام نزد دوست خود می‌رود که “پلیس” است. محمود که جوانی است مذهبی مسلک وقتی به نزد دوست پلیس خود می‌رود می‌کوشد او را که به حمایت خود طلبیده درباره‌ی اغراض شوم توده‌ای‌ها به درستی توجیه کند و به پلیس بفهماند که توده‌ای‌ها خطرناک‌تر از آنی هستند که او می‌اندیشد.

فیلسوف‌نماها گرچه به‌عنوان کتابی داستانی جایزه گرفته است، اما رسالتی که بر عهده‌اش بوده بالاتر از آنی است که از ان انتظار داشته باشیم به فرم داستانی چندان مقید بماند. به این ترتیب این رمان آکنده است از گفتارهایی طولانی در نفی مارکسیسم، رد نظرات دکتر ارانی، بازگویی تاریخ اسلام، و حتی روایت تاریخ ایران معاصر و پرداختن به ماجرای پیشه‌وری.

در مسیر طرح ماجرا البته نمادگذاری‌های خواسته و ناخواسته دامنه گسترده‌تری می‌یابند. مثلاً پس از دوست پلیس که باید برای مقابله با توده توسط جوان مذهبیِ آگاه توجیه شود، در صحته‌ای از داستان با “پزشکیار”ی روبه رو می‌شویم که قاعدتاً مسئولیت حرفه‌ای‌اش کمک به بهبود محمود است که ناچار کارش به او افتاده است. اما این نماینده علم جدید، در واقع توطئه‌گر حزب است که در از بین بردن محمود می‌کوشد.

فارغ از داوری‌ای که امروز می‌توانیم درباره‌ی محتوا و فرم کتاب داشته باشیم، باید بگوییم که مضمون کتاب، مضمونی کلیدی و سرشت‌نما در برخورد با مارکسیست‌ها از توده‌ای‌ و غیر توده‌ای از سوی اصحاب دین بود: مارکسیست‌ها از دید مخالفان مذهبی‌شان کسانی بودند که پشت نقابی از اعتقادات فلسفی و علمی پنهان می‌شدند و ادعای دفاع از رنجبران را داشتند، و مذهبی‌های مخالف با ایشان می‌خواستند نشان دهند که این اعتقادات نادرست و این مدعیات بی‌راهند.

انتخاب این دو وجه از سوی مکارم شیرازی تصادفی نبود؛ دعوی فلسفی و علمی بودن، و نیز حمایت از رنجبران دو جاذبه اساسی مارکسیست‌ها بودند. دعوی فلسفی علمی مارکسیسم، متوجه توضیح جهان بود، جهان پیرامون مسلمانان مدرن شده بود رنگ عوض کرده بود و از همان زمان جمال الدین اسدآبادی چنان با زیست مسلمانان فاصله گرفته بود که ممکن بود جوانان مسلمان در مواجهه با آن اعتماد به نفس خود را از دست بدهند و باید از این لحاظ مورد مراقبت قرار می‌گرفتند.

این بار بر خلاف اسدآبادی که نتوانست شاه ایران و سلطان عثمانی را با خود همراه کند و فضل الله که جان بر سر دعوی خود گذاشت، محمود، جوان داستان مکارم شیرازی بختیارانه موفق به توجیه دوست پلیس خود می‌شد و حمایت او را کسب می‌کرد؛ در داستانی که البته پایان آن را فراتر از خود کتاب در جهان واقعی یافت که جایزه بهترین کتاب سال را به آن می‌داد.

دعوی اجتماعی مارکسیسم هم دعوی‌ای رهایی‌بخش بود که برای انسانی که در کشوری فقرزده می‌زیست و بار استعمار خارجی و استبداد داخلی را توامان می‌کشید، اهمیت می‌یافت. این هردو جاذبه از نظر مذهبیون فریبنده جوانان مسلمان به‌شمار می‌رفتند. با لحاظ کردن این دو مورد بود که حرکت‌های چندی در میان جامعه مذهبی شکل گرفت. حرکت‌هایی که اگرچه اغلب وجه فرهنگی داشتند اما بسته به گرایشات و پایگاه اجتماعی گردانندگانشان دیر یا زود وجه سیاسی خاص خود را هم می‌یافتند.

با این همه، چنان که اشاره کردیم، نباید پنداشت که مسئله برخورد با مارکسیسم، مسئله‌ای تکین بود. برای جامعه اسلامی، مارکسیسم از همان آغاز به درستی بخشی از کلیت بزرگ‌تر و مسئله‌ساز تجدد به‌شمار می‌آمد. برخورد با تجدد در رویه روشنگری آن از سوی روحانیون و جامعه مذهبی از زمان مشروطه آغاز شده بود ولی دوران رضا شاه و تجدد آمرانه آن، و امتدادی که در دوره پهلوی دوم یافت، رنگ دیگری به این برخورد داد.

