منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

زن در گفتمانِ شریعتی ۲

ناهید توسلی
ناهید توسلی

.

نام مقاله : زن در گفتمانِ شریعتی ۲
نویسنده : ناهید توسلی
موضوع : نگاهی به نقد و نظر دکتر فاطمه صادقی در رابطه با شریعتی و زن
بخش دوم



دکتر فاطمه صادقی نقد و بررسی آراء و نظرات شریعتی دربارۀ «زن» را با این پرسش آغاز می کند: « آیا دکتر شریعتی برای زن امروز حرفی برای گفتن دارد؟» او، بحث خود را حول این سه محور زیر به پرسش می گذارد:

الف) چرا باید به شریعتی بازگشت.
دوم) شریعتی بر بسیاری از مادران خواهران ما چه تأثیری داشت
سوم) رابطۀ او با ما چگونه است

صادقی نخست با این پرسش که «چرا باید به شریعتی بازگشت»، ذهن را متوجه این می کند که یا خودش، ناخودآگاه و یا آگاهانه می خواهد به گفتمان شریعتی درباره زن ورود کند و یا مخاطب اش آن گروه از زنان و مردانی هستند که هنوز هم افکار و آراء شریعتی را الهام بخش می دانند. پاسخ خود صادقی به این پرسش را نمی توان تا انتهای سخنرانی اش (اینجا، نوشته اش) به دست آورد. او بسیار هوشمندانه آراء و نظرهای شریعتی را «مناقشه برانگیز» و از نظر برخی «هنوز هم الهام بخش» و از سوی برخی دیگر «به تاریخ پیوسته»شده می خواند، بی آن که بفهمیم او، خود، جزو کدام یک از این دو دسته بندیِ پیشنهادی خودش جا می گیرد. او شریعتی را:

“… از معدود روشنفکران مردمی و تأثیرگذار بر جامعۀ ایران، هم پیش و هم پس از انقلاب» می داند «که ما می توانیم با او به گفتگو بنشینیم، زیرا دست کم مثل بسیاری دیگر در مورد وضعیت زنان در جامعه سکوت نکرده است…”

صادقی به نقش نشریه «ایران فردا» در حوزه مسئله زنان اشاره می کند که لازم است بگویم که نشریه «ایران فردا» تا این اواخر، (منظور تا یکی دوسال پیش از توقیف اش) به هیچ وجه حقوق زنان را در دستور کار خود نداشت. اگر منظور چند مقاله ای ست که شیرین عبادی، دربارۀ دیه و برخی مسایل فقهی/ حقوقی نوشته است، نمی توان از این نشریه به عنوان نشریه ای اثرگذار در حوزه مسایل زنان یاد کرد. در حالی که مطرح کردن آن مسایل در نشریۀ «ایران فردا» بیشتر از آن که هدفی صرفا حقوق بشری داشته باشد نخست هدفی سیاسی را دنبال می کرد، البته باید اضافه کنم که «ایران فردا»، کاربری سیاسی اش نیز مانند اندیشۀ شریعتی، برای بهتر شدن شرایط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی ایران و ایرانیان بود. من، خوب به یاد دارم که یک بار به طور جدی از زنده یاد مهندس عزت الله سحابی این گلایه را کردم که چرا ایران فردا این همه «مردانه» است؟(10)

من با صادقی در این مورد که: «واقعیت این است که بسیاری از چهره های روشنفکری عامه خواه سکولاریست یا دینی، بر خلاف دیگر اندیشه های شان، یا در مورد جنسیت ساکت بوده اند، یا آگاهانه و ناآگاهانه با ایدئولوژی رایج و غالب در جامعه و سیاست همراه بوده اند.» کاملا موافقم.

اما با این نظر او که همدلی میان روشنفکران دینی مانند سروش، کدیور و حجاریان را متاثر از دیدگاه های مطهری در مورد زنان می داند به این شکل موافق نیستم. من نه در گفتمان سروش و نه در سخنرانی ها یا نوشته های او کوچک ترین دغدغه و گرایش جدی نسبت به نقش زنان ندیده ام. در حالی که او از قبض و بسط و بسیار مسایل دینی دیگر بحث و گفت وگو می کرد حتا یک خط از برابری عادلانۀ زن با مرد و حقوق زنان به عنوان نیمی از جامعۀ جهانی در آثار او دیده نمی شود. او در گفت وگویی هم که با دکتر زیبا میرحسینی فمینیست فرهیختۀ ایرانی مقیم انگلیس داشته است(11)، نظری مبنی بر دغدغه در حوزۀ حقوق زنان بیان نکرده است. در حال حاضر از میان روشنفکران دینی مطرح تنها دکتر محسن کدیور است که در دوران اصلاحات و به دلیل نگرش های فرهنگی/ دینی/ سیاسیِ خاتمی و دولت اصلاح طلب او و حضور «ان. جی. او»های گوناگون که موضوع حقوق زنان به طور بسیار جدی از سوی زنان روشنفکر دینی، سکولار، غیردینی و حتا ضددینی در دستور کار پژوهش گری و کنش گری قرار گرفته بود به طور جدی به این حوزه وارد شد و به مسئلۀ حقوق زنان مسلمان پرداخت و در حال حاضر نیست تنها روشنفکر دینیِ روحانی یی است که هنوز هم در این حوزه به پژوهش ادامه می دهد.

صادقی «میان افکار مطهری در مورد نقش زنان در جامعه با آرای شریعتی تفاوت بسیار» قائل است. او «آرای اولی در این مورد» را «بسیار محافظه کارانه و دیدگاه های دومی را بسیار انقلابی و سنت شکن» می خواند. او شریعتی را «روشنفکر عامه» و «تاثیرگذارترین روشنفکر مردمی» می داند و عقیده دارد که «هنوز هم … کم ترین فاصله را با ما دارد».

