منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

سیاستِ عملی‌اش قوی‌تر از سیاستِ نظری‌اش بود!

احسان شریعتی
احسان شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام مصاحبه : سیاستِ عملی‌اش قوی‌تر از سیاستِ نظری‌اش بود!
مصاحبه با : احسان شریعتی
مصاحبه‌کننده : عباس بشیری گودرزنیا
موضوع : درباره‌ی نظریه و نقشِ سیاسی‌ی خواجه نصیر طوسی


س : برای فتح باب بهتر نیست نخست اشاره‌ای به ریشه‌های تاریخی و مابعدالطبیعی نظریه‌ی “حکومت حکما” داشته باشیم؟

ج : می‌دانیم که “فلسفه” در اصل فرآورده‌ای یونانی است (سبک یونانی پرسش‌گری از ماهیت امور)؛ که در کاربرد اصطلاحی آن، با افلاطون، به‌عنوانِ بانی گرایش غالب تاریخ فلسفه (ایدئالیسم)، نمایندگی می‌شود. فلسفه‌ی سیاسی افلاطون، رئیس فلاسفه را، که در سه اثر او “سیاستـمرد”(رجل سیاسی)، “جمهوری”، و “قوانین”(نوامیس) تبیین شده، طاق نظام فلسفی وی می‌دانند. در کتاب پنجم جمهوری است که مشخصاً از این ایده‌ی حاکمیت حکیمان سخن می‌رود: یا فیلسوفان حاکم شوند و یا شاهان فیلسوف. پرسش منطقی آنست که چه کسی باید حکومت کند؟ و پاسخ این‌که مسلماً “بهترین ها”. بهترین کیست؟ طبعاً آگاه‌ترین مردمان، یا همان دوستدار دانایی، “فیلسوف”. بنابراین از منظر ایده آل، حکومت راستین از آن فلاسفه، عقلا یا حکما باید باشد. در جهان فلسفی سرزمین اسلام این دیدگاه از طریق فارابی بازگو می‌شود. در آثار سیاسی او مانند “آراء اهل مدینه فاضله”، “اصول مدنی” و “سیاسه المدنیه”. وی همان نظریه را البته با خصلت بخشی “نبوی” و امامت شیعی تکمیل می‌کند. گرایش اکثر فلاسفه ما از فارابی و ابن سینا، تا خواجه نصیر و سهروردی و ملاصدرا به تشیع نزدیک‌تر است؛ همان‌طور که از نظر کلام پیشـفلسفی معتزله و مکتب اعتزال به تشیع نزدیک‌تر بود. در کلام تشیع امام أعلم و أتقی است و ذیصلاح‌ترین شخص برای جانشینی نبی (خلافت). و این ایده با آن ایده‌ی افلاطونی توازی و هم خوانی داشته است. از این نظر بود که فلاسفه‌ی مسلمان نظریه‌ی افلاطون را پذیرفتند نه این‌که فقط از نظریه‌ی ارسطو در سیاست آگاهی نداشته باشند. ولی این نظریه هم در عمل هم در نظر نقد و ردّ شده است. در دوران جدید کانت در “طرح صلح دائمی”اش با این نظریه مخالفت می‌کند: “نباید انتظار کشید که شاهان به فلسفه ورزی روی آورند، یا که فیلسوفان شاه شوند؛ مطلوب نیز نیست زیرا حفظ قدرت قضاوت آزاد عقل را بنحو اجتناب ناپذیری فاسد می‌سازد.” به این دلیل که شاید در نظر فلسفه جدید که انتهایش به میشل فوکو می‌رسد ماهیت قدرت جور دیگری تعبیر می‌شود. ماهیّت قدرت ذاتاً با فلسفه ناسازگار است. کیش فلسفه پرسش گری است و آگاهیش از نوع آگاهی دانشمندان یا سوفیست‌ها نیست بلکه فلسفه نیاز یا عشق به دانایی است و این روحیه‌ی فقر و مسئلت که همیشه در ذات خود با قدرت ناسازوار است، در باب حکومت فیلسوفان به پارادکس (تناقض نما) و حتی نقض غرض می‌انجامد.

س : پس بنیاد نظریه‌ی حکومت فیلسوفان، در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی بر فلسفه‌ی افلاطون مبتنی است و در فرهنگ اسلامی – شیعی متأثر از اصل امامت و وصایت که پس از ورود فلسفه‌ی یونانی به جهان اسلام مؤید خود را از مکتب افلاطون گرفت. از سوی دیگر حاکمیت پیامبر در مدینه این تصور را پیش آورده که پیامبران در اندیشه‌ی تأسیس حکومت آرمانی بوده اند. بنابراین نظریه‌ی حکومت فلاسفه، در اندیشه‌ی اسلامی مؤید دینی هم دارد.

