منوی ناوبری برگه ها

جدید

روشنفکرانِ دینی در وضعیتِ پُست‌مدرن

درباره شریعتی
خسرو طالب‌زاده

.

نام مقاله : روشنفکرانِ دینی در وضعیتِ پُست‌مدرن
نویسنده : خسرو طالب‌زاده
موضوع : ــــــــــ



آخرین بار که آل‌احمد را دیدم، در مجلس سخنرانی دکتر فردید بود که همان روز به سفر رفت و دیگر بازنگشت. حالا که فکرش را می‌کنم می‌بینم آن روز ایشان طوری با همه ما خداحافظی کرد که گویی دیگر هیچ وقت یکدیگر را نمی‌بینیم. البته آن روز خداحافظی و سخن آل‌احمد را عادی تلقی کردم، اما وقتی خبر درگذشتش را آوردند، یادم آمد که عجب خداحافظی معنی‌داری کرد. آل‌احمد خیلی اهل تعارفات و مثلاً خداحافظی کردن با یکایک اشخاص نبود! می‌دانید که مرحوم آل‌احمد و مرحوم دکتر فردید از جهت فکری خیلی به هم نزدیک نبودند، ولی آل‌احمد می‌دانست که فردید حرفی برای گفتن دارد و صاحب درد است. آن روز آل‌احمد هنگام خداحافظی به دکتر فردید گفت: “حیف که آنچه تاکنون گفته‌اید، نوشته نشده است و شما هم به خودتان ظلم کردید، هم به ما … آل‌احمد مورد احترام گروه‌های مختلف روشنفکران بود، دلیلش توانایی‌های روحی و اخلاقی و ادبی و زبانی او بود. شجاعت آل‌احمد و زبان و ادبیاتش به او شخصیت خاصی بخشیده بود. اشخاص مختلف دور آل‌احمد جمع می‌شدند. او فقط یک نویسنده نبود بلکه یک مدیر فرهنگی و کار بلد بود … یک ویژگی دیگر او هم سماحت آمیخته با تندی بود. درست است که آل‌احمد تند بود، اما در‌عین‌حال پرحوصله هم بود، یعنی می‌توانستی آثارش را نقد کنی، … او تندی می‌کرد، ولی حتی اگر کسی خیلی هم از او جوان‌تر بود و انتقادی داشت، حرف‌هایش را گوش می‌کرد چنان که یکی از جوانان نزدیک به او غرب‌زدگی را با میزان حرف‌های مشهور نقد کرد و آل‌احمد هیچ به روی خود نیاورد. (داوری، ۱۳۹۱).

آن چه ظلمی بود که فردید در حق جلال روا داشت و جلال از آن ظلم فردیدی چی تصور می‌کرد که او را به نصیحت کردن فردید به نوشتن وامی‌داشت. فردید تنها شخصی نبود که جلال با وی گفت‌وگوی می‌کرد.‌ فهرست دوستان و شخصیت‌ها در زندگی جلال بیش از این فقره‌ است و بی‌شمار و حتی فهرست نهادهایی که سرمی‌زد و می‌رفت؛ از دولت تا حزب توده و از کانون‌ نویسندگان تا حسینیه ارشاد و از مکان مکلاها تا موسسات فرهنگی و مطبوعاتی کراواتی‌ها. چرا جلال این‌قدر ناآرام و ناشکیبا بود؟ شخصیت جلال از شخصیت اندیشه و نوشته‌هایش جلوتر و پویاتر بود. آنچه جلال را از کوچه‌های بن‌بست حزب توده به خیابان فراخ “غربزدگی” کشاند و حرکتش را به سمت بزرگراه‌های فرهنگ و “خسی در میقات” تشویق کرد،‌ اندیشه و سبک و آثارش در داستان‌نویسی و حتی “غربزدگی”‌ و “خدمت و خیانت روشنفکری”‌اش نبود، وقتی از دور بر عناوین گوناگون آثارش نظر می‌افکنی و عمق و ژرفای آثار متنوعش را می‌کاوی، اندیشه و آثار ادبی و فکری جلال، در زمانه ما نه زمانه خودش، چنان اوجی و بلندایی ندارد، اما چیزی در این آثار حس و درک می‌شود که شاید عنوان آخرین رمان همسرش آن را بهتر تداعی ‌کند؛ “جزیره سرگردانی”. چرا جلال در حوزه فرهنگ و سیاست و اندیشه و باورها و اعتقادات پرسه‌گرد و سرگردان بود؟