من نمی فهمم منظور از روشنفکر عامه و روشنفکر مردمی چیست؟ و علت عامیانه انگاشتن شریعتی به عنوان روشنفکر یعنی چه؟ و منظور از «ما» یعنی که؟ او، اما به همین دلایلی که برمی شمرد آراء شریعتی را «به طور مستقیم و غیرمستقیم بر وضعیت امروز ما» تاثیرگذار می داند و از این رو عقیده دارد که:

“… این خود دلیل دیگری است برای این که بتوان به او بازگشت و سخن او را از نو شنید…”
“… من برای بازگشت به شریعتی دارای یک انگیزۀ شخصی هم هستم: ما نه تنها با شریعتی بلکه با بسیار از پدران ایدئولوگی که گذشته را رقم زدند، در رابطه ای پر تنش به سر می بریم…”
“… افکار او از یک سو رهایی بخش بود، اما دلالت ایدئولوژیک هم داشت، و خود در ایجاد نظمی که برای زنان از بسیاری جهات سرکوب گر بود، تأثیر زیاد داشت…”

«این دوگانگی» یعنی «رهایی بخش بودن افکار شریعتی» را در کنار «دلالت ایدئولوژیک» دانستن آن «تنش زا» می داند، بنابراین می گوید:

“… شاید با وجود همۀ تلاش ها هرگز نتوانیم این تنش را رفع کنیم، اما وجود آن انگیزۀ کافی است تا از نو با گذشتۀ خودمان و به ویژه کسانی که در سرنوشت ما تأثیر داشته اند، از جمله شریعتی مواجه شویم…”

او نتیجۀ این مواجهه را هر چه باشد، به نحوی «اجتناب ناپذیر» می داند، زیرا باورمند است که:

“… در زمانه و روزگاری به سر می بریم که به اعلی درجه وضعیتی آستانه ای است…”

همان گونه که در آغاز این نوشته اشاره کردم، شرایط به وجود آمده در پس از انقلاب ۵۷ را به شریعتی [و یا دیگرانی] فرافکنی کردن، تا اندازه ای بار گناه فرافکنان را سبک می کند، کما این که ایدئولوگ خواندن شریعتی و استیصال از درک شرایط به وجودآمده را به گردن شریعتی فرافکنی کردن شاید توانست تا اندازه ای بار سنگین بدفهمی ها، کژفهمی ها و ناواقع گرایانه برخوردکردن با شرایط پس از سال 57 را از دوش مطرح کنندگان فرافکن سبک سازد، اما این که چرا همین فرافکنان که خود را در مجموعۀ نواندیشی دینی و روشنفکر دینی تعریف می کنند هنوز نتوانسته و نمی توانند راه کارهای دیگری ارایه دهند، جای پرسش دارد؟

آیا اساساً اگر ما، نه تنها با شریعتی (که منظور گفتمان اوست و نه خود شخص او) و دیگر «پدران ایدئولوگی که گذشته مان را رقم زدند، در رابطه ای پر تنش به سر می بریم»، چه ضرورتی در بازگشت به آنان می بینیم که از یک سو افکارشان را «رهایی بخش» بدانیم و از سوی دیگر به دلیل «دلالت ایدئولوژیک»بودن آن باورمند باشیم که همین گفتمان در نظم سرکوب گرایانه زنان از بسیاری جهات موثر بوده است؟ اگر اندیشه ای رهایی بخش است چرا باید انگ ایدئولوژیک بودن بخورد؟ اگر ایدئولوژیک بودن نادرست است و گفتمان شریعتی متهم به این انگ، پس چرا باید آن را رهایی بخش و بازگشت به آن را ضروری دانست؟

در این جا لازم می دانم بگویم که بر شانه های بلند شریعتی ایستادن و سنگ بزرگ و غیرقابل جابه جایی «ایدئولوگ»پنداریِ گفتمان شریعتی را برساختن و جلوی در ورودی «نواندیشی دینی» انداختن، خود، بزرگ ترین سد راه ورود به حوزۀ نواندیشی شد که بسیاری را از میل گرایش و کشش به ورود به این گفتمان رَماند. این پارادوکس برای من قابل حل نیست. مگر می شود یکی به نعل زد یکی به میخ؟ برای کسی که دین را و نواندیشی دینی را پدیده ای ایدئولوژیک [با بار منفی یی که به آن سوار شده است] بداند دیگر ورود به آن چه دلیلی می تواند داشته باشد؟ آیا این ریشه در همان فرافکنی ندارد؟

در عین حال من شرایط انسان را در هر روزگاری آستانه ای می دانم، اما با تفاوت شتاب زمانِ زمانه ای که در آن می زییم. اگر به دیالکتیک عظیم هستی باورمند باشیم و آن را برای مصالح خود انکار نکنیم، نیک می دانیم که زیستِ انسان در هستی، لحظه لحظه شکل می گیرد و از این روست که «وضعیت آستانه ای» وضعیتی در همۀ زمانه ها بوده، هست و خواهد بود. و به همین دلیل است که صادقی باورمند به این هست که:

«در این موقعیت، یکی از ضرورت ها بازخوانی است».

گرچه به نظر من، ضرورت بازخوانی در همۀ زمان ها و مکان ها وجود دارد و نیازی به این نیست که در موقعیت و وضعیت خاصی الزام آور باشد.

«منظورم این است که خاطره ای وجود دارد که بسیاری از ما را به خود می خواند. با این حال رابطۀ ما با این خاطره، رابطه ای مهراکین است، یعنی از یک سو بسیار به آن عشق می ورزیم و تمایل داریم به آن بازگردیم و از سوی دیگر احساس خطر می کنیم». «همین رابطه انگیزه ای قوی است برای مواجه شدن انتقادی با آن تا شاید بتوان از مهر و کین عبور کرد».

معلوم نیست چرا باید ما به خاطره ای که با آن رابطه مهراکین داریم از یک سو عشق بورزیم و دوست بداریم و به آن بازگردیم، اما از سوی دیگر نسبت به آن احساس خطر کنیم؟ این خاطره به نظر من خاطره ای «هم زمانی Diachronic است و مواجهۀ انتقادی با آن لزوماً به عبور از مهر و کین نخواهد انجامید. مواجه انتقادی با هر پدیده ای در هر زمان و مکان و با هر وضعیت و شرایطی اجتناب ناپذیر است و می بایست انجام شود. این که این مهم در طول تاریخ صورت نمی گرفته، ناشی از ساختار نظام بستۀ تک ساختی/ تک زبانی/ تک اندیشه ای مردمحور جهانی بوده است که هیچ گفتمان نقدپذیری را تحمل نمی کرده است.

بخش دوم نظر صادقی دربارۀ «تأثیر شریعتی بر مادران و خواهران ما» است.

صادقی تنها به تاثیر بازتفسیر شریعتی بر بسیاری [کسان] که از روایت او به وجد آمده اند اشاره می کند و این که:

«این وجد، رابطۀ جدیدی را میان این فاعلان با تاریخ خودشان ایجاد کرد که برانگیراننده و الهام بخش بود.»
او عقیده دارد که فاطمه یکی از شخصیت هایی ست که «در گفتار شریعتی به اعلای درجه تأثیرگذار بود».

به نظر صادقی کتاب «فاطمه فاطمه است» شریعتی:

«به دلیل انتشار همگانی آن ملاک خوبی است برای سنجش تأثیرپذیری او. هم چنین این کتاب چکیدۀ منسجمی از آرای او در باب زن و جنسیت را در خود دارد که با تحلیل او در مورد وضعیت زنان در آن دوره همراه است». او «فاطمۀ شریعتی» را «آن گونه که در کتاب فاطمه فاطمه است، تشریح می شود، یک دال اعظم» می داند. همان که «نزد لاکان با زبان و تاریخ پیوند دارد و بر ذهن افراد سلطه ای منحصر به فرد ایفا می کند»

صادقی عقیده دارد که:

«شخصیتی که او از فاطمه روایت می کند، اگر با فاطمۀ تاریخی تضادی نداشته باشد، اما از بسیاری جهات با آن متفاوت است.»