ج : مشکل نسبت دین با قدرت مشابه مشکل فلسفه است در نسبت با قدرت. یعنی دین هم در ذات خود با قدرت به معنای حکومت در اشکال مختلفش در طول تاریخ، ناهمخوان بوده است. قدرت در مناسبات جوامع تاریخی و طبقاتی یک سلسه مناسبات مبتنی بر زور و قهر است. وقتی این قهر و خشنونت به قول ماکس وبر نهادینه می‌شود، حتی در شکل معقول، منطقی و قانونی – در دولت مدرن قانون‌مند مردم سالار نوینـ نیز باز خشونتی مهار شده و نهادین شده است. دین به دلیل آن‌که در جوهر خود با امر قدسی و رحمانیت و اخلاق و تربیت مرتبط است در برابر قدرت و سلطه که با امر زمینی و تدبیر معاش مردم مربوط است، متعلق به دو دنیای کاملاً مغایر‌اند که رسالت و کارکرد هر یک را از دیگری متمایز می‌سازد.

س : این‌که حکومت و دین ماهیتاً با هم سر سازگاری ندارند مخالف نظریه‌ی افلاطونی و شیعی است. باید دید که قدرت را چگونه تعریف می‌کنیم تا ببینیم موافقان و مخالفان این اندیشه آیا با چه تصوری از قدرت چنین داوری کرده اند.

ج : قدرت حکومتی به تعریف ساده عبارت است از سیادت و سروری و سرکردگی و ساده‌تر قدرت “تصمیم”‌گیری فوق العاده (بزعم کارل اشمیت)، که در جامعه مدنی نقش داور و کنترل کننده و مجری را در نزاع طبقات و گروه‌های ذینفع بر عهده می‌گیرد. اما او خود در اختلاف منافع و منازعاتی که در جامعه‌ی انسانی پیش می‌آید و در نهایت از میان طبقات و گروه‌ها یکی دست بالا پیدا می‌کند، ذینفع است و بنفع یکی نظم را برقرار می‌کند. در واقع بهر حال عنصر جبر و زور در اینجا لازم می‌شود. این زور قدرت در اشکال غیر دمکراتیک و غیر قانونی‌اش از صورت جبّاریت و استبداد (غربی و شرقی تا شکل‌های قانون‌مند و تقسیم و توزیع شده قدرت در نظام دموکراتیک، درست یا غلط اعمال می‌شود و مجریان و دستگاهی دارد که آن را حکومت می‌نامیم. نگاه افلاطونی و نگاه ارسطویی در این باب متفاوت اند. در حالی که نگاه ارسطویی از مطالعه‌ی تجربی قوانین اساسی جوامع برخاسته است و به همین دلیل در سیاست مدن یکی از منابع مهم ارسطو است، نگاه افلاطونی مثالی و ایده‌آل و آرمانی است که از منظر سیاست مدرن و دمکراتیک امروزین یک نگاه غیرعلمی محسوب می‌شود و در واقع یک نوع ترسیم آرکتیپیک و اتوپیک است تا علمی سیاست. البته ترسیم این آرمان شهر، چه در دوره‌ی جدید بعد از زمان توماس مور بدینسو، و چه در دنیای قدیم که فیلسوف ما مدینه فاضله را تصور و تصویر می‌کرد، بی‌ فایده نبود، بلکه معیارهای ارزیابی را برای سنجش و قیاس نظامات به‌دست می‌داد تا بدینوسیله بهترین و بدترین را بیابیم.

اما از اگر منظر دینی که بنگریم، سپهر سیاست را جور دیگری می‌بینیم. در اینجا دو برداشت دینی وجود دارد: یکی می‌گوید دین امری قدسی و معنوی است و نسبت آن با حکومت خنثی و بی‌ تفاوت است. دیگری می‌گوید بدون حکومت عدل تحقق اخلاق و عرفان و معنویت ممکن نیست و تنها در یک جهان و جامعه‌ی عدالت پیشه و مبتنی بر احکام الهی رشد مادی و معنوی و تحقق انسان آرمانی امکان‌پذیر است. و این البته از آموزه‌های خود قرآن ملهم است. از سوی دیگر می‌دانیم که پیامبر در مدینه حاکمیت داشت. این‌که آیا پیامبر اسلام تشکیل حکومت داد یا نه، در اسلام به سیاست و قدرت و تشکیل حکومت توجه شده است یا نه؟ موجب شبهات و بحث هایی در این باب به‌خصوص در دوران معاصر شده است که آیا اسلام برای تشکیل حکومت وظیفه و رسالتی دارد یا نه؟ عده‌ای می‌گویند این بحث عارضی بوده و چون مردم از پیامبر خواستند و دولتی هم نبود ایشان آمدند و مدینه‌ای تشکیل دادند تا بتوانند در آنجا آیین و پیروان خود را در کمال امنیت حفظ کنند. برخی دیگر می‌گویند اسلام دین و دولت و دنیا را با هم درآمیخته و تشکیل حکومت و جامعه‌ی آرمانی از ارکان رسالت انبیا، خصوصاً پیامبر اسلام بوده است. اما از نظر واقعیت و نگاه سخت گیرانه و دقیق علمی این سه یکی نیستند. دین یک عرصه و ماهیتی دارد و دنیا یک اقتضائاتی دارد که باید آنها از هم تفکیک کرد. اما این‌که در جامعه‌ی ما و جهان شرقی، اینها همیشه با هم درآمیخته بوده‌اند دالّ بر این نیست که ماهیتاً نیز یکی باشند. از نظر فلسفی وعقلانی، جوهر دین اصولاً امر قدسی است و از نظر رفتاری هم نظام اخلاق و تربیت است؛ پس انتظار از دین در درجه نخست، اعتلای همین ساحت اخلاقی و معنوی باید باشد.