نمونه‌ای دیگر از این گونه روشنفکری در ایران علی شریعتی است. باز هم تنوع و گستردگی موضوعی و ادبی و زبان و خطابه‌هایی که گاه چنان علمی و جامعه‌شناسانه و نقادانه است که گویی از تریبون دانشگاه و کلاس درس آکادمیک سخن می‌راند و گاه چنان پرشور و پر احساس زبان می‌گشاید و نیایش و نجوا می‌کند که تربیون به منبر مبدل می‌شود. گاه نثرش به شعر تنه می‌زند و گاه لحن خشک و سرد مباحث علمی به خود می‌گیرد. گاه چنان به مذهب و دین و روحانیت می‌تازد و چنان حلقه‌های ناکثین و مارقین و قاسطین را می‌گستراند که جایی برای دینداری دردمندانه و آگاهانه باقی نمی‌ماند که گویی ضد‌مذهب یا سکولاری تمام‌عیار است و گاه چنان مادیگری و مدرنیسم را به سخره می‌گیرد که به هیبت مرتجعی ناب قد علم می‌کند. گاه چنان قلم به قلب سرمایه‌داری نشانه‌ می‌رود و بر نابرابری و نابرادری و استثمار و استعمار اعتراض می‌کند که گویی مارکسیستی به حسینیه ارشاد رخنه کرده و گاه چنان از فقر آزادی و ننگ استحمار و شرم عقب‌ماندگی در جامعه مسلمانان می‌نالد،‌ که گویی پشت سر خود عِده و عُده‌ای و در سر خود طرحی برای ساختارشکنی سیاسی و سرنگونی نظام و انقلاب دارد.

وقتی از دور می‌نگری شریعتی هم پرسه‌گرد بود و از اهالی “جزیره سرگردانی”. زیرا شریعتی هم نام‌اش از آثارش پیش‌تر بود و چیزی در شخصیت او، او را ناآرام و بی‌قرار می‌کرد و این تنها تشنگی دانستن و شوق خواندن و خواندن و خواندنی که به “احسان” جوانش سفارش می‌کرد، نبود. شخصیت فردی شریعتی هم از شخصیت فکری شریعتی جلوتر و پویاتر بود و آثارش نام و بهره از او می‌برند نه او از آثارش. چرا این زوج خوش‌نام در قلمرو روشنفکری و روشنفکری دینی در ایران پرآوازتر از آثارشان‌اند؟

نام دیگری که باید در جریان روشنفکری در ایران از آن یاد شود، صادق هدایت است، اشرف روشنفکران ایرانی که صادقانه اندیشید، صادقانه نوشت و صادقانه با اندیشه‌اش زیست و وقتی دانست که از این راه به دشت قرار و صحرای آرامش نمی‌رسد،‌ صادقانه مرگ خود را به اختیار ‌پذیرفت و خود را “زنده به گور” کرد. اهل دوزه‌بازی و نعل به میخ زدن و ریاکاری “حاج‌آقایی” نبود و شب و روزش و خلوت و جلوتش‌ را دوتایی نکرد. ریاکاری؛ واژه‌ای که در آثار هدایت بازتابی هم در ظاهر نوشته و گفته‌هایش داشت و هم در بطن آنها مساله بود و موضوعی مهم. درست مثل داش‌آکل داستان خودش، “بار سرگردانی روحی و زندگی قلندرمآبانه را بر دوش می‌کشید” (جاوید، ۱۳۸۸: ۸۶)