او قوت شریعتی را برگرفته از این فاصله گذاری می داند و عقیده دارد که او در برابر این تصویر از فاطمه که باید بر مظلومیت اش عزاداری کنند و بگریند، برمی آشوبد.

استدلال نهایی صادقی این است که فاطمۀ شریعتی تنها به دلیل این که دال اعظم است و می تواند خاطره را بسیج کند، به همین شکل هم بسیاری از زنان را بسیج می کند و به اقدام وا می دارد. او فاطمه را:

«مهم ترین شخصیت زن تاریخ شیعه می داند که بسیاری از زنان خواب او را می بینند، بسیاری برایش نذر می کنند، بسیاری برایش می گریند» و عقیده دارد که «و نهایتاً این که، داشتن او قدرت می آورد.» و نتیجه می گیرد که «به همین دلیل بخشی از منازعه های سیاسی و اجتماعی برای تسخیر این دلالت های اعظم در می گیرد.»

این که این گزینه چقدر توجیه علمی/ آکادمیک در حوزۀ پژوهش گری بی طرفانه داشته باشد در حوصله این نوشته نیست. اما اگر این گزینه را بتوانیم نه به عنوان یک نظر، بلکه حتی به عنوان یک واقعیت بپذیریم باید اذعان کرد که از قضا این مهم ترین کرشمۀ روشنفکرانۀ شریعتی در رابطه با شناخت جامعه اش هست. زیرا کمتر جامعه شناسی به «وضعیت» واقعی (و نه حقیقی) جامعۀ خود و ویژگی های آن، به اندازۀ شریعتی وقوف داشته و از اهمیت آن آگاه بوده است. یکی از مهم ترین دلایلی که شریعتی را هم در فضای «عامیانه» جامعۀ ایرانی/ اسلامی و هم در فضای روشنفکریِ زمانۀ خود این همه اثرگذار ساخت، همین نگاه و شناخت بی غرضانه/ مرضانه ای بود که او از بطن و عمق فرهنگ جامعۀ دینی، سنتی، تابویی و…خود داشت. اگر با نگاهی بی طرفانه به نقش شریعتی در زمان خودش و اثرگذاری های آن تا مقطع انقلاب 57 نگاه کنیم درخواهیم یافت که او، مخاطبان خود را بسیار بسیار آگاهانه تر، واقع بینانه تر و روشنفکرانه تر از دیگر روشنفکران زمان خود شناخته بود.

صادقی بر این نظر است که :

«فاطمۀ شریعتی در برابر دو نوع ایدئولوژی قد علم می کند: از یک سو تصویر سنتی از زن و از سوی دیگر تصویر ساخته و پرداختۀ گفتار پهلوی، همان ایدئولوژی ای که معتقد بود، زن باید فریبا باشد. بنابراین این شخصیت نه به فاطمۀ سنتی شباهت دارد که وعاظ سعی در ساخته و پرداخته کردن آن داشتند و نه به قول شریعتی به زن آن روز. او دو نوع تصویر خیالی از زن را به چالش می کشد».

به زعم او، این دو تصویر ایدئولوژیک اند. او با اشاره به تعریف آلتوسر از ایدئولوژی که آن را «رابطۀ تخیلی با جهان واقعی و با مناسبات واقعی سلطه» که در عین حال «ما را استیضاح هم می کند و به محاصرۀ قدرت نیز در می آورد»، و نیز این که ایدئولوژی واقعیت را منکر می شود و چون تصویری تخیلی از واقعیت می سازد و قدرتش را در همین تصویرسازی نهفته می داند، با وام گرفتن از تعبیر لاکان ایدئولوژی را فریب می داند، فریبی که ذات تصویر است.. نتیجۀ این تجزیه تحلیل این می شود که رابطه تخیلی با مناسبات قدرت که امری آمرانه است مسئله ساز خواهد بود و مشکلات را حل نمی کند.

همۀ این گزینه ها برای نقد و تحلیل گفتمان شریعتی و نگاه او به «زن» به عنوان سوژه ای انسانی و همانند مرد، در رابطه با ایدئولوگ انگاری شریعتی به معضلی تبدیل شده است که اصل موضوع را این میان به دست فراموشی سپرده است.

گزارۀ «ایدئولوگ»پنداری برای شریعتی، گزینه ای است که محصول روابط و مناسبات سیاسی/ دینی/ اسلامی پس از انقلاب 57 و آفریدۀ ذهن های عاجز از درک «گفتمان» عقلی/ اشراقی شریعتی و بسیاری از دیدگاه هایی اوست که محملی برای روشنفکران ناواقع گرا شده تا بتوانند با فرافکنی بحران های سیاسی/ دینی جامعۀ ایران پس از انقلاب 57 (که مهم ترین آن تحمیل جنگی نابرابر بود) به شریعتی، (که در هیچ مقطعی نتوانستند منکر اثرگذاری حرکت های آزادی خواهانه و انقلابی روشنفکران در رابطه با فروپاشی نظام سلطه گرایانۀ مرد/ پدرسالار پیش از انقلاب توسط گفتمان شریعتی باشند) خود را از ناتوانی در تحلیل های چرایی مقطع آغازین انقلاب نجات دهند. با یک نگاه جمع بندی شده به منتقدان ریز و درشت شریعتی، ناتوانی شناخت «گفتمان» فراجنسی/ عقلی/ اشراقی او را در نوشته ها و گفته های بسیاری زنان و مردانی می توان دید که شریعتی را در حد: ایدئولوگ بودن – روشنفکر دینی به جای روشنفکر و دینی بودن – کسی که آزادی برای انسان قائل نبود دیگر چه رسد به آزادی برای زنان – کسی که هیچ گفتمانی در مورد زنان ندارد – کسی که از قرآن صحبت نکرده است – کسی که از مشروطه صحبت نکرده است – و… و… بسیاری مقولات از این دست، که بی شک هیچ کدام از آن ها جزو شرح وظایف تعیین شدۀ شریعتی نبوده است که تعللی کرده باشد، تقلیل داده اند. پرسش عمده ای که پاسخی نیز بر آن احتمالاً نخواهد بود این است که چگونه می توان این همه انتظار از شریعتی در عمر 44ساله زندگی و عمر مفید 25سالۀ پژوهشی اش داشت که او را برای ناگفته هایش و نانوشته هایش این گونه نقد کرد. به چه دلیل شریعتی می بایست حلّال همۀ این مشکلات باشد؟

آیا هیچ پاسخی به این پرسش من هست؟

شریعتی، همان گونه که در آغاز این نوشته گفتم، انگاری کیسه بوکسی است که هرکس، هروقت در حال انفجار از هر پدیده ای تنها با نام ایران یا اسلام هست، می بایست مشت های گره کرده اش را به سینۀ دردمند او نشانه بگیرد. در این سی و اندی سال اخیر، من هیچ شخصیتی را ندیدم که به اندازۀ شریعتی مورد مهر افراط گرایانه و نفرت افراط گرایانه و نقد افراط گرایانه قرار گرفته باشد. از همین روست که «شریعتی» به نظر من، به قول زنده یاد دکتر مجید شریف، «پیامبری ناتمام» است.