س : و هیچ دینی هم شکل و قالب حکومت طراحی و پیشنهاد نکرده است.

ج : نمی‌توانسته هم معرفی کند. چون از خط قرمز دین خارج می‌شود و وارد حوزه‌ی علم می‌شود. مثلاً قرآن بحث نمی‌کند که از نظر مدیریتی از میان انواع حکومت‌های تیموکراسی و الیگارشی و مونارشی و دمکراسی… کدامیک بهترین گزینه است. موضوع و هدف قرآن تشریح علمی واقعیات و رخدادها نیست، بلکه به‌طور کلی جهت‌گیریهای عام و اخلاقی به نفع عدالت و قسط را معرفی می‌کند. حالا این‌که عدالت و قسط در نظام سرمایه‌داری بیش‌تر تأمین می‌شود یا در سوسیالیسم آن دیگر به عهده‌ی عالم اقتصاد و سیاست است. پس باید انتظار ما از قرآن و دین روشن شود‌گر چه به عقیده‌ی من در قرآن به همه‌ی این اشکال اشاره شده است اما کسانی این مرزها را با هم درمی آمیزند. در فلسفه سیاسی مدرن و اندیشه‌ی جمهوری سه منبع برای سیاست ذکر شده: یونان و ارسطو، توحید در متون ابراهیمی، حق طبیعی جدید. این سه مرجع در مجموع پایه‌های فلسفه‌ی سیاسی جمهوری خواهانه و دمکراتیک جدید را به وجود آوردند. بنابراین تجربه‌ی علمی بشر در باب سیاست حکومت نشان داده که کدام نظام‌ها موفق‌تر بوده‌اند و شدنی‌تر در واقعیت. و این دلیل بر آن است که طراحی و تشکیل حکومت مربوط به حوزه‌ی علم و تجربه‌ی بشری است نه از وظایف ادیان و انبیاء. و در نهایت توحید ادیان ابراهیمی را از منابع سیاست الهام بخش ایده‌ی تساوی نوع بشر (در برابر خدای مشترک و قانون) و در پی ریزی نظام نوین مردمسالاری جدید بشمار آورد.

س : پس در تفکر سیاسی، با دور شدن ماهیت قدرت و حکومت از دین و فلسفه وآرمانشهر سازی‌های مابعد الطبیعی فلاسفه، خود به خود نظریه‌ی حکومت حکیمان نیز تضعیف می‌شود.

ج : حکیمان اگر بخواهند مجری قدرت باشند دیگر خارج از نقش خودشان قرار می‌گیرند. فیلسوفان چون بنیان‌گذار نظام‌های فکری‌اند اهل عمل نیستند؛ یعنی چون در سیستم قدرت مجری می‌شوند و دولتمدار و با قدرت سر و کار دارند دیگر روشنفکر و نظریه پرداز نیستند. درنتیجه روشنفکران دیگری باید آنان را نقادی کنند و ناظر عمل کرد ایشان باشند. پس فیلسوف اگر در نظام قدرت باشد دیگر فیلسوف نیست چون ساختمان حکومت و مدیریت جای فیلسوفی کردن نیست. دیگر این‌که شرایط اجتماعی و تاریخی هم می‌بایست مهیا بوده باشد؛ در قدرت همواره مناسباتی بر شما تحمیل می‌شود که به صورت عرف و عادت، قرن‌ها و سده‌ها در یک تمدن و فرهنگ شکل گرفته است و نمی‌توان آنها را به آسانی حذف کرد…

س : و فیلسوف حاکم نیز به ناچار در قالب همان سیستم باید مجری گری و مدیریت کند.