در مشروطیت، جامعه اسلامی و روحانیون تفوق مادی آشکاری داشتند و خود را در برابر ایده‌هایی می‌دیدند که از موضع اقلیت وارد شده بودند ولی بخشی از مبانی اعتقادی آن‌ها را به خطر می‌انداختند. مبانی‌ای که با سست شدن‌شان معنا بخشی اسلام به زندگی پیروان دچار خلل می‌شد و از این طریق قدرت نهادهای هژمونیک جامعه اسلامی هم که حافظان این رکن معنا بخش به‌شمار می‌رفتند، به خطر می‌افتاد. به این ترتیب تجدد طلبی مشروطه را باید اساساً نیرویی ایدئولوژیک شمرد، در حالی که تجدد آمرانه رضاشاهی، که خود حاملان ایدئولوژی‌های روشنگر دوران مشروطه را زیر ضرب برده بود، دیگر صرفاً خطری ایدئولوژیک به‌شمار نمی‌آمد، بلکه مادیت خود نهادهای مذهبی را به خطر انداخته بود. به این ترتیب، نوع برخورد رضاشاهی با ضربه‌های سنگینی که به نهادهای متولی مذهب وارد آورد، کلیت جامعه مذهبی را به جایگاه اپوزیسیون راند؛ جایگاهی که به‌نوعی با مشروعیت اخلاقی ناشی از مظلومیت همراه می‌شد. مشروعیت اخلاقی‌ای که پادزهری در برابر تزلزل تجدد آورده به‌شمار می‌رفت.

علی شریعتی

رویش اندیشه علی شریعتی (۱۳۱۲ـ۱۳۵۶)، مسبوق به چنین سابقه تاریخی‌ است. علی شریعتی فرزند پدری بود که اگر چه تحصیلات روحانی داشت اما از پوشیدن لباس روحانی خودداری کرد. محمد تقی شریعتی از کسانی بود که به خوبی ناتوانی نهاد موجود مذهبی در پاسخگویی به بحرانی که با آن روبه‌رو بود را دریافته بود. خودداری از پوشیدن لباس روحانی در آن مقطع در واقع خودداری از شناسایی شدن با همان محدودیت‌هایی بود که محمدتقی شریعتی قصد داشت از پس‌شان برآید. این رویکردی بود که در اندیشه و عمل علی شریعتی وجهی رادیکال یافت.

چنان که آمد، تقابل با تجدد و اندیشه‌های سوسیالیستی به‌عنوان جزئی از تجدد، از سوی مذهبیون تقابلی اساسی بود؛ به این معنا که حتی وقتی مانند نمونه اسدآبادی دشمن واقعی و موجود سیاسی هم سوسیالیسم نبود، اما بدیل ایدئولوژیک به‌شمار می‌آمد؛ همان‌طور که در زمان شیخ فضل الله جزئی از بدیل کلی‌تر تجدد بود و همان‌طور که در زمان کودتای ۲۸ مرداد بدیل آشکار بود.

در چنین تقابلی بود که اسلامِ سیاسی، سیاست خود را بازمی‌یافت. در تقابل با اندیشه‌های روشنگری و کلیت غرب روحانیت و مذهبیون “دیگری”ای را می‌دیدند که موجودیت دین و اولیاء آن را به خطر انداخته بود. دیگری‌ای که هم ادعای معرفت و علم و فلسفه داشت و هم جهانگشا بود. این‌که غرب هنوز که هنوز است از سوی نمایندگان اسلام سیاسی هم‌چون کلیتی واحد مطرح می‌شود و تناقضات چنین وحدت‌انگاری‌ای به راحتی کنار گذاشته می‌شود به این دلیل است که این واحد دیدن غرب کارکرد سیاسی مشخصی دارد؛ در تقابل با این کلیت واحد انگاشته شده بود که اسلام سیاسی در عصر جدید کلیت و وحدت مورد تصور خود را بازیافت و اکنون نیز همان کلیت سیاسی را حفظ می‌کند. به این ترتیب از دید اسدآبادی هم تناقضی نداشت که دشمن بالفعل سیاسی امپراطوری بریتانیا باشد و دشمن ایدئولوژیک نیچریه و سوسیالیست‌ها.

چیزی که علی شریعتی را متمایز کرد، تلقی او از این تقابل و نحوه برخورد متفاوتش با آن بود؛ شیوه برخوردی که اگرچه وام‌دار پدر بود، اما با روش او هم تفاوتی معنی‌دار داشت.

در ابتدای این نوشته گفتیم که یکی از اتهام‌هایی که جامعه مذهبی به علی شریعتی می‌زند این است که او را مارکسیست و بی‌دین می‌شمارند. این اتهام به وضوح نادرست است. شواهد قوی‌ای وجود دارد که از اعتقادات مذهبی عمیق شریعتی حکایت می‌کند. علی شریعتی پس از بازگشت از دوره تحصیلی خود در فرانسه، در نیمه دهه ۱۳۴۰ در دانشگاه مشهد آغاز به تدریس کرد. در نیمه دوم دهه ۱۳۴۰ دانشجویانی که در دانشگاه‌های ایران فعالیت سیاسی می‌کردند، عمیقاً تحت‌تاثیر طیف‌های گوناگون لنینیسم، مائویسم و کاسترویسم بودند. پس از بروز شکاف و فترت در جبهه ملی دوم، راه مصدق به‌عنوان یک مرام ازادی‌بخش جاذبه‌ی خود را از دست داد. حزب کمونیست توده در میان جوانان دیگر ابرو اعتباری نداشت. حتا روشنفکران سرشناس و معتبری چون آل‌احمد که با خفقان و استعمارگری مبارزه می‌کردند، آماج حملات چپ انقلابی شده بودند… به این ترتیب دانشجویان و روشنفکران سیاسی به تدریج به سمت نوعی کمونیسم انقلابی حرکت می‌کردند. می‌توان به جرأت گفت که در این سال‌ها تقریباً در هیچ یک از دانشگاه‌های ایران حتی یک گفتمان یا گرایش اسلامی هم وجود نداشت. (رهنما، ۱۳۸۱، ۲۷۹)