صادقی برای تثبیت ایدئولوگ انگاری/ پنداری گفتمان شریعتی ایدئولوژی را تا حد پورنوگرافی و … نیز گسترش می دهد و در آخر هر رابطۀ ایدئولوژیکی را رابطۀ قدرت تعریف می کند.

من اصراری ندارم نسبت به نظر فاطمه صادقی و تصوری که دربارۀ ایدئولوگ انگاری/ پنداری شریعتی دارد و همۀ زوایای گفتمان شریعتی را تنها و تنها از آن زاویه بررسی می کند و در عین حال به نقد آن هر از چندگاهی می پردازد، جهت گیری داشته باشم. اما همین که صادقی می گوید:

«بنابراین با این که فاطمۀ شریعتی به شخصیتی تاریخی اشارت دارد، اما از دلالتی واقعی برخوردار است. شخصیتی که شریعتی به او اشاره می کند، بر ایدئولوژی ها خط بطلان می کشد»،

ذهن با یک پارادوکس غریبی! روبرو می شود. اگر شخصیتی که شریعتی به او اشاره می کند شخصیتی ست که بر ایدئولوژی ها خط بطلان می کشد، پس چگونه است که خود شریعتی متهم به ایدئولوگ بودن می شود؟ آیا یک ایدئولوگ می تواند شخصیتی بسازد که آن شخصیت خط بطلان بر مشی و اندیشۀ سازنده اش بکشد؟ شاید من ناتوان از درک این گفتمان صادقی هستم!!

پس چگونه است که:

«زنی که شریعتی در قالب فاطمه به تصویر کشیده می شود، برخلاف بسیاری از تصاویر ایدئولوژیکی که در برابر زن آن روزگار قرار داده شده بود، دست رس ناپذیر و تخیلی و موهوم نیست، بلکه کاملاً واقعی است»… «قوت فاطمۀ شریعتی از این جاست. فاطمۀ شریعتی با این که دارای ارجاع تاریخی است، اما با «سنت» قطع ارتباط می کند. او به زنی امروزی تبدیل می شود که در برابرش، زن تخیلی مجلۀ زن روز، از مد افتاده و منسوخ به نظر رسید. بنابراین هر دوی آن تصاویر با ظهور فاطمۀ شریعتی به طور موقت، به تاریخ پیوستند. بدین ترتیب فاطمۀ شریعتی، بسیاری از زنانی را که گرفتار انفعال و از خود بیگانگی شده بودند، به حرکت در آورد. مشارکت زنان در انقلاب ایران، چنان تأثیرگذار بود که بسیاری از تلاش های محافظه کاران و سنتی ها برای بازپس گرفتن حق رأی از زنان و هل دادن آنها به پستوی خانه، موقتاً ناکام ماند.»

صادقی اما، هوشمندانه اشاره می کند که:

«شریعتی مادران و خواهران ما را از انفعال در آورد، به آنها نهیب زد تا مستقل باشند، در سرنوشت خود شریک شوند و تاریخ را بسازند.»
۳. تأثیر شریعتی بر ما

یکی از مسایلی که من بسیار به آن اهمیت می دهم و در اغلب نوشته ها و گفته هایم به آن اشاره می کنم شناخت وضعیت و شرایط درزمانی/ هم زمانی (Diachronic/ Synchronic) پدیده هایی ست که دور و بر ما وجود دارند. آن چه صادقی:

«وضعیت ایدئولوژیکی مشابهی» برای «بسیاری از ما زنان امروزه» که عقیده دارد:

«خواهران و مادران ما در آن زمان به آن مبتلا بودند و شاید تنها تفاوت از این نظر، در جا به جا شدن ایدئولوژی ها به جای یکدیگر بوده» است.

بر می شمارد، در نظر نگرفتن شرایط هم زمانی/ درزمانی مسایل حوزۀ زنان است. وقتی ما به ایدئولوژیک انگاری/ پنداری پدیده ها تسلیم شویم خود را در چاله ای می اندازیم که به عنوان زنی روشنفکر و پژوهش گر در حوزۀ زنان دست و بال خود را برای این کنش گری بسته می بینیم. آن چه صادقی می پندارد:

«به محاصرۀ سوژه های اعظمی در آمده ایم که دائم برای ما تعیین تکلیف می کنند، امر و نهی می کنند، به ما امر می کنند که زن ایده آل زنی مطیع، سر به زیر و ساکت است که تمکین می کند و بزرگ ترین جهاد او اطاعت از شوهر و ماندن در خانه است.»

نوعی تصور ناشی از عدم شناخت شرایط واقعی امروز زنان در ایران و در جهان است و این که آیا این تکلیف ها و امر و نهی های سوژه های اعظمی که ما را محاصره کرده اند، اثرگذار است؟ آیا خود این امر و نهی ها وضعیت و شرایطی عکس العملی (Reflective) در جامعه ایجاد نکرده است؟ آیا اُبژه های این سوژه های اعظم (به زعم صادقی) خنثی و منفعل اند؟ با یک نگاه گذرا به آن چه در ایران در حوزۀ دست یابی به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زنان می گذرد، (چه از سوی خود زنان و چه از سوی پژوهش گران حوزۀ زنان) متوجه می شویم آن مولفه هایی که صادقی از آن ها، تحت عنوان «اُبژگی» زنان نگرانی خود را نسبت به آن ها نشان می دهد، در واقعیت به این روند نمی باشد. فراموش نشود که من از قوانین موجود در ایران که همه می دانیم چه پس از انقلاب و چه پیش از آن، بر اساس فقه شیعی ایستا – که هنوز به بازخوانیِ روزآمد نرسیده – تدوین شده است صحبت نمی کنم. من از شرایط فعلاً موجودی صحبت می کنم که دختران و زنان در ایران، در این سی و اند سال پس از انقلاب و به دلیل سلطۀ فراگیر وسایل ارتباطات جمعی و حضور گسترده و کمیّ بسیار بالا در دانشگاه ها، به میزانی از رشد و آگاهی نسبت به وضعیت انسانی خود رسیده اند که دیگر بعید به نظر می رسد که این ویژگی های آمرانه، که پیش تر نیز صادقی به آن ها اشاره کرده بود، عملاً محلی از اعتبار باشد. این نگرانی از تبدیل این دو ایدئولوژی به ظاهر متضاد که هردو، زن را در سطح «اُبژگی» می خواهد باقی نگهدارد، نباید وجود داشته باشد. در عین حال، من به این نظر صادقی به هیچ عنوان باورمند نیستم که:

«بنابراین میان وضعیتی که ما زنان امروز در آن به سر می بریم و وضعیتی که بسیاری از زنان در آن زمان خود را در آن می یافتند، تشابه زیاد است. تفاوت این دو در این است که این وضعیت ایدئولوژیک جدید منکر تاریخ چند سال گذشته است و می خواهد بسیاری از تصاویری را که ما زنان در حافظه داریم، از ما برباید. بنابراین به یک معنا خطرش به مراتب از وضعیت ایدئولوژیک پیش از انقلاب خطرناک تر است.»