این سه هر کدام به سبک و سیاق و سلوک خاص خود که با هم، کم‌و بیش، هم‌جور و هم‌گون نبودند، در یک چیز غیر از سیگاری قهار بودن و نامرگی در کهنسالی و در پیری به مرگ نرسیدن، با هم مشترک بودند؛ “نا‌به‌هنگامی”. هیچ‌کدام از این سه متعلق به زمانه خودشان نبودند و افق فکری و درایت‌شان پیش‌تر از زمانه خود بود. هر سه با دورانی هم‌آواز و با فضایی هم‌درد بودند که بعدها به “پسامدرنیسم” نام‌گذاری شد. دورانی که در تمدن غرب با آشکارشدن مصائب و مسائل جهان منظم و خشک و ریاضی‌شده و فیزیک‌زده در اندیشه تجدد و تک‌ساحتی و صنعتی‌شدن فرهنگ و هنر و اضطراب و استیصال و یاس در روان بشر در پایان جنگ‌جهانی‌ها و بحران‌های اقتصادی غرب و سیطره‌جویی نوامپریالیسم‌ و ظهور استالینیسم در اردوگاه رهایی‌بخش ضدسرمایه‌داری و دوقطبی‌تر شدن شمال و جنوب باورها و تصورات از جهان و عالم و آدم جدید را برهم زد و آن را به پرسش گرفت و شک‌ و تردیدها و انتقادهای مهلک و ویران‌کننده‌ای را بر انسان اهل فکر و فرهنگ و ادب تحمیل می‌کرد. جهانی که نیچه و هگل پیش‌تر آن را هشدار داده بودند.

تراژدی‌ی “داش‌آکلِ” صادق هدایت

تحمل رنج این نابه‌هنگامی و ناهم‌زمانی را هدایت صریح‌تر در “بوف‌کور” ترسیم‌ کرد:

“… من سعی خواهم کرد آنچه را یادم هست، آن‌چه را که از ارتباط با وقایع در نظرم مانده بنویسم. شاید بتوانم راجع به آن یک قضاوت کلی بکنم، نه! فقط اطمینان حاصل بکنم و یا اصلاً خودم را بتوانم باور بکنم. چون برای من هیچ اهمیتی ندارد که دیگران باور بکنند و یا نکنند. فقط می‌ترسم فردا بمیرم و خودم را هنوز نشناخته باشم … در طی تجربیات زندگی به این مطلب برخوردم که چه ورطه هولناکی میان من و دیگران وجود دارد و فهمیدم که تا ممکن است باید خاموش شده تا ممکن است باید افکار خودم را برای خودم نگه دارم…”
هدایت، الف ـ۱۳۸۳

اما این انزواطلبی در عین زیستن در میانه جمع و این “ورطه هولناک” از کجا برمی‌آمد و منشاء آن چه بود که این روشنفکران عصر مدرنیته را به خود می‌پیچاند و کلافه می‌کرد و راهی برای “رهایی” از رهایی مدرنتیه می‌جستند:

“… در زندگی زخم‌هایی است که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می‌خورد و می‌تراشد. این دردها را نمی‌شود به کسی اظهار کرد، چون عموماً عادت دارند که این دردهای باورنکردنی را جزو اتفاقات و پیشامدهای نادر و عجیب بشمارند و اگر کسی بگوید یا بنویسد مردم بر سبیل عقاید جاری و عقاید خودشان سعی می‌کنند آن را با لبخند شکاک و تمسخرآمیز تلقی کنند. زیرا بشر هنوز چاره‌ و دوایی برای‌اش پیدا نکرده و تنها داروی آن فراموشی توسط شراب و خواب‌مصنوعی به وسیله افیون و مواد مخدره است. ولی افسوس که تاثیر این گونه داروها موقت است و به جای تسکین، پس از مدتی بر شدت درد می‌افزاید…”
هدایت، الف ـ۱۳۸۳