ج : بله آنها از شما مطالبات خود را دارند. وقتی با خلق و خوی مردم سر و کار دارید، گاه ناگزیر می‌شوید که با اساس آنچه که از پیش بوده بسازید. شاید ایده‌آل هیچ‌گاه نتواند در ساختار سیاست و مدیریت پیاده شود. این اصل در مورد همه ادیان و ایده ئولوژی‌ها رخ داده است. فیلسوفان ایدئالیست یک نظام مثالین افلاطونی می‌سازند که مطلق است؛ یک قالب و طرح آرمانی است اما واقعیت چیز دیگری است. در آن همه‌چیز یافت می‌شود؛ جنگ‌های قومی و طبقاتی و مناسبات قدرت و سیاست بر طبق عرف روز بر شما تحمیل می‌شود که بر همه‌ی آنچه که در نظر فیلسوف نمونه‌ی آرمانی و مطلق است سایه می‌افکند. این است که باید یک دید عینی و تجربی نسبت به سیاست داشت تا روند تکاملی آن را در گذر تاریخ تصحیح کند.

س : به قول ابن خلدون فلاسفه و فقها به علت غلبه‌ی ذهنیت انتزاعی بر تفکرشان، توانایی انطباق قیاسات ذهنی را با جزئیات و واقعیات خارجی ندارند و برای همین به کار حکومت و مدیریت اجرایی نمی‌آیند.

ج : بله؛ اینها تنها می‌توانند ایدئولوگ انقلاب باشند و تا حدودی هم معقول به نظر می‌رسد. چون باسوادترین و فیلسوف‌ترین هر قوم آگاه‌ترین افراد برای تأسیس حقوق اساسی و قانونگذاری هستند. با این حال باز هم در مرحله‌ی عمل، مجریان به مقتضای اوضاع و امکانات موجود و با در نظر گرفتن عرف روزگار کار می‌کنند و شاید حرف‌های فلاسفه و متفکران را به کلی فرو بگذارند. وانگهی ما تا ندانیم حکومت چیست و چه آسیب‌ها و مقتضیات و خطراتی دارد و تفاوت هایش را با آرمان‌های دینی یا فلسفی نشناسیم، در عمل دچار مشکل تناقض و تعارض نظر با عمل می‌شویم و طرح‌های ما به کلی چیز دیگری از کار درمی آید. و تا زمانی که آراء فیلسوفان تئوری و ذهنیت تلقی می‌شوند، این‌که فیلسوف چه می‌گوید برای سمینارها و واحد‌های درسی دانشگاه‌ها خوب است. به عقیده‌ی من نظریه‌ی حکومت فلاسفه یا تحقق آرمانشهر هم در عمل (بنا به تجربه‌ی تاریخی) شکست خورده هم در نظر.(بنا بر تجربه‌ی علمی بشر امروز) فیلسوف و فقیه ممکن است مهندسان فکری لایقی برای قانون گذاری و حقوق اساسی باشند ولی نیرویی هایی که بخواهند آنها را اجرا کنند باید از یک توانایی خاص برخوردار باشند که این در تیپ شخصیتی فیلسوف نیست.

س : به قول فلاسفه “وقوع هر چیز بهترین دلیل بر امکان آن است.” با توجه به وزارت و صدارت گروهی فیلسوفان ما(حکیم کامل نظریه پرداز مثل خواجه نصیر و بوعلی) در دستگا‌های حکومت زمان خودشان، تجربه‌ی تاریخی ایشان چه چیز در باب حاکمیت فلاسفه به ما می‌آموزد؟

ج : به‌طور کلی در میان حکیمان و فیلسوفان ما نسبت به سیاست سه سنت حضور داشته: یکی سنت مراه الملوک یا نصیحت الملوکی. دیگر سنت فقهی و نظریه پردازی فقها در امر حکومت. و سوم هم سنت فلسفه است که از زمان اخوان الصفا و فارابی آغاز می‌شود. تفاوت این سه رویکرد در موضوع کار آنها است. فیلسوف به “شهر” می‌اندیشد و به دولتـشهر یا نظام و حقوق اساسی. مراه الملوک‌ها به مسائل اخلاقی و رفتاری شاهان می‌اندیشد و بیش‌تر تابع عرف هستند؛ اما فقها از زاویه شرع و احکام دینی به مسئله می‌نگرند. فیلسوفان عمده و درجه‌ی یک و بنیان‌گذار در عالم اسلامی کسانی بودند مثل فارابی که حامل و ناقل سنت یونانی به اندیشه‌ی اسلامی بودند.‌گر چه برخی مورخان آنان را تنها شارح و مترجم فلسفه‌ی یونان معرفی می‌کنند، اما حق این است که این اندیشه ورزان واقعاً چیزهایی هم به میراث یونانی افزودند و با آمیزه‌ی تفکر یونانی و فرهنگ اسلامی طرحی نو درانداختند. با این حال بر فیلسوفان ما این ایراد وارد است که – به زعم بعضی مثل دکتر شریعتی و تفکیکیانـ بر اساس جهان‌بینی توحیدی نیندیشیدند بلکه اساس تفکر ایشان همان نظام یونانی بود. و این درست است؛ نظام مدینه فاضله‌ی اینها مدینه‌ی فاضله‌ای نیست که در امّت قرآنی و شیعی هست بلکه همان جمهوری افلاطون است که به زبان و فرهنگ شیعی و اسلامی باز گو شده. و این دو، دو نظام متفاوتند. نظام افلاطونی و ارسطویی چنان که فیلسوفان ما به خطا می‌پنداشتند نظامی الهی و مبتنی بر اندیشه‌ی توحیدی نبود. نظام شرک آلود ارسطو و افلاطون که تبعیض و تفاوت درجات و اختلاف طبقاتی را امری طبیعی می‌داند با اندیشه‌ی توحیدی که بر اساس آن در طبیعت همه با هم برابر مساوی هستند و لاجرم دارای حقوق طبیعی یکسان، ماهیتاً در تعارض است. آن دو متفکر با همین نگاه نخبه گرایانه خود مخالف دمکراسی بودند. و در واقع نظام سیاسی ایدئال افلاطون، پولیتئیا و کالیپولیس، است که آن را “جمهوری” ترجمه کردند و بیش‌تر آریستوکراسی است تا مردم سالاری، همچنانکه نظام ترکیبی ارسطو به‌نامِ “پولیتی”. در‌هر‌حال بعضی از این فلاسفه‌ی اسلامی بنیان‌گذار بوده‌اند و برخی دیگر در رده‌ی دوم و شارح محسوب می‌شوند. به نظر بنده هم همین خواجه نصیر مورد بحث که تجربه‌ی مدیریت اجرایی هم داشته، در سیاست و اخلاق در ردیف دوم و پیروی پیشینیان محسوب می‌شود. چنان که خود وی نیز در “اخلاق ناصری”، مهم‌ترین اثر سیاسی – اخلاقی‌اش، اشاره می‌کند که در تهذیب اخلاق متأثر از ابن مسکویه و در سیاست مدن پیرو فارابی است.