نمی دانم چرا صادقی که خود کنش گری فرهیخته در حوزۀ زنان است این همه دچار اضطراب و نگرانی شده است و یا نسبت به وضعیت ایدئولوژیکی گذشته نقد دارد و یا مدام نسبت به خطر وضعیت ایدئولوژیک جدید که به زعم او می خواهد تاریخ چند سال گذشته را منکر شود هشدار می دهد؟

من به این گزینۀ تشابه وضعیت زنان در آن زمان و زنان در این زمان و این که وضعیت ایدئولوژیک جدیدی بخواهد سرنوشت زن ایرانی را در هزاره سوم و سده بیست و یک به گونه ای رقم بزند که صادقی باور دارد باورمند نیستم زیرا اساساً به ایدئولوژی انگاری/ پنداری این پدیده باورمند نیست. دلیل آن را هم «بافت فرهنگی عمیق» ساختار اجتماعی ایران می دانم که به کرات مورد هجمۀ های رنگ و وارنگ قرار گرفته است، اما هیچ گاه آن گِل «فرهنگ انسانی» خود را در دراز مدت از دست نداده است. از همین روست که بر «درزمانی»انگاری پدیده هایی که می خواهند این فرهنگ اصیل ایرانی/ اسلامی را مخدوش کنند تاکید دارم. به عبارتی دیگر می خواهم بگویم که هیچ گاه شرایط در زمان ها و مکان ها همیشه یک سان نمی پاید و همیشه، همه پدیده ها در حال دگرگونی و تغییر به سوی احسن است.

نکته جالب این است که من به رغم این که در این گفتمان آخری با صادقی کاملاً اختلاف نظر دارم، اما در نتیجه گیری دقیقاً با او به همان نکته ای که او اشاره کرده است رسیده ام که:

«درست همین وضعیت می تواند انگیزه ای برای بازگشت ما به شریعتی باشد. تشابه وضعیتی، اگر راهی را پیش پای ما نگشاید، دست کم این موضوع را قابل فهم می کند که چرا بسیاری از زنان در آن زمان، شریعتی را برگزیدند، به خیابان ها آمدند، در انقلاب شرکت کردند و در صدد برآمدند واقعیت نامطلوب را تغییر دهند. این کنش رهایی بخش، حتی ممکن است حسرت ما را بر انگیزد. زیرا پی می بریم که در شرایطی که تغییر ناممکن به نظر می رسید، راه گریزی یافت شد.»

جالب این است که من هم اگر می خواستم برای نتیجه گیری ام راه کاری بدهم بی شک همین راه کاری ست که صادقی ارائه داده است، گرچه این راه کار از دو نگرش متناقض برگرفته شده است.

این نقطه نظر صادقی را نیز که می گوید:

«اما عده ای دیگر از ما ممکن است حس کنند که این بازگشت به این سادگی نیست. چیزهایی مانع اند. با این که اقدام شریعتی برای مادران و خواهران ما دلالت رهایی بخش داشت، اما انگار سرنوشت ما به شیوه ای دیگر رقم خورده است»،

ضمن تائید، این گونه می فهمم که همان گزینۀ نخست صادقی یعنی «بازگشت به شریعتی»، منوط به بازخوانیِ روزآمد و هم زمانیِ گفتمان او، همان دلالت رهایی بخشی برای ما را نیز، خواهد داشت.

من دلیل شیوه ای دیگر رقم خوردن سرنوشت ما در امروز را، که نگرانی دیگر صادقی است در عدم خوانش روزآمد گفتمان شریعتی و زن می دانم. اگر شریعتی را به جای درزمانی خواندن، هم زمانی و روزآمد بخوانیم این اضطراب را نخواهیم داشت که:

«شریعتی زنان را تا زمانی به رسمیت می شناسد و آنها را به نظم نمادین راه می دهد که جنسیت خود را تا حد زیادی فراموش کنند.»

با یکی دوبار خواندن کویریات شریعتی، به ویژه کتاب «کویر» و مثلاً مقالۀ «در باغ ابسرواتوار» متوجه می شویم شریعتی هیچ گاه و در هیچ نوشته ای نخواسته است که زنان، «جنس/ Sex» خود را فراموش کنند. این نوع درک از شریعتی را یا باید از خوانش مرد/ پدرسالارانۀ متن (Text) شریعتی بدانیم و یا از نخواندن آن. همان گونه که بارها نیز گفته و نوشته ام «شریعتی» به دلیل ویژگی عقلانی/ اشراقی فردی که دارد از گونه ای تعادل روانی/ شخصیتی یی برخوردار است که «انیما» و «انیموس» در درونۀ انسانی او با هم در تعامل و کنش هستند. همین تعادل موجب می شود که به رغم صادقی که می گوید:
«می شود گفت اتوپیای شریعتی هم تا حد زیادی پدرسالار است.»

من، یوتوپیای شریعتی را فراجنسی و یا در تجمیع زن/ مرد می دانم و یکی از دلایل ام همین اثرگذاری شریعتی در جامعه مان چه پیش و چه پس از انقلاب است، در حالی که هجمه های حذف «گفتمان شریعتی» بیش از مطرح کردن او در جامعه تبلیغ می شود. صادقی برای اثبات دعوی خود مبنی بر پدرسالار بودن یوتوپیای شریعتی به مسئله ای اشاره می کند که در رده بندی همان پرسشی که من پیش تر پرسیده بودم می گنجد: آیا شریعتی می بایست همه چیز را بگوید و دربارۀ همه چیز نظر بدهد؟ آیا این جزو شرح وظایف او بوده است که به آن عمل نکرده است؟ صادقی می پرسد:

«در عین حال فاطمۀ شریعتی نیز هم چون بسیاری از مردان قهرمان او، تنها تا جایی بدن دارند که در خدمت آرمان باشند. به این معنا در تقابل با سنت ادبیات اروتیک حجیم اسلامی، فاطمۀ شریعتی، زنی است که انگار از لذت جسمانی خالی شده است.»