دقیقاً در چنین احوالی بود که شریعتی درس‌های اسلام‌شناسی خود را در دانشگاه مشهد آغاز کرد و بر روایت تاریخ اسلام و مباحث اسلامی “با روش علمی” تمرکز یافت. این تمرکز در کنار گرایش‌های معنوی شخصی او واکنش‌هایی را از سوی چپ انقلابی برانگیخت تا جایی که امیر پرویز پویان و مسعود احمدزاده، دو فردی که تبدیل به چهره‌های کلیدی جنبش چریکی چپ در ایران شدند، در مشهد نامه‌ای را در انتقاد علیه شریعتی به او نوشتند و منتشر کردند. در این نامه به شریعتی از این بابت انتقاد شده بود که او به جای تبیین مارکسیستی از گفتمان اسلامی استفاده می‌کرد؛ به این ترتیب موجب سردرگمی جوانان در انتخاب راه صحیح رفع مشکلات اجتماعی ایران می‌شد؛ افکار جوانان را به جای تمرکز بر موضوعات ملموس به مسایل انتزاعی مشغول می‌کرد و به این ترتیب نیروی فکری آنان را ضایع می‌کرد؛ و سرانجام این‌که او را به خاطر شرکت در مجالس احضار ارواح متهم به خرافه‌پرستی و ترویج خرافات کردند (رهنما، ۱۳۸۱، ۲۹۴ـ۲۹۵).

سه مورد اولی را که احمدزاده و پویان در نقد شریعتی آورده بودند می‌توان به نحو دیگری خواند: شریعتی بدیلی در برابر گفتار مارکسیسم _ لنینیسم انقلابی مورد قبول این دو ارائه می‌کرد که اعتراض برانگیز بود. همین اعتراض برانگیز بودن خود می‌تواند نشان جذابیت داشتن یا “جدی” تلقی شدن این گفتار بدیل از سوی جامعه مخاطبانی باشد که هم این دو پیشرو جنبش چریکی و هم شریعتی به آن‌ها دسترسی داشتند. اما مورد آخر، حضور در مراسم احضار روح که به گواه آثار خود شریعتی حقیقت داشت، نشان از پیوند شخصی قوی شریعتی با مسایل مذهبی داشت؛ این‌که شریعتی در آن شرایط سیاسی خود را چنین بی‌ پروا در معرض خطر چنین اتهام‌هایی قرار داده بود، بی‌شک ناشی از کشش درونی قوی او به عوالم معنوی بود. کششی که به آسانی منقاد مصالح یا حتی جهت‌گیری‌های سیاسیش نمی‌شد.

از سوی دیگر در همین آیینه می‌توان دید که اتهام مذهبی‌ها به شریعتی هم در واقع کاملاً هم بی‌پایه نبود؛ این اتهام ریشه در شیوه‌ای داشت که او در برخورد با تجدد و مشخصاً در برخورد با مارکسیسم برگزیده بود: همان شیوه‌ای که می‌توانست در شرایط آن روز ایران گفتار او را تبدیل به یک گفتار بدیل برای مارکسیسم انقلابی بکند. شریعتی مستقیماً به سراغ برخی از مفاهیم کلیدی مارکسیسم، مانند مفهوم طبقه رفت و مدعی شد که می‌توان آن‌ها را در متن مقدس اصلی اسلام، یعنی قرآن، به روشنی یافت؛ این ادعا عوارض فراوانی داشت. مفهوم طبقه، مفهومی اساسی است؛ این مفهوم هر دو وجه علمی و اجتماعی مورد اشاره در مارکسیسم را با خود حمل می‌کند. مفهوم طبقه و طبقاتی دیدن جامعه از یک‌سو حامل ادعایی علمی/فلسفی در تبیین جامعه بشری است، و از سوی دیگر، نظریه اجتماعی‌ای که طبقه را به‌عنوان مفهوم اساسی خود بازمی‌شناسد می‌تواند حاوی نوعی ادعا و نیز راه حل رهایی‌بخش باشد. به این ترتیب اگر در نوع تقابل امثال مکارم شیرازی و پیشنیان او ادعای مارکسیسم و سوسیالیسم در تبیین حقایق جهان به طریق علمی، و ادعای حمایت از محرومان “انکار” می‌شد، علی شریعتی در عوض رویکردی را برگزیده بود که هر دو این وجوه مندرج در مارکسیسم را تایید و سعی در جذب و ادغام آن‌ها می‌کرد؛ ادعایی که می‌گفت مفهوم طبقه و نگاه طبقاتی که حاوی این دو وجه بود در اساسی‌ترین متن مقدس و مورد اتفاق اسلامی قابل بازشناسی است. این‌که تفسیر شریعتی از متن قرآن و جستن دیدگاه طبقاتی در ان تا چه اندازه درست است، که به نظر نگارنده این سطور درست نیست، یک مسئله است و این‌که او در متن سیاسی روز خود، و بر متن تاریخ اسلام‌گرایی پیش از خود، دست به چنین تفسیری می‌زند مسئله‌ای دیگر:

“… “قل اعوذ برب الناس، ملک الناس، اله الناس.” در آیه اول قدرت اربابی حاکم بر توده مردم از طبقه اربابان مردم نفی می‌شود. در آیه دوم قدرت “ملوکیت” از طبقه زمام‌داران مردم، و در آیه سوم قدرت “الوهیت” از طبقه روحانیون مردم که در مذاهب غیر اسلامی دارای ذات الهی و آب و گل ماورائی و غیر خاکی هستند. انحصار این سه قدرت به الله به این معنی است که ادعای داشتن چنین قدرت‌هایی از طرف افراد یا طبقات سه‌گانه حاکم بر مردم ادعای خدایی است و پذیرفتنش نیز پرستش غیر خدایی است…”
مجموعه آثار ۱۶ / اسلام‌شناسی ۱ / ص ۲۲۶

شریعتی نه تنها مفهوم طبقه را به قرآن می‌برد بلکه مدعی می‌شود که قرآن مفاهیم مشابه را بسیار بهتر از ادبیات موجود سوسیالیستی استفاده کرده است:

“… بنابراین می‌بینیم که کلمه بورژوازی یک کلمه جزئی می‌شود که در یک برهه از زمان معنی می‌دهد، در صورتی که اصطلاحی که قرآن و اسلام می‌گوید، “دنیا” است. “دنیا” در دوره بردگی زندگی خواجگان است، در دوره فئودالیته زندگی فئودال‌هاست، در دوره بورژوازی زندگی بورژواهاست، و در دوره سرمایه‌داری زندگی کاپیتالیست‌هاست. هر دوره‌ای را که در نظر بگیریم کلمه “دنیا” به دوره‌های بعدی هم می‌خورد. تمام گرایش‌ها و ارزش‌های خودگرایانه مصرفی فردی که هدف‌اش رفع نیاز شخصی و امتیاز داشتن نسبت به دیگران، جدا شدن از دیگران، حاکمیت بر دیگران و تفاخر بر دیگران است، ارزش‌ها و زندگی “دنیایی” است، خواه فرمش فئودالی باشد، خواه بورژوایی یا کاپیتالیستی، هرچه می‌خواهد و هرچه اوضاع و احوال حکم می‌کند، باشد. این است که کلمه “دنیا” هم متعالی‌تر و هم جامع‌تر است، و هم خود کلمه، آن هم نه به معنی التزامی خارجی‌اش بلکه به معنای لغوی ویژه خود واژه، بیان کننده است، و هم کلی و همیشه زنده است و می‌تواند اصطلاح باشد…”
مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی اسلام / ص ۲۶

اگر به نوع پردازش شریعتی از همین مفهوم طبقه رجوع کنیم می‌توانیم بگوییم که نوع استفاده او از مفهوم طبقه بسیار متشتت و نامنسجم است: در همین بخش مورد نقل از متن درس‌های اسلام‌شناسی حسینیه ارشاد (جلد اول) شریعتی از سه “طبقه حاکم” نام می‌برد؛ قدری پیش از این در درس سوم همین کتاب می‌گوید که به نظر او تنها از دو نوع طبقه در طول تاریخ وجود داشته است: هابیلی و قابیلی؛ در ابتدای درس‌های اسلام‌شناسی دانشگاه مشهد (صفحه ۲۲) از عوامل فکری، عقیدتی، اجتماعی، مادی و اقتصادی در پیدایش طبقات می‌گوید.

این یعنی مفهوم طبقه را که قرار است به نوعی تلقی‌ای انضمامی از جامعه برای‌مان فراهم کند به بخشی از داستان قرآنی خلقت حواله نسبت می‌دهد (هابیل و قابیل)؛ یا آن قدر تقسیمات متفاوت و مغشوش از آن می‌کند که نمی‌توان فهمید واقعاً چه نظر مشخصی درباره‌ی طبقات داشته است؛ و در جاهای دیگری هم از طبقات اقتصادی آشناتر مانند بورژوازی و خرده بوژوازی نام می‌برد (خیلی از آثار و از جمله جهت‌گیری طبقاتی اسلام)؛ و باز خیلی دست و دلبازانه، مفهوم طبقه را که قرار بود تفکیک‌های هابیلی قابیلی یا دست‌کم طبقات اقتصادی را توضیح دهد، در مورد طبقه مذهبی‌ها و غیر مذهبی‌ها به کار می‌برد (باز هم جهت‌گیری طبقاتی اسلام).

چنین تشتتی که می‌توان نمونه‌های مشابه آن را در موارد متعدد دیگری هم سراغ کرد، زمینه‌ساز اتهام دیگری است که می‌گوید شریعتی این مفاهیم را سرسری و از روی عدم درک صحیح به کار برده است. با این همه می‌توان گواهی داد که شریعتی در جایی که “خواسته” از این‌که کاری را به صورت تحقیقی شسته رفته و وفادار به اصل اراده دهد ناتوان نبوده است.۵

من در اینجا به عمد از “خواسته” شریعتی یاد کردم؛ و توضیح می‌دهم که چرا به اعتقاد من همین استفاده راحت و سرسری او از این مفاهیم در عین تواناییش به پردازش دقیق‌ترشان را باید عامدانه تفسیر کرد، از نوع همان عمدی که در بردن مفهوم طبقه به دل قرآن باید جست. به اعتقاد من این نوع استفاده شریعتی از چنین مفاهیمی، بدون ضبط و بست آن‌ها در چارچوبی آکادمیک یا معانی‌ای تثبیت شده، این خاصیت را داشت که مفاهیم را برای مخاطب در دسترس می‌نمود. این در دسترس قرار دادن مفاهیم، در راستای هدف شریعتی برای رجوع دادن مسلمانان در مقیاس وسیع به چنین مفاهیم است.