به همین دلیل هم اندیشه‌ی سیاسی‌اش گاه به سطح نصایح الملوکی نزول می‌کند. در عمل نیز البته خواجه وزارت یا قدرت تام الاختیار نداشته و بنابر گزارش‌های تاریخی متولی امور اوقاف حکومت ایلخانی بوده است و نهایتاً در دیگر کارها هم اگر نقشی داشته محدود به سطح یک مشاور عالی بوده. این است که شاید دشوار بتوان از تجربه‌ی مملکت‌داری این بزرگان در بحث از ردّ و اثبات حکومت فیلسوفان بهره برد. زیرا که میان تشکیل حکومت و طراحی سیستم با حق مشاوره در یک نظام حکومتی تفاوت از زمین تا آسمان است.

س : عمل کرد خواجه نصیر چه تئوری در باره‌ی سیاست فلاسفه به ما می‌دهد؟ تفاوت تئوری و عمل، تفاوت ماهیت فلسفه و دین با حکومت، آیا تجربه‌ی خواجه نصیر در این باره به ما چه می‌آموزد؟

ج : در واقع در شخصیت خواجه نصیر نوعی دو گانگی دیده می‌شود. از یک سو تحت تأثیر فارابی طرفدار مدینه‌ی فاضله و ابن مسکویه اومانیست اسلامی است و از طرف دیگر اندیشه‌ی فلسفی‌اش به حد نصیحت الملوک نازل می‌شود. از این نظر وی به تکامل فلسفه‌ی سیاسی در سنت فلسفی اسلام کمکی نمی‌کند و نواقصش را برطرف نمی‌سازد. او در عمل هم به حد یک مقام ایلخانی و مشاور صالح باقی می‌ماند و نظریه‌ی جدیدی هم ارائه نمی‌کند.

س : عمل کرد خودش چه؟ مهر تأیید به صحبت‌های حضرتعالی می‌زند؟

ج : عمل کرد خودش در ادامه‌ی سنت نصایح الملوکی یا وزرای ایرانی‌ای بوده که در خدمت قدرت‌ها قرار می‌گرفتند. رفتار سیاسی او با این سنت تناقضی ندارد. می‌توان گفت ایشان میان سنت فلسفی، فقهی و سنت نصیحت الملوکی در عمل جمع کرده. و از این حیث سنتز صدرائی را به خاطر تداعی می‌کند که میان سنت مشائی، اشراقی و کلام و عرفان اسلامی جمع کرد. از حیث تدبیر و موقعیت‌شناسی در عرصه‌ی سیاست هم واقعاً نبوغ داشته و می‌توانسته موقعیت اجتماعیـ سیاسی خود را در هر اوضاعی حفظ کند و به خدمت نیروها و نظام‌های متضاد متخاصم زمان خویش درآید.

س : اما این نبوغ سیاسی را گروهی بی‌ اخلاقی سیاسی و گونه‌ای نان را به نرخ روز خوردن آن هم برای یک فیلسوف اخلاق نویس می‌دانند.