کاش از سوی فاطمه صادقی نمونه ای عینی در متن شریعتی، به ویژه در «فاطمه فاطمه است» ارائه می شد تا حداقل من نیز با این نگاه صادقی نسبت به «خالی انگاری فاطمۀ شریعتی از لذت جسمانی» (که نمی دانم اساساً منظور از لذت جسمانی در تبیین صادقی چه چیز منظور است) و «تا جایی مردان قهرمان او بدن دارند که در خدمت آرمان باشند» و نیز «سنت ادبیات اروتیک حجیم اسلامی» (این سنت نباید با سنت ادبیات اروتیک حجیم مسلمانان خلط شود و اشتباه گرفته شود) آشنا می شدم. اما شاید بتوان پرسید که آیا پرداختن به موضوع لذت های جسمانیِ دیگر زنان و مردانی که در تاریخ نقش داشته و اثرگذار بوده اند از ضرورت خاص پژوهشی برخوردار بوده است تا بتوان این «کارِ انجام نشده» از سوی شریعتی را، – که معلوم نیست چه اندازه ارزش پژوهشی در آن/این مقطع دارد و از چه میزان اهمیت برخوردار بوده و هست، که او به آن نپرداخته است، بر او خرده گرفت؟

روی آوردن بسیاری از زنان به حجاب اسلامی در زمان پیش از انقلاب که صادقی آن را تا حد زیادی ناشی از تأثیر کلام شریعتی می داند و حجاب کشیدن بر روی جنسیت و بدن شان که به زعم ایشان در طول تاریخ مانع دست یابی شان به آزادی و رهایی بوده است آن هم برای به رسمیت شناخته شدن به عنوان انسان هایی برابر با مردان، که صادقی آن را یکی از اشکالات وارده به شریعتی می داند، باید به فرصتی جداگانه موکول کرد و به آن پرداخت، زیرا در حوصلۀ این نوشته که می خواهد تنها به گفتمان شریعتی و زن و نگاه عادلانه و برابر او به زن به عنوان انسانی مانند مرد بپردازد، نیست، گرچه این، یکی از مهم ترین نکته های مثبتی ست که صادقی به آن اشاره کرده است. اما نباید فراموش کرد که برای یک پژوهش گر در سطحی بسیار بالا، عمیق و آکادمیک، که شریعتی باشد و نیز پژوهش گران دیگری در حد و قوارۀ زنانی که در این حوزه کنش گری می کنند، مهم ترین مسئله می بایست شناخت شرایط و موقعیت تاریخی، جغرافیایی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه ای باشد که این پژوهش در آن صورت می گیرد. به کنارگذاشتن این شرایطی که گفتم – چه آگاهانه و چه ناآگاهانه (که بی شک به دلیل ناآگاهی و نامناسب بودن ورود به این حوزه است)، شان و ارزش پژوهش پژوهش گر را فرو می کاهد. روشنفکری که بی توجه به فرهنگ و سنت و باورمندی های عقیدتی/ ایمانی جامعه ای بخواهد با پیش فرض های صِرفاً علمی/ آکادمیک خود که به زعم من در ساختار علمِ مردمحور فهمیده و تبیین شده است، به کنش گری در این راه اقدام کند، اساساً نه روشنفکر خوانده می شود و نه پژوهش گر. در ذمۀ جامعه ای که زنان اش در بیشترین شرایط و وضعیت «اُبژگی» قرار دارند تا آن جا که از تولد تا ازدواج ملک طلق پدر و از پس از آن ملک طلق شوهر محسوب می شوند، بی توجه به این شرایط به حقوق برابر و عادلانۀ زنان پرداختن، فریبی بسیار بزرگ است؛ هم برای سوژۀ پژوهش و پژوهش گر و هم برای اُبژۀ مورد پژوهش. پرداختن به تن زن، که به دلیل حاکمیت سلطه گر مرد/ پدرسالارانه از ارزشی لذت انگیز و لذت بخش برخوردار بوده است؛ آن سان که پستان، که تنها وجه وجودی اش در زن «شیردان»بودن و ظرف شیر کودک است، تبدیل به عضوی محرک برای مرد شده است که باید همیشه پوشیده بماند تا مبادا مرد در فرهنگ برساختۀ اُبژه انگارانۀ خود با دیدن آن دچار دگرگونی جنسی شود. بد نیست به نکتۀ جالبی در این جا اشاره کنم: واژه پستان که در اصل پُستان بوده و از دو بخش پُس به معنی پسر (و معنای فراگیر فرزند و کودک) و تان که همان دان پسوند ظرف است، مانند قندان، گلدان و.. معنی جایگاه و ظرف خوراک فرزند و کودک و نوزاد را می داده است. این واژه و کارکرد آن به دلیل سلطۀ اقتدار شهوت گرایانه و تنها لذت جویانه مرد، در طول تاریخ از کارکردی انسانی به تابویی این چنین دهشتناک تبدیل شده است که استفاده از آن در متون نوشتاری دهه های اخیر معمولا ممنوع بوده است. بنابراین عدم ورود شریعتی به بدن فاطمه و اساساً به بدن زن، بدون شک با توجه به شرایط جامعۀ دینی، تابویی، سنتی و نیزعدم نیاز به ورود به آن در آن مقطع بوده است. مقطعی که «زن»، هنوز در «اُبژگی» تحمیلی مرد می زیسته و به حقوق انسانی خود – جدا از حقوق جنسی اش – دست نیافته بوده است.

باز گردیم به شریعتی، چه گونه باید از شریعتی این انتظار را داشته باشیم تا در زمان و زمانه ای که حقوق انسانی انسان ها (که شمول اش زنان و مردان ایرانی بوده اند) زیر سلطۀ حاکمیت مردمحور جهانی و نیز حاکمیت مردمحور «پهلوی» در حال نابودشدن و شقه شدن بود و او پیش از پرداختن به وضعیت و به حقوق زنان، گزینۀ رهایی «انسان» را که به زعم او در این رهایی، فراجنسی تلقی می شود، داشته باشد؟ آیا منتقدین شریعتی، در هر سطح از شناختی که از او دارند می بایست به آن چه شریعتی پرداخته و در حد توان اش بوده است بپردازند و آن را نقد کنند و یا می بایست مدام به «انجام نداده ها»، «نگفته ها»، «نکرده ها»، «ننوشته ها» و آن چه را هر خوانندۀ متن او و شنوندۀ نوارهای او دوست می داشت که مطرح می شد، می پرداخت؟

صادقی می گوید :

«پیام شریعتی این بود که از جنسیت تان فاصله بگیرید تا به رسمیت شناخته شوید».