کافه‌نشینی سکرآور موقتی و در واقع این بی‌درمانی هم راه به جایی نمی‌برد جز حس پوچی در جهان متکثر و متناقض مدرن:

“… افکار پوچ، باشد! ولی از هر حقیقتی بیش‌تر مرا شکنجه می‌کند. آیا این مردمی که شبیه من هستند، که ظاهرا‍ً احتیاجات و هوا و هوس‌ مرا دارند، برای گول زدن من نیستند؟ آیا یک مشت سایه‌ای نیستند که فقط برای گول زدن و مسخره کردن من به وجود آمده‌اند؟‌ آیا آنچه حس می‌کنم،‌ می‌بینم و می‌سنجم سرتاسر موهوم نیست که با حقیقت خیلی فرق دارد؟ من فقط برای سایه خودم می‌نویسم که جلو چراغ به دیوار افتاده است، باید خودم را بهش معرفی بکنم…”
هدایت ـ الف / ۱۳۸۳ / ص ۱

ورطه هولناک “نابه‌هنگامی” و از جنس و نوع زمانه ‌نبودن برای صادق هدایت پایانی جز “داش‌آکل” و مرگ‌‌جویی در جهان سرشار از تناقص و بی‌معنایی و استیصال نداشت؛ تراژدی ورطه هولناک میان سنت و تجدد، میان رستم و داش‌آکل.

مدیرِ مدرسه‌ی جلال آل‌احمد

برای جلال این وضعیت مدرن همان تصویری را می‌ساخت که هدایت هم می‌نوشت. به عنوان نمونه در داستان “مدیر مدرسه” همه شخصیت‌ها و نام‌ها به شکلی نمادین وضعیت مدرنیسم را ترسیم‌ می‌کنند:

“… ناچار به مدرسه پیش‌تر می‌رسیدم و تازه خیلی چیزها کشف می‌کردم. یکی این‌که جای معلم‌های پیرپاتال زمان خودمان عجب خالی بود! چه آدم‌هایی بودند! چه شخصیت‌های بی‌نام و نشانی و هر کدام با چه زبانی و با چه ادا و اطوارهای مخصوص به خودشان و این‌ها چه جوان‌های چلفته‌ای! چه مقلدهای بی‌دردسری برای فرنگی‌مابی! نه خبری از دیروزشان داشتند نه از ملاک‌ تازه‌ای که با هفتاد واسطه به دست‌شان داده بودند، چیزی سرشان می‌شد. بدتر از همه‌ بی‌دست و پایی‌شان بود…”
آل‌احمد / ۱۳۷۴ / ص ۷۲

مدرنیته جوان چلفته‌ تنها سویه پیش روی و آینده جلال بود اما در پشت سر و گذشته هم چیزی برای دست‌گیری رخ نمی‌نمود و عجیب است همان نسخه و چاره و “دوای” هدایت هم برای جلال وجود ندارد و در “سنگی بر گوری” که باز هم شباهتی به “زنده‌ به گور” دارد، در تشریح وضعیت و مساله سه نسل که نماد سه وضعیت گذشته و حال و آینده‌اند، می‌نویسد:

“… بله. پدری است و پسری و نوه‌ای. یعنی من و بابام و جدم. این آخری در مسجد ماشاءالله. مشت خاکی در یک گوشه این سفره سنت و اجداد و ابدیت. پسر در قبرستان قم. همین بیخ گوش تو …، و هنوز نپوسیده. بلکه یک کیسه استخوان. و نوه دلش تنگ است، آمده سراغ اموات. یعنی پناه آورده به گذشته و سنت و ابدیت. یعنی به این هیچی که تو در آنی. آمده تا خود را در این هیچ فراموش کند. اما این نسخه هیچ افاقه‌ای نکرده. … این نوه پناه آورده به گذشتگان، چنان از این گذشته و آن آینده بیزار است که نگو…”
آل‌احمد / ۱۳۸۵ / ص ۷۹