ج : از نظر سیاست ماکیاولیک مدرن او از نوابغ بشمار می‌آید و به تعبیر غربی‌ها یک “حیوان سیاسی” است. و باید اعجوبه‌ای سیاسی می‌بود تا بتواند در میانه‌ی این قدرت‌های متخاصم آدمخوار و بازی با اضداد به آن حد برسد که خود نقش هدایت‌کننده و خط دهنده بیابد. گزارش هایی که از زندگی او در دست است، بیانگر اینست که با همه سو ارتباط داشته و سفیر می‌فرستاده و مشورت می‌کرده و از مسائل برآورد کلی داشته و آخرالامر، موضعی اتخاذ می‌کرده و به یک معنا، حتی می‌شود گفت نهایتاً خط او در تاریخ پیروز شده. چون در میان همه‌ی این نیروها و تضادها نتیجه گاه به خدمت وی در می‌آمده؛ خلافت برافتاد و مغول هم مآلا اهلی شد و بعدها زمینه‌ی تشیع صفوی فراهم آمد. ازاین نظر واقعاً سیاست عملی‌اش قوی‌تر بود از سیاست نظری او.

س : و این نشان نمی‌دهد که در عمل بر طبق علم سیاست و تجربه‌ی غریزی عمل کردن کارآیی بیشتری دارد تا فیلسوف بودن؟

ج : بله؛ مسلم است که سیاست عمل است و “به عمل کار برآید و به سخندانی نیست”؛ گرچه این‌گونه عمل نیز کار خردمند نیست؛ یعنی همان پارادکس شیخ اجل، حضرت سعدی که “جز به خردمند مفرما عمل، گرچه عمل کار خردمند نیست”!

س : پس می‌توانیم گفت که خواجه نصیر تا زمانی که جامه‌ی ریاست و صدارت به تنش بود به عنوان فیلسوف حکومت نمی‌کرد و برای همین دیگر نمی‌توان او را به عنوان یک الگوی تمام‌عیار در حکومت حکما شناخت؟

ج : خواجه سیاست مداری بود که در بهترین حالت می‌خواست سنت و میراث ملی‌اش را از گزند حوادث حفظ کند، اما از دستاوردهای او می‌توان برداشت منفی کرد و اتهامات و سوء ظنّ‌های بسیاری نیز متوجه او شد.

س : چرا؟ مگر خواجه خلافی مرتکب شده؟ یا خیانتی در حق جهان اسلام کرده؟

ج : صلاح و خدمت یا خلاف و خیانت با چه معیاری و از منظر چه کسانی؟ زمانی مائو خطاب به خروشچف که خائنش خوانده بود، گفته بود هر دو خائنیم تو به طبقه‌ات و من به طبقه‌ام (چون مائو از اشراف بود اما خروشچف خاستگاه کارگری داشت)؛ خواجه در چارچوب مصالح قشر خود حرکت و فکر می‌کرده که درست عمل می‌کند و حتی جلوی برخی تباهی‌ها را هم می‌گرفته و در مجموع هم مصلح محسوب می‌شده است.

س : درباره‌ی گرایش اسماعیلی خواجه چه فکر می‌کنید؟ ظاهراً بابا افضل کاشانی اسماعیلی مسلک، دایی خواجه بوده و با توجه به روابط خواجه با اسماعیلیه و اشتراک او در برخی خصلت‌ها با این گروه، از جمله فارسی نویسی، توجه به ملیت ایرانی و ضدیت با خلفا و حکومت عربی، می‌توان گفت شبهه‌ی اسماعیلی بودن و تقویت می‌شود؟

ج : با توجه به قوی‌ترین متن کلامی شیعه، تجرید الاعتقاد، خواجه در تحلیل نهایی امامی است ولی چون در قرون آغازین شیعه اسماعیلی قدرت شیعه محسوب می‌شده و حرف اول را می‌زده طبعاً گرایش غالب با آنها بوده. در مورد خواجه نصیر، گرایش به اسماعیلیه در واقع استفاده از قدرت اینها بوده تا در کنف حمایتشان زندگی و مقاصد علمی‌اش را پی‌گیری کند. این یک روشی بوده که ایشان مفید‌تر می‌دیده.

س : اما همین خواجه پس از سال‌ها خدمت اسماعیلیه مقدمه‌ی اخلاق ناصری را به نفع هلاکو تغییر می‌دهد و در آنجا ادعا می‌کند که در بند اسماعیلیه بوده. از اینجا دوره‌ی خدمت به مغولان آغاز می‌شود. خیانت به همکیشان یا ولینعمتان از یک سو و خیانت به جهان اسلام از طریق همراهی با مغولان فضای داوری را درباره‌ی خواجه مسموم کرده است. درباره‌ی مشی سیاسی او در این شکل کلانش چه می‌گویید؟