من، به عنوان کسی که گفتمان شریعتی را می شناسم و از نزدیک با حضور و شخصیت او آشنایی داشته ام بسیار علاقه مندم ریفرنس این پیام شریعتی را که می گوید از جنست تان (نمی دانم منظور جنس است یا جنسیت، که میان این دو تفاوت بسیار است) فاصله بگیرید تا به رسمیت شناخته شوید، بدانم! اشاره به مرجع (Reference)در مورد چنین ادعاهایی، برای پژوهش گر الزامی است.

گرچه او اما، اضافه می کند که:

«اما این بدان معنا نیست که شریعتی زن بودن را امری ذاتاً نامطلوب می دانست. حتی به این معنا هم نمی تواند باشد که زنان محکوم اند تا به ابد برای به رسمیت شناخته شدن آن چه را که هستند، نادیده بگیرند. به نظر می آید چنان چه پیام شریعتی را در نظم نمادین مذکر در آن زمان قرار دهیم، قابل فهم است: در مجموع می شود گفت صرف نظر از این که شریعتی خود چگونه می اندیشید، این پیام ضرورتاً به معنای تأئید پدرسالاری یا فالوسنتریسم نظام نمادین نیست. بر عکس، در چارچوب انتخاب های پیش روی زنان، در جامعه ای مملو از خشونت که در آن زن نیمه انسان است، قابل فهم است. با این که فاطمۀ شریعتی تا حدی دلالت مذکر دارد، اما رهایی بخش هم هست». «البته این پرسش باقی می ماند که آیا در این شرایط اساساً راهی برای خروج از نظم نمادین مذکر پیش پای زنان قرار دارد یا خیر. انتخاب شریعتی این بود که قواعد این نظم را بپذیرید و آن را از درون به چالش بگیرید. […]. بنابراین اگرچه راه حل شریعتی، خود دلالت مذکر دارد، اما راهی را پیش پای زنان می گذارد.»

مگر ما الآن نظم نمادین و دلالت مونث، دوجنسی و یا فراجنسی داریم؟ مگر آیا ما گفتمان، ادبیات، زبان، نوشتار و از همه مهم تر اندیشۀ زنانه (=انیمایی) در هیچ یک از زنان و مردان مان در همۀ جهان، داریم؟ پس از چه روست که انتظار داریم فاطمۀ شریعتی، در چنین فرهنگ و زبان و اندیشه و فلسفۀ مردمحورانه دلالتی به جز از مذکر داشته باشد؟ که اگر هم داشته باشد، آیا هستند خوانندگان و شنوندگانی که آن را فهمیده و یافته باشند؟ من می خواهم پاسخ خودم را خودم در همین جا بدهم و بگویم: شریعتی، در کویریات اش – که آن را تنها برای خود می نگاشت و تک و توکی زن و مردی که آن را هضم کردند، – اگر بررسی کنیم دلالت های «مادینۀ» بسیاری را می توانیم بیابیم، همان گونه که در متن های مولانا، حافظ، روزبهان بقلی شیرازی، سهراب سپری، مارگریت دوراس، ویرجینیا وولف و در زبان فارسی، تنها و تنها در متن «فروغ فرحزاد» دلالت های مادینۀ بسیاری را می توان یافت که هنوز نافهمیده و ناشناخته مانده اند. فراموش نکنیم که از متن و از اندیشه شریعتی ایدئولوژی بیرون کشیدن، دقیقاً مولفه ای «مردگفتمانی» و نیز «مردمحورانه» و بالاخریه «مرد/ پدرسالارانه» است. همۀ نیرویی که مصرف می شود تا این اندیشه و این متن و حتی فاطمۀ شریعتی به فاطمه ای تبدیل شود که شریعتی به بدن او نپرداخته است و… از بینش و تفکر متصلب هنوز مرد/ پدرسالارانه نشات می گیرد.

صادقی دومین مشکل را در رابطۀ ناسرراست ما با شریعتی، که به نظر او مهم تر هم هست، می داند. او می گوید که:

«دال اعظم شریعتی خود به یک سوژۀ اعظم ایدئولوژیک دیگر گره می خورد.» […] یعنی امروز می توان فاطمه فاطمه است را به نحوی قرائت کرد که ضرورتاً به ایدئولوژی پیوند نخورد و بر این اساس معتقد شد که این متن هنوز هم از دلالت های رهایی بخش برای زنان برخوردار است، یعنی کافی است از آن ایدئولوژی زدایی شود و با حافظه ای فارغ از تاریخ ایدئولوژیک بعدی و پیامدهای آن قرائت شود.»

من با مقولۀ ایدئولوژیک بودن/ پنداشتن/ ساختن و… شریعتی، تا آن جایی که او را و اندیشه و گفتمان او را می شناسم و می فهمم رابطه ای منطقی و مستدل برقرار نمی کنم و همان گونه که گفتم آن را نوعی فرافکنی شرایط سیاسی/ دینی گفتمان ها و کنش های پس از انقلاب می دانم، کما این که نقد و بررسی در مورد وضعیت «زن» در اندیشۀ او از سوی کنش گران حوزۀ زنان را نیز بازهم از سر استیصال و به دلیل ویژگی هایی که از دو دهه پیش که بحث حقوق زن در ایران گفتمانی جدی شد، می فهمم. بنابراین بر این نظرم که واردساختن شریعتی به مقولۀ حقوق زنان در ایران را نیز به گونه ای برگرفته از همان نگاهی می دانم که شریعتی را – گرچه نه مهربانانه، اما به گونۀ بسیار واقع گرایانه، تئوریسین انقلاب اسلامی 57 می داند. اصرار و پافشاری زیادم در مورد سیاسی نپنداشتن و سیاسی تحلیل نکردن مقوله حقوق زنان در ایران نیز از همین نقطه نظر است. با یک بررسی عمیق از وضعیت و شرایط «زن» در ایران، متوجه می شویم که شرایط حقوق نابرابر زن در ایران فراتر از این بوده است که بتوان آن را در گفتمان شریعتی و یا… مورد بحث و مداقه قرار داد. مشکلی به این بزرگی را نمی توان بر دوش یک یا دو روشنفکر – حتا روشنفکر اثرگذاری چون شریعتی – فرافکنی کرد.

جالب است که صادقی در انتها و با همۀ نقد و ایرادی که به موضوع شریعتی و زن با محوریت ایدئولوژی انگاری گفتمان او می پردازد بازهم:

«رجوع به شریعتی و برقراری گفتگوی انتقادی با او نه تنها هنوز هم به سهولت امکان پذیر است، بلکه ضروری به نظر می رسد؛ زیرا امروز ما را از خود متأثر کرده است؛ خواه او را رد یا تأئید کنیم. شریعتی با ما نسبت دارد و از او گریزی نیست.»