همان گونه که “داش‌کل” نمادین هدایت در کافه‌ها و با شراب و ماده‌ افیونی در جست‌و‌جوی فراموشی، نه موقت، بلکه دائمی است، و این دارو را به دست نمی‌آورد،‌ کافه جلال قبرستان و سر مزار همان پیرپاتال‌های معلمی است که امروز جسدشان هم پوسیده و هیچی نیست برای افاقه درد نوه‌ مدرن و امروزین. نوه‌ای که نه با گذشته می‌تواند هم‌کلام و هم سخن شود، چون گذشته پوسیده و خاک شده و به‌رغمِ تعلق و وابستگی نَسبی و تاریخی‌اش گفتارشان ناممکن شده است و گذشته برای نسل حال حکم مرده صامت و بی‌کلام را دارد و نه آرامش و قراری در غربت و غرب‌زدگی و آینده می‌تواند داشته باشد.

“… اگر بتوان تعبیر عام‌تری آورد باید گفت که دوره روشنفکری دوره‌ای است که در آن آدمیزاد از عوامل طبیعی بریده و تنها مانده و سرنوستش از سرنوشت آنها جدا شده و خود را در مقابل سرنوشت خود تنها و بی‌هیچ پشتیبانی آسمانی یا زمینی می‌یابد و مجبور است که بی‌هیچ انتظاری از خارج یا عالم بالا،‌ و فقط به اتکای شخص خود عمل کند. مختار باشد. آزاد باشد و مسئول…”
آل‌احمد / ۱۳۵۷ / ص ۲۹
کویرِ علی شریعتی

شریعتی در فاصله‌ای دورتر از این دو و در قلمرو دیگری که فضای دینی آن را می‌طراود و معنا می‌دهد، ایستاده بود و در برابر داش‌آکل هدایت و مدیر مدرسه جلال، بر ابوذرعصیان‌گر و حسین وارث آدم و علی تنها در برابر قاسطین مارقین و ناکثین تکیه می‌زد، اما با هدایت و آل‌احمد در دردها و زخم‌های زمانه‌ای که روح را می‌خورد و می‌تراشد،‌ هم‌ آواز و هم‌ناله بود.

او، شریعتی، “غرب زدگی” را روی دیگر “شرق زدگی” می‌داند. از نظر او هر دو “زدگی” است و “زدگی” یک نوع بیماری. خطر، الیناسیون و از خودبیگانگی، غرب‌زدگی است و خطر شرق‌زدگی نارسیسیزم (خود شیفتگی) است و هر دو بستن درهای خروج از خود. این نوع نگاه مدام مجبور است بر روی شکست‌های آن دیگری سرمایه‌گذاری کند و به موفقیت‌های آن یکی بی‌اعتنا بماند. کشف هویت به یمن رویکردی سلبی نسبت به این دو پدیده نارسیسیزم و الیناسیون صورت می‌گیرد و ممکن می‌گردد. به همین دلیل است که در طرح تز بازگشت به خویش بلافاصله می‌پرسد کدام خویشتن؟ این پرسش فقط به این قصد نیست که مثلاً بفهمیم خویشتن مذهبی را باید در برابر غیرغرب ـ علم کنیم و یا خویشتن ملی و… می‌پرسد:

“… آن خویشتن، خویشتن مذهبی است؟ اما مسئله این است که کدام اسلام و کدام مذهب؟ آیا آنکه الان هست؟ آنکه الان در متن جامعه به صورت تکراری و ناخودآگاه هست؟ بازگشت به آن‌که تحصیل حاصل است و الان مردم ما بر اساس آن زندگی و عمل می‌کنند و ایمان دارند و هیچ فایده‌ای هم ندارد و بلکه همان، یکی از عوامل رکودشان است و یکی از عوامل سنت‌پرستی و جهل‌پرستی و گذشته‌پرستی و شخص‌پرستی و تکرار مکررات است. آنچه الان به نام مذهب هست، نه تنها آدم‌ها را از مسئولیت‌های فعلی‌شان بلکه از احساس این‌که موجود زنده‌ای در این جهان هستند باز می‌دارد…”
مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۳۳
“… در مجموع سال‌هاى انزوا را مى‌گذراند. حتى در همین سال‌ها است، گمان کنم سال ۴۷، که آل‌احمد به مشهد مى‌آید (پس از زلزله جنوب خراسان) و با شریعتى ملاقاتى داشته. در بازگشت به تهران، آل‌احمد در نامه‌اى به دوستى مشترک در مشهد، از حال شریعتى مى‌پرسد و از او مى‌خواهد که مراقب شریعتى باشد و مى‌نویسد: “بدجورى افسرده‌اش یافتم”. این بدبینى شریعتى نسبت به فعالیت‌هاى سیاسى رفرمیستى زمانه خود و در‌عین‌حال درک ضرورت کار فرهنگى درازمدت او را از سویى شبیه هم نسل‌هاى رادیکال خود مى‌کرد، (گرایشى که در همان سال‌ها در حال شکل‌گیرى بود و سرآغاز تشکیلات چریکى) و از سوى دیگر او را از آنها متمایز مى‌ساخت … در آرزوى تغییرات بنیادین، خسته از تکرار سرنوشت، بیزار از زد و بند و مماشات و نیمه‌کارگى. او هم مانند همین قهرمانان، معتقد بود در زمانه‌اى به سر می‌برد که باید زندگى را تعطیل کرد و شب را به‌روز دوخت و در‌عین‌حال بر خلاف آن هم نسلى‌هاى قهرمان، پروژه دیگرى را تعقیب مى‌کرد. راه میانه‌اى که رفرمیست‌ها نمى‌پسندیدند چرا که رادیکالش مى‌پنداشتند و رادیکال‌ها نمى‌پسندیدند چرا که از نظر آنها روشنفکرانه و خیال‌بافى بود. شریعتى متفکر پارادوکس‌ها بود، پارادوکس‌هایى که بقا و تعادل او را تا به امروز تضمین کرد…”
سوسن شریعتی، ۱۳۸۵

این پارادوکس‌ شریعتی است که او را به داش‌آکل هدایت نزدیک می‌کرد اما به میانجی‌گری ابوذر از آن فاصله می‌گرفت و برای افاقه دردش در چاه‌ علی با وی هم‌نجوا می‌شد و از زمینه و زمانه خود می‌نالید. حس انسانی که در فضای برهوت کویر میانه دو جهان گرفتار آمده است. کویر مهمترین خصوصیتش‌ ناهمزمانی است میان گذشته آبادانی و عمران و پرآبی خودش که نشانه‌های آن را در زمین ترک‌خورده‌ می‌بینی و لمس می‌کنی و سراب سرسبز و سازنده‌ای که افق چون آینده‌ای در پیش‌ می‌نمایاند.

“… شریعتی در کتاب اسلام‌شناسی به این ناهمزمانی میان زمان تاریخی و زمان تقویمی در جامعه ما اشاره دارد. می‌گوید زمان تقویمی ما قرن بیستم را نشان می‌دهد، اما زمان تاریخی ما (زمان اجتماعیـ فرهنگی) مشابه پایان قرون وسطی و اوایل عصر مدرن است…”
سوسن شریعتی / ۲۰۱۲

این پارادوکس را شریعتی در گستره‌ای وسیع‌تر و ژرف‌تر از “چه ‌باید کرد”های رفرمیستی یا رادیکالی و در ورطه هولناک و مغاک میان “تشیع علوی و تشیع صفوی” و میان غربزدگی و شرق‌زدگی، میان استثمار و و استبداد و استحمار با برابری،‌ برادری و عرفان و آگاهی، میان زر و زور و تزویر یا قاسطین، مارقین، ناکثین با “علی، مکتب، وحدت و عدالت” حس می‌کرد و می‌شناخت و می‌شناساند. همین حس هم او را به خودآگاهی و زنده‌بیداری متحول می‌کرد و از دیگران که در دو سوی‌اش‌ و در برابرش‌ ایستاده بودند، متمایز می‌کرد،‌ سویه متجددان رادیکال یا رفرمیست و سویه سنت‌گرایان اهل خطابه. همین درد شخصیت‌اش را از آثارش پیش می‌افکند.