ج : باید دید که در تاریخ چه رخ داده؛ حملات مغول که گفته می‌شود به تحریک مسیحی‌ها بوده از یک سو، تا به تمدن اسلامی ضربه بزنند و از طرف دیگر به تحریک خلیفه‌ی عباسی برای نابود کردن خوارزم شاهیان. بنابراین در شکل کلی و کلانش حمله‌ی مغول و حاکمیت آنان بر جهان اسلام در سطح سیاست جهانی آن روز بوده. حال، شهروند فیلسوفی مثل خواجه نصیر چه می‌توانسته بکند؟ یک راه این‌که شهید بشود؛ راه تشیع علوی. راه دیگر این‌که در خدمت قرار بگیرد تا دشمنان مشترک را با همکاری دیگران دفع کند یا دست کم اصلاحاتی در کارهای موجود انجام دهد؛ راه تشیع صفوی. خواجه روش دوم را اتخاذ می‌کند. می‌شود گفت که پایه‌گذار مبنای سنت تشیع صفوی هم خواجه است؛این که می‌توان در خدمت حاکم جائر بود و تقیه کرد و برنامه‌های خود را پیش ببرد. این روشی بود که روحانیت در دوران صفویه در پیش گرفتند.

برخی در نگارش “تاریخ تشیع” می‌کوشند خواجه نصیر را تبرئه کند. مثلاً یکی از تاریخ پژوهان اخیراٌ نوشته‌اند که ایرادی ندارد وقتی قدرت‌ها به علما احترام می‌گذارند علما هم به اصطلاح کار‌های اصلاح‌طلبانه کنند. عالم می‌خواهد با استفاده از امکانات قدرت حاکم کار علمی خود را انجام دهد. و به‌خصوص برای کارهای بزرگ بدون پشتوانه دولتی نمی‌توان مثلاً رصد خانه ساخت و کارهای علمی بزرگ انجام داد. به پشتوانه‌ی قدرت‌ها می‌توان کتابخانه‌ها و مؤسسات علمی را حفظ کرد. ازاین نظر نمی‌شود گفت که نیت خیر نداشته اند. مسأله این است که این روش از نظر دینی و فلسفی مذموم و نکوهیده است. اولاً ایشان یک فیلسوف نظریه پرداز در سیاست آرمانی و اخلاق عملی است و پذیرش این‌که در عمل به گونه‌ای دیگر باشد دشوار است…

س : پس شما هم تفاوت در نظر و عمل سیاسی خواجه نصیر را می‌پذیرید.

ج : بله؛ این‌گونه به نظر می‌رسد که نزد خواجه مغاکی میان امر سیاسی ایدئالـتیپیک و سیاست روزمره‌ی رئالـپلیتیک حفر شده باشد.

س : در تحلیل هایی که برخی دارند می‌گویند خواجه در جریان حمله به بغداد نقشی مؤثر داشته و حتی در این کار محرک هلاکو بوده. آیا اگر این گفته راست باشد خواجه در مشی سیاسی‌اش درست رفتار کرده است یا نه این عمل، شخصیت اخلاقی وی را زیر سؤال می‌برد؟

ج : اگر کارکرد و نقشی داشته –که البته به عقیده‌ی من این اثبات نشدهـ خیانت محسوب می‌شده. اما خواجه در آن زمان هنوز آن قدر نفوذ تعیین کننده‌ای نداشته تا بتواند سلباً یا ایجاباً تأثیر گذار باشد. اما اگر واقعاً این نفوذ و نقش را می‌داشت و چنین تحریکاتی می‌کرد خیانت بود. به دلیل نتیجه‌ای که پس از حمله به بغداد و فروپاشی نهایی تمدن اسلامی دیدیم.

س : به قول مرتن شما یک کاری که انجام می‌دهید ممکن است بعداً کارکرد پنهان داشته باشد که آن هم به کج کار کرد منتهی می‌شود؛ یعنی از ابتدا شما نمی‌خواستید این طور بشود اما همان کارکردهای پنهان یک کج کارکردی برای ما ایجاد می‌کنند که بعدها تأثیرشان را می‌گذارند.

ج : می‌شود؛ اگر عوامل مخففه‌اش را در نظر بگیریم و خوش‌بینانه نگاه کنیم و حسن نیت ایشان را قبول کنیم که واقعاً ایشان اجبار هم داشته و در موقعیت‌های خاص عمل می‌کرده و حق انتخاب زیادی هم چنان که در حالت آرمانی از یک فیلسوف موحد مسلمان شیعه انتظار داریم نداشته و فاعل مطلق هم که نبوده… نتها نقطه‌ی سیاهش این است که می‌گویند گفته خلیفه را بزنید…

س : و بعضی هم می‌گویند که چون هلاکو اسماعیلیه را به توصیه‌ی برادرن جوینی ازبین برد خواجه نیز بدین طریق از برادران جوینی انتقام کشی کرد.