او در رابطه با اقدام شریعتی برای بسیاری از زنان عقیده دارد که اگر اقدام او:

«فارغ از دلالت های ایدئولوژیک در نظر گرفته شود، هنوز هم قابل دفاع است؛ ولو آن که خود با تائید ضمنی نظم مذکر همراه بوده باشد.» او اضافه می کند که «به نظر می آید فاطمۀ شریعتی برخلاف گذشته، امروز به دالّی تهی تبدیل شده است.»

چرا ما به جای این که فاطمۀ شریعتی را از دال اش تهی کنیم او/ آن را در چارچوب خوانشی پست مدرن منتقل نکنیم تا خیلی راحت بتوانیم از دال فاطمه شریعتی به دالی دیگر و از آن دال به دال های دیگر برویم. آیا جز این نیست که با تهی انگاری دال فاطمه شریعتی ست که ناخودآگاه آن را به چرخۀ «ایدئولوژیک»بودن می اندازیم؟ من گفتمان شریعتی را به گونه ای دیالکتیک وار می دانم که می توان از دالی به دال دیگر حرکت کرد و ذهنیت خود را از این باور تحمیل شده که شریعتی دین را ایدئولوژیک کرد، خالی کنیم. ما می دانیم که نزدیک به چهل سال از گفتمان فاطمۀ شریعتی می گذرد و این که پژوهش گرانی در حوزۀ زنان هنوز در آن فضا توقف کرده و ایستاده باشند، می تواند مشکل آنان باشد و نه مشکل گفتمان «درزمانی» شریعتی، که بی شک با بازخوانی و تاویل هرمنوتیکی و روزآمد کردن آن، راه کار گشایش گرانه ای برای زنانی خواهد بود که هنوز دین را با مولفه های هم زمانی متن قرآن – که خود قابل تفسیر و تاویل و روزآمد شدن است – باور دارند. این ، یکی از مهم ترین و بزرگ ترین هنر نواندیشان دینی ست که می بایست با این مولفه ها و با بازخوانی و بازاندیشی و روزآمدکردن دینی که اصل اولیه اش، توحید و عدالت است، گشایشی در احقاق حقوق عادلانه و برابر انسانی زنان با مردان به وجود بیاورند.

آخرین نکته ای که در مورد گفتمان شریعتی و زن می توانم به آن اشاره کنم این است که برای آن گروه از زنان و مردانی از نسل امروز که به قول فاطمه صادقی:

«گرفتار ایدئولوژی اند، یا آن هایی که در جستجوی راهی برای خروج از آن اند» و «دیگر خود را چندان مخاطب او نمی دانند» و «این بدان معناست که فاطمۀ شریعتی برای بسیاری از زنان امروز دیگر آن زن واقعی نیست، بلکه خود به تصویر تخیلی دیگری تبدیل شده است» و «چندان تمایلی به بازگشت به شریعتی ندارند»

بی شک جستجو برای یافتن راه کار دیگری می تواند وجود داشته باشد که با ورود به آن به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زن مسلمان دست یابند. برای آنانی هم که به زعم صادقی:

رابطۀ خود با شریعتی را رابطه ای تنش زا می دانند و حتا اگر همۀ تدابیر را به کار ببندهد تا بلاغت شریعتی آنان را نفریبد و بر این عقیده هستند که این تنش عمدتاً به دلیل رهاورد ایدئولوژیک شریعتی و فاطمۀ اوست که بیش از هر چیز در شورش تمام عیار او بر واقعیت نامطلوب متجلی شده است و هنوز آن خاطرۀ رهایی بخش، آن فاطمه را، هنوز هم باخود می دانند و بر این باورند که احترام آنان را بر می انگیزد می توانند با این خاطره به گفتگو بنشینند و آن را به همراه شریعتی به عنوان بخشی از واقعیت امروزی شان به رسمیت بشناسند، می توانند آن را از خودشان بدانند. گرچه آنان فریفته شدن به خاطره، به معنای پاگذاشتن به حیطۀ خطر و مخاطره را هم قبول دارند. اما از اقدام شریعتی و پیامد آن آموخته اند که حتی اگر این خطر پذیرفتنی و ممکن باشد، بعید است رهایی بخش باشد.

بی شک همان گونه که او می گوید:

شریعتی حرف های زیادی برای گفتن به آنان دارد؛ به شرطی که بخواهند تن به گفتگو بدهند.

بنابراین من نیز با صادقی هم عقیده ام که می بایست:

از تجلیل تام و تمام او، یا انکار، تقبیح، و نفی مطلق او، اجتناب کرد.

* کلیه مطالبی که با حروف کج (ایتالیک) و یا داخل گیومه «-» آمده است نقل قول های لیلا موری و فاطمه صادقی هستند.

پاورقی :

۱. نگاهی متفاوت به «گفتمان شریعتی» ناهید توسلی، سایت جرس http://www.rahesabz.net/story/38829/ و
سایت ملی مذهبی http://www.mellimazhabi.org/news/062011news/2006tavasoli2.htm

۲. دکتر عبدالکریم سروش (نقل به مضمون)

۳. آیا دکتر شریعتی برای زن امروز، حرفی برای گفتن دارد؟ دکتر فاطمه صادقی

سایت مدرسۀ فمینیستی https://www.facebook.com/note.php?note_id=10150234814772356

۴. انا خلقناکم من نفس واحدة (ما شما را از نفس واحدی (یگانه ای) آفریدیم. (قرآن در بسیاری از آیات)

۵. م.آ. 21 فاطمه فاطمه است – دکتر علی شریعتی

۶. فرزند چهارم شریعتی، دکتر مونا شریعتی در آن زمان کودکی دو سه ساله بوده است.

۷. م.آ. 34 نامه ها

۸. «روشنفکران دینی و زن آرمانی مسلمان» با زیرتیتر «شریعتی زنان مدرن را عروسک ‌ فرنگی می‌دانست»

لیلا موری – 17 اسفند 1386 – سایت رادیو زمانه:

http://radiozamaaneh.com/idea/2008/03/post_268.html

۹. فاطمه صادقی – همان

۱۰. فاطمه صادقی – همان

۱۱. خاطراتی از «شرافت انسانی» عزت الله سحابی – ناهید توسلی

در سایت جرس http://www.rahesabz.net/story/38144/

در سایت ملی مذهبی http://www.mellimazhabi.org/news/062011news/2006tavasoli2.htm

۱۲. اسلام و جنسیت، زیبا میرحسینی

Islam and Gender, The Religious Debates in Contemporary Iran- Ziba MirHosseini, I.B.Tauris, 2000- pp 217-237


تاریخ انتشار: ۰۰ / تیر / ۱۳۹۰
منبع : سایت نیروهای ملی ـ مذهبی

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاینedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

بیست − 16 =