هر سه این روشنفکران که به سه حوزه فکری و فرهنگی متفاوت و بعضاً‌ (بیشتر در مورد شریعتی) متخالف‌ تعلق داشتند، در فضایی پارادوکسیال و تناقض‌نما سیر می‌کردند و نفس می‌کشیدند. هدایت از این مغاک راهی نیافت و این مغاک را با مرگ غیرطبیعی خود پر کرد تا شاید به درمان جاودانه آن دست یابد. مرگ قهرمان نا قهرمان.

“… کل معنای افول قهرمان در این نکته خلاصه می‌شود. تراژدی با سادگی این تصور را ایجاد می‌کند که افول و نابودی فرد ضرورتاً نوعی تعادل و توازن را به جهان بازمی‌گرداند. ولی این تصور فقط بر تناقض میان خصلت تراژیک و برهان دراماتیک استوار است … قهرمان به‌طور ذاتی باید سقوط کند، ولی صرفاً به این دلیل که نابودیش او را سزوار عالی‌ترین شدن شکل “قهرمان‌شدن” می‌کند یا به کلام دیگر، محصورترین و مشخص‌ترین شکل نفس شدن را برای وی ممکن می‌سازد. او مشتاق رسیدن به انزوای خاص سقوط و نابودی است زیرا این انزوا عظیم‌ترین انزوای ممکن است…”
محرمیان معلم / ۱۳۹۰ / ص ۲۷۷

جلال به میانجی‌گری مهر همسرش به مهر “جلال” دل سپرد در نامه‌ای به سیمین گفت چون تو می‌گویی و قبول‌داری من هم به خدا باور می‌کنم و زائر “خسی در میقات” شد. هر دو این نام‌ها؛ هدایت و جلال، از راه فلسفه و مخصوصاً ادبیات حس پارادکسی خود پرورانده و باور کرده بودند. نیچه و مارکس و گوته و کافکا و سارتر، جویس، آنها را به عمق و ژرفای تجربه زیسته‌شده و زندگی روزمره واقعی و صنعتی شدن فرهنگ و هنر و روح فاوستی مسلط بر جهان مدرن و سرمایه‌داری و بلوک‌های قدرت رهنمون کرد. جلال و هدایت هر دو غرب را صرفاً از نظریه‌های علوم‌ انسانی نشناختند، نظریه‌هایی که شناخت غرب فکری و علمی را ممکن می‌کند. رمان و داستان و هنر غربی آنها را به درون و خلوت غربی‌ راه داد و با آنها توانستند به اندرونی تمدن پرشکوه و جلال و جمال رخنه کنند و از ظاهر به باطن آن سیر نایل آمد. رمان پرده‌‌هایی از زندگی غربی را پس می‌زند که علم غربی می‌کوشد پرده‌دار آن باشد یا آن را توجیه و تفسیر کند. این دو نیز با تجربه‌های فردی خاص‌خودشان در حوزه سیاست‌ها و اندیشه‌های چپ و حزب توده به ضمیر وعده‌ها و آرمان‌های “همسایه خوب و مهربان” (شعر آتش سیمین بهبانی)؛ شوروی مارکسیست آشنا و از آن سرخورده شدند.

از دیگر سو،‌ از بختکی که در شب تاریک استبداد همه‌جا حاضر و ناظر بود،‌ می‌گفتند:

“… من هر وقت در بوف