اما بردن مفهوم طبقه به درون قرآن چند پیامد اساسی دارد. اول این‌که آن خاصیت تبیینی را که مارکسیسم با برخورداری از زرادخانه علم و فلسفه روشنگری مدعی آن بود، به قرآن نسبت می‌دهد: در کمال شگفتی می‌بینیم که شریعتی با رتوریکی شبیه به همان که امروزه برای‌مان بسیار آشناست ادعا می‌کند که “این چیزی نیست که ما تازه از مارکسیست‌ها یاد گرفته باشیم، این مارکسیست‌ها هستند که تازه از اسلام و مذهب یاد گرفته‌اند” (جهت‌گیری طبقاتی اسلام، ص ۱۶). به همین ترتیب شریعتی مدعی است که آن وجه رهایی بخش هم در قرآن وجود دارد. شریعتی در آثار متعدد خود، و با صراحت تام در جهت‌گیری طبقاتی اسلام مدعی است که اگر به سراغ قرآن برویم، جهت‌گیری ضد طبقاتی آن را به وضوح می‌یابیم. او هم‌چنین چنان از یافتن این مفهوم در قرآن سخن می‌گوید که گویی هر کس، هر مسلمان عادی‌ای، به سراغ قرآن برود می‌تواند به فهم این موضوع نائل شود (جهت‌گیری طبقاتی، صص۳۲ـ۳۵). این در دسترس بودن فهم برای “هر کسی” در این ایده نقش اساسی بازی می‌کند. چنین دسترسی‌پذیری‌ای به این معنا است که هر فرد مسلمانی از دید شریعتی می‌تواند بی‌نیاز به هیچ اقتدار یا مرجعیتی به اصلی‌ترین متن رجوع کند و خود در آن مفاهیم تبیین کننده “علمی” و رهایی‌بخش اجتماعی را بیابد.

این‌ها نمونه‌ای است از نوع برخورد شریعتی با مارکسیسم و به‌طور وسیع‌تر با تجدد: شریعتی ادعا می‌کند که هر آن‌چه که در مارکسیسم خوب است یا جذاب است را ما داریم؛ در خود قرآن هم داریم، و نه تنها ما داریم، بلکه اصلاً دیگران از ما گرفته‌اند. به این ترتیب شریعتی به جای برگزیدن خط نفی تجدد و نفی کردن غرب و مارکسیسم، یعنی همان خطی که نمونه‌اش را از اسدآبادی به بعد در نزد اولیای اسلام دیدیم، می‌کوشد آن‌چه را که مزایای تبیینی و از ان مهم‌تر مبارزاتی سوسیالیسم و مارکسیم می‌بیند در اسلام جذب کند.

داوری در مورد این‌که چقدر این هاضمه به چنین هضمی تواناست مجال دیگری می‌طلبد، چیزی که در اینجا مهم است، رویکرد شریعتی به حل مشکلی است که اولیای دین پیش از او با آن مواجه بودند و راه متفاوتی رفتند: نفی و حفظ فاصله حتی زمانی که این نفی مانند مورد شیخ فضل الله به نفی آشکار مفاهیمی چون مساوات و آزادی بیانجامد.

در عوض شریعتی برای جامعه دینی‌ای که خود را در معرض خطر ایدئولوژیک و مادی غرب می‌دید و به نفی آن می‌پرداخت، نسخه هضم خصم را می‌پیچد. مزیت شریعتی در این تجویز این است که مانند پدر خود از جایگاهی سخن می‌گوید که با جایگاه اولیای سنتی نهاد دین متفاوت است و چشم‌انداز و درنتیجه بینش جدیدی نسبت به مسائل به او می‌دهد. در‌عین‌حال این بینش باعث می‌شود که او مدعی کارکردهایی شود که تا پیش از آن نهاد سنتی به خود اختصاص داده بود: نقش “آگاهی بخشی” که شریعتی برای روشنفکر ادعا می‌کند، به نوعی نقشی است که تا پیش از آن نهاد سنتی دین در انحصار خود می‌دید. با ناتوانی نهاد سنتی در پاسخ‌گویی و حتی دیدن مسائل، راه برای شریعتی و روشنفکرش باز می‌شود؛ اما در‌عین‌حال شریعتی ضعف‌های نهاد سنتی را هم می‌پوشاند و کاری که آن‌ها نمی‌کنند را به جای‌شان می‌کند.

اما چرا می‌گوییم کاری که نمی‌کنند را به جایشان می‌کند و نمی‌گوییم به‌رغم‌شان می‌کند؟ سیر حوادث چهار دهه اخیر نشان می‌دهد که در تشخیص کارکرد آن چه که اسلام مارکسیستی خوانده می‌شد، یعنی نامی که به اشتراک بر اسلام شریعتی و اسلام مجاهدین خلق گذاشته شده بود، پرسش پیش‌گویانه بیژن جزنی (جزنی، مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی) پاسخ مثبت یافت و میوه تلاش‌های شریعتی را نهاد جا افتاده و سنتی مذهب چید:

با توجه به این‌که مذهب توده‌ها مذهبی است […] که تحت‌تاثیر دستگاه مذهبی است، روحانیون و به‌خصوص کاست عالی‌رتبه مذهبی روی تمایلات آن‌ها اثر می‌گذارند. مذهب متجدد شده مذهبی‌های مارکسیست در توده‌ها نفوذی ندارد و توده‌های عقب‌مانده از حیث مرجعیت، سندیت محافل […] محافظه‌کار را معتبر می‌شناسد نه روشنفکران تجدد‌طلب در مذهب را. از سوی دیگر مذهبی‌های مارکسیست نظراً و عملاً به مذهب اعتبار بخشیده‌اند و زیر لوای آن عمل کرده‌اند. این تابعیت از مذهب یک حق وتوی خرد کننده به مراجع مذهبی می‌دهد که هرگاه این جماعت را تکفیر کنند در رابطه آنان با توده‌های مذهبی یعنی کسانی را که با انگیزه‌های مذهبی می‌خواستند به دنبال بکشانند اثر قاطع می‌گذارد […] آیا چنان چه مذهبی‌های مارکسیست تکفیر شوند توده‌ها از پی آن‌ها خواهند آمد؟

آن‌چه آمد، روایتی از اولین پرسش از سه پرسشی است که جزنی در جزوه پیش گفته در برابر مذهبیون مارکسیست می‌نهد و البته به‌خودی خود تنها یکی از بینش‌های متعدد و ارزشمند این جزوه است۶ که در گرماگرم اوج‌گیری فعالیت مجاهدین خلق و شریعتی، نسبت به صحیح و مفید بودن رویکرد جذب و هضم آموزه‌های مارکسیستی در اسلام طرح پرسش و ابراز تردید کرده است.۷

می‌توان گفت نکته اساسی در مورد اقتدار نهایی نهاد مفسر دین که ادعای اصلی جزنی است، همان چیزی است که شریعتی به یک معنا نادیده می‌گیرد و جهت اصلی فعالیت‌هایش را به سمتی می‌برد که به گمان او می‌تواند از این اقتدار بگذرد. در این‌جا مجال آن نیست که نشان دهم چرا به زعم من رای جزنی معتبر است، هر چند شاید آزمون تاریخ آنقدر نتیجه آشکاری به بار آورده باشد که نیازی به “نشان دادن” هم نباشد. به هر روی، اگر این اعتبار را بپذیریم، باید بپذیریم که نه تنها پروژه شریعتی بلکه کلیت آن‌چه به عنوان روشنفکری یا تجددخواهی دینی شناخته می‌شود با محدودیتی ذاتی روبه‌رو است.

شریعتی برای فرا رفتن از ضعف‌های نهاد سنتی در حفاظت از دین، به اقدامات نظری رادیکال متعددی دست زد. چنان که به‌طور ضمنی اشاره کردیم، در کنار مفهوم طبقه و پیوسته با آن، یکی دیگر از اجزاء تبیینی که از مارکسیسم وام گرفت و باز آن را به قرآن برد، تاریخی‌نگری بود. این تاریخی نگری جدید، شریعتی را قادر می‌کرد که تاریخ مقدس اسلام را به نحوی بخواند که با مقاصد سیاسی روز همخوان باشد. برای این کار همان‌طور که مفهوم طبقه را به داخل قرآن برد، تاریخ مبارزه طبقاتی را هم به اول تاریخ مقدس، یعنی به آدم و فرزندانش منتقل کرد؛ گویی می‌خواست بدیلی بر روایت مانیفست مارکس از تاریخ انسان بجوید؛ تاریخی که همواره صحنه نزاع طبقات بوده است.

با همه غرابت و غیرقابل پذیرش بودن این نگاه تاریخی، مزیت آن در اعتماد به نفسی بود که برای هواداران چنین روایتی می‌آورد. اعتماد به نفس ناشی از تصور توانایی تبیین تاریخ از آدم تا امروز.

این اعتماد به نفس اما، از قضا معادلی قوی در نهاد سنتی داشت که مدعی رسمی تطابق فهم دین با زمان، در هر زمان و برای هر زمانی بود. نهاد سنتی، با تکرار ادعای خود در فضایی که این بار چنین اعتماد به نفسی دمیده شده بود، مخاطبانی بیش‌تر می‌یافت که به نحوی طعنه‌آمیز باور به امکان ادعای این نهاد را از راه تقابل با آن یافته بودند؛ این هم مضمونی است که می‌تواند از صورت‌بندی جزنی از پیوند اسلام متجدد و اسلام سنتی نتیجه شود.

به این ترتیب، شریعتی با نفی “نقش” روحانیت در واقع به‌نوعی بازسازی آن در نهاد روشنفکری دست زد؛ چنان که پیداست، سودای محال احاله نقش روحانیت به نهادی دیگر که “روحانی” نباشد، تحقق نیافت و تحقق هم نمی‌یافت، اما در عوض چیزی که تثبیت شد “امکان ایفای نقش” بود؛ نقش و امکانی که خود روحانیت دوباره آن را با اقتداری بیش از پیش باز پس گرفت. به این ترتیب می‌بینیم که از همان سال وفات شریعتی، یا به عبارت دقیق‌تر پس از بسته شدن درهای ارشاد بر روی او، اجزاء زبانی که او ساخته بود و تا همان زمان به عنوان التقاط و مارکسیسم مردود شناخته می‌شد، با تواتر فراوان از سوی روحانیونی که برخی از آن‌ها چندی با او در حسینیه همراهی کردند به کار ‌رفت. طرفه این‌که مخالف سرسختی چون مرتضی مطهری که بارها بر کاربرد چنین زبانی تاخته بود، در برابر استخدام آن از سوی دوستان خود سکوت کرد و چنین سکوتی تا آنجا ادامه یافت که برخی از مهم‌ترین محصولات مفهومی/زبانی شریعتی که تا پیش از وفات او انگ مارکسیستی بودن می‌خوردند، پس از انقلاب دست‌کم برای یک دهه بخشی از ژارگون مسلط را تشکیل دادند.