ج : بله؛ ولی تصمیم حمله به بغداد به توصیه ایشان نبود، بلکه یک تصمیم استراتژیک کلی سیاسیـنظامی بود. حالا مشاورتی که به هلاکو داده از این نظر که خلیفه را چه کار کنیم و چگونه خلفا تا کنون از میان رفاه‌اند بی‌ آنکه خللی در کار دین و دنیا وارد آید؛ این در مورد شکل‌اش بوده اما این‌که به بغداد حمله کنیم یک تصمیم استراتژیکی اود و مغول هم این توان را داشت که تا آخرین سنگر جهان اسلام بیاید؛ حتی به صورت گسترده تری تا اروپا پیش رفت.

س : پس خدمت و خیانت خواجه را در تحلیل نهایی چگونه تفسیر کنیم؟ آیا خواجه باید طبق سیستم نظریش عمل می‌کرده یا این‌که از قضا تجربه خوبی است و یک حکیم توانسته در مرحله‌ی عمل آنچه که در تئوری گفته کنار بگذارد و در آنچه به عرف و سیاست و تدبیر جامعه مربوط است به نفع مردم و به نفع آیندگان عمل بکند؟

ج : در مجموع بر اساس اسناد و مدارک و برآیند آن اطلاعاتی که داریم به ظاهر از این شخصیت تصویر یک تجربه‌ی مثبت از دیدگاه دینی و فلسفی در دست نیست. خدماتی که داشته و بسیار هم بوده انکار‌ناپذیر است؛ میراث فرهنگی و فلسفی را منتقل کرده، خدماتی در نجات دادن اشخاص و کتاب خانه‌ها داشته و بالاخره این‌که مغول را در صحنه‌ی سیاست تا حدی مهار کرد و به رواج تشیع در میان آنان کمک کرد. اما هم زمان یک سنت بد هم گذاشت؛ این روش که ما در خدمت قدرت‌ها – ولو بدترین آنهاـ قرار بگیریم و بخواهیم از آنها استفاده‌ی خیر کنیم. البته خواجه در این روش موردی استثنایی و نادر نیست. اصولاً ایرانیان همواره وزرایی داشته‌اند که در مقاطع شکست و چنین هجوم هایی اول می‌گذاشتند موج حمله رد شود و بعد از طریق ساختار قدرت و به صورت وزراء کاردان در رأس امور قرار می‌گرفتند و نقش هدایت‌گر نظام حاکم را بازی می‌کردند. اما مسأله در شکل کلی این است که چرا فرهنگ و تمدن اسلامی باید اجازه دهد اقوام بدوی مهاجم ارکان فرهنگ و مدنیت او را تهدید کنند؟ این مسئولیت هم در درجه اول ناظر به فساد و انحراف خلافت حاکم، و نیز افراط گری‌های اصلی‌ترین بخش اپوزیسیون آن زمان (و مهم‌ترین آنها اسماعیلیه) و گاه کوتاهی‌های حکومت‌های قوم گرای ایرانی است؛ و مسئولیت چنین فاجعه هایی را متوجه همه‌ی جهان اسلام می‌کند که چرا منافع مشترک کل منطقه‌ی تمدنی اسلامی در نظر گرفته نشدند و تفکرشان فقط در دیدگاه تنگ محلی و قومی و فرقه‌ای محدود ماند. این گرایش در سیاست داخلی و خارجی انحرافی خطرناک است، نمونه‌ی فاجعه دیگری که برای جهان اسلام در دوره‌ی دو حکومت ترک صفوی و عثمانی تکرار شد. درست است که صفویه از یک نظر به تمامیت ارضی و یکپارچگی ملی ایران و رونق دوباره‌ی این تمدن کمک کرد، اما به قول دکتر شریعتی صفویه با از پشت ضربه زدن به عثمانی به هر حال آخرین قدرت بازمانده‌ی تمدن اسلامی را تضعیف کرد. هم‌چنین تشیعی که آنان مستقر کردند، خود، نوعی مغولی گری بود؛ این‌که با زور شمشیر مملکتی را شیعه کنیم و بدین طریق بخواهیم کشور را متحد و یکپارچه سازیم، از نظر سیاسی و نظامی روش نظام‌های شاهنشاهی و امپراطوری بود و از نظر عقیدتی یک انحراف محسوب می‌شود. در‌هر‌حال این‌که همه در آن برهه به نوعی بد عمل کردند، برای امروز ما می‌تواند درس‌های مهمی داشته باشد که چه و چگونه عوامل و شرایطی باعث شدند که تمدن اسلامی دچار این انحطاط و رکود شود و مسئولیت سنگین در این رخداد منحوس متوجه چه نیروها و اشخاصی بود و متفکران آن عصر از جمله فیلسوفان ـ کاملـ چگونه از بوته‌ی آن آزمون بیرون آمدند.


تاریخ انتشار : ۰۰ / مهر / ۱۳۸۹
منبع : نشریه مهرنامه / شماره ۵

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاینedit


.

Print Friendly

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

نه + 18 =