نکته مهمی که باید بر آن تاکید کرد این است که هیچ کس از درون نهاد رسمی سنتی نه توانایی‌اش را داشت و نه امکانش را می‌یافت که فعالیتی مشابه فعالیت فکری شریعتی داشته باشد؛ چنین “کجروی”‌ای در درون نهاد و از درون نهاد کم‌تر تاب آورده می‌شد و بسیار بعید بود که در هیچ شاخه مدعی راست‌کیشی‌ای از نهاد رسمی جذب شود، اما جذب آن پس از این‌که توسط کسی در بیرون به‌خوبی تولید شده بود، ممکن بود.

به این ترتیب، شریعتی مرحله دیگری از تقابل میان اسلام سیاسی و سوسیالیسم را رقم زد. مرحله‌ای که در آن نمایندگان اسلام سیاسی دیگر با کلیت وعده‌هایی که سوسیالیسم می‌داد خط کشی نمی‌کردند بلکه بخش قابل توجهی از آن را از آن خود می‌کردند. نمایندگان اسلام سیاسی که حال خواهی نخواهی وام دار شریعتی بودند می‌توانستند از مفاهیمی نظیر مفاهیم انقلابی و متجدد استفاده کنند، که گرچه توان تبیینی مفاهیم اصلی را نداشتند، اما از توان خطابی مشابهی برخوردار بودند. توانی که با در بر داشتن جامه دین نفوذ وسیع‌تری هم به زبان اخیر می‌داد.

تعمید یافتن مفاهیم تا پیش از این اجنبی اما تنها یک روی سکه دوره‌ای است که شریعتی در این تاریخ تقابل رقم زد؛ روی دیگر سکه این است که این مفاهیم “وارد” منظومه گفتار رسمیت یافته دینی “شدند”. حال با توجه به عاملیت شریعتی در ورود این مفاهیم، باید پرسید که چرا شریعتی که چنین خدمت بزرگی به نهاد سنتی کرد و بخش‌هایی از زبانش برای مدت‌ها به کار گرفته شد، باز چنین مغضوب باقی ماند؟ چرا شریعتی هیچ‌گاه تعمید نیافت و تطهیر نشد؟ باید توجه داشت که این تداوم در تعمید نیافتن نمی‌تواند فقط از عوارض برخوردهای شخصی با او باشد. با فرارفتن از برخوردهای شخصی با شریعتی و در‌عین‌حال در پیوند نزدیک با آن، یک پاسخ به این پرسش، اشاره به نفی نقش نهاد سنتی از سوی شریعتی است و این‌که این نفی در منظومه اندیشه او امری فرعی نیست.

بخش دیگری از پاسخ به این پرسش به زعم من این است که خودِ عاملیت شریعتی در این ورود یافتن، یکی از دلایلی است که او را در چشم نهاد سنتی‌ای – که اکنون دیگر متولی این زبان است – تبدیل به چهره‌ای نامطلوب کرده است. شریعتی برای وارد کردن مفاهیمی از جنس طبقه، تاریخی‌نگری، و انقلاب نخست مرجعیت زدایی کرد و این کار به خودی خود در حوزه خود دین اقدامی “انقلابی” تلقی می‌شود. چنین انقلابی در درون دین که قصد دارد به انقلاب بیرونی هم مبدل شود، البته باز پایبند و حواله شده به متن منصوص باقی می‌ماند و در اینجا بار دیگر پرسش/پاسخ جزنی تعیین‌کننده است. به این ترتیب توسل شریعتی به مفهوم انقلاب که ایده انقلاب در درون دین را به‌طور ضمنی با خود دارد، ایده‌ای است که به نظر من به انجام مطلوب خود نمی‌رسد، اما با این حال، این ایده حتی اگر نافرجام باشد توده مذهبی را متوجه امکانی می‌کند که به هیچ رو مورد تایید نهاد سنتی رسمی نیست. اتهام اصلی و رفع نشدنی شریعتی، در کنار همه اتهام‌هایی چون مارکسیسم و التقاط که به او زده می‌شود همین است که عنصر ناآرام انقلاب را به درون سکون سنت قاچاق کرده است، و این از دید نهاد رسمی، تخلفی نیست که بتوان آن را نادیده گرفت.

پاورقی :

۱. یعنی استخوان‌های پوسیدة طبیعت‌گرایی.

۲. اسدآبادی هم در همان رساله‌ مورد نقل اشاره می‌کند که بابیه‌ای که در ایران پدید آمده‌اند از تبار «نیچری‌های الموت» یعنی فداییان حسن صباح، هستند. (اسدآبادی، ۱۳۶۲، ۵۰۸)

۳. برای نمونه می‌توان به روی‌کرد حزب توده به قضیة کسروی و قتل او اشاره کرد که در اینجا مجال باز کردن ان نیست می‌توانست خصیصه‌ها و پیامدهای این شیوه را به‌خوبی نشان دهد. ر.ک: قتل کسروی: به کوشش ناصر پاکدامن، چاپ دوم پائیز ۱۳۸۰ ـ ۲۰۰۱، انتشارات فروغ. آلمان.

۴. در نوشتن این مقاله به نسخة الکترونیکی کتاب در سایت آیت‌الله مکارم شیرازی استفاده شده است.

۵. از جمله علی رهنما معتقد است (رهنما، ۱۳۸۱) که شریعتی در کتاب انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب زمین، که در نقد مارکسیسم نوشته شده است، روایت درستی از مفاهیم مارکسیستی مورد استفاده به دست داده است.

۶. جزوه جزنی با همه ضعف‌هایی که ممکن است بتوان به آن نسبت داد، اهمیت تاریخی فراوانی دارد. یکی از نکات مهم آن، این است که جزنی در انتهای بحث به مسئله برخورد با مذهب باز می‌گردد و برخلاف بسیاری از مارکسیست‌های ایرانی پیش از خود در نهایت فرمولی مشخص ارائه می‌دهد. فرمول جزنی، باز با همه انتقادهایی که می‌توان به آن وارد آورد، از آن رو مهم است که در برخورد با مذهب میان نوع برخورد با صاحبان اقتدار مذهبی و عوام مذهبی تفکیک قائل می‌شود.

۷. برای یک نقد همدلانه با شریعتی بر جزوه جزنی بنگرید به: احسان شریعتی، «در پی حریفی درست پیمان». احسان شریعتی ادعاهای جزنی را به تفکیک بررسی می‌کند و اغلب رد می‌کند و این ادعا نیز اولین موردی است که به آن می‌پردازد. احسان شریعتی معتقد است که مسئله مورد نظر جزنی در مورد رویکرد کسانی چون آل‌احمد و شعاعیان مصداق دارد، اما آن را در مورد با نهضت احیای اسلامی، یعنی علی شریعتی، درست نمی‌داند: چرا که به اعتقاد او این نهضت متوجه نوعی ساختارشکنی از دین است و نه مشاطه‌گری‌ی آن. و به اعتقاد احسان شریعتی این نهضت با نهضت رهایی‌ی انسان گره می‌خورد. به گمان من، آن‌چه احسان شریعتی در پاسخ به جزنی می‌گوید گرهی از این مسئله نمی‌گشاید و صرفاً تکرار همان مدعیات شریعتی به زبانی دیگر است.

مراجع :

آبراهامیان، یرواند، ۱۳۷۷، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدی و محمد ابراهیم فتاحی، تهران، نشر نی.

آفاری، ژانت، ۱۳۷۹، انقلاب مشروطه ایران: ۱۹۰۶ـ۱۹۱۱، ترجمه رضا رضایی، تهران، نشر بیستون.

اسدآبادی، جمال الدین، ۱۳۶۲، “رساله‌ای درباره‌ی حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان”، نقل شده در مدرسی چهاردهی، مرتضی، اندیشه‌های سید جمال الدین اسدآبادی، تهران، کتاب‌های پرستو، انتشارات امیرکبیر.

پاکدامن، ناصر، قتل کسروی، ۱۳۸۰، آلمان، انتشارات فروغ.

جزنی، بیژن، مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی، ۱۳۸۱، سازمان اتحاد فداییان خلق ایران.

خسروپناه، محمد حسین، ۱۳۸۲، نقش ارامنه در سوسیال دموکراسی ایران، تهران، نشر و پژوهش شیرازه.
رهنما، علی، ۱۳۸۱، مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد: زندگینامه سیاسی علی شریعتی، تهران، انتشارات گام نو.

رضوانی، هما، ۱۳۶۲، لوایح آقا شیخ فضل الله نوری، تهران، نشر تاریخ ایران.

سلطانزاده، آوتیس، ۱۳۸۳، انکشاف اقتصادی ایران و امپریالیسم انگلستان، ترجمه ف. کوشا، تهران، انتشارات مازیار.

سلطانزاده، آوتیس، بی‌تا، اسلام و پان اسلامیسم، (از آرشیو آوتیس سلطانزاده در بخش فارسی سایت marxists.org)

شاکری، خسرو، ۱۳۸۴، پیشینه‌های اقتصادیـ اجتماعی جنبش مشروطیت و انکشاف سوسیال دموکراسی، تهران، نشر اختران.

شریعتی، احسان، بی‌تا، در پی حریفی درست پیمان، بی‌جا.

شریعتی، علی، ۱۳۷۱، اسلام‌شناسی درس‌های دانشگاه مشهد، تهران، شرکت انتشارات چاپخش.

شریعتی، علی، ۱۳۷۵، اسلام‌شناسی درس‌های ارشاد، تهران، انتشارات قلم.

شریعتی، علی، ۱۳۸۰، جهت‌گیری طبقاتی اسلام، تهران، انتشارات قلم.

قیصری، علی، ۱۳۸۹، روشنفکران ایران در قرن بیستم، ترجمه محمد دهقانی، تهران، انتشارات هرمس.

مدرسی چهاردهی، مرتضی، ۱۳۶۰، اندیشه‌های سید جمال الدین اسدآبادی، تهران، کتاب‌های پرستو، انتشارات امیرکبیر.

مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۳۳، فیلسوف نماها، (نقل شده در سایت: makarem.ir)

نجفی قوچانی، محمد حسن، ۱۳۷۸، سیاحت شرق، تهران، انتشارات امیرکبیر.

مطالعه‌ی کامل همایش شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی


تاریخ انتشار : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰
منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاینedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

18 − 2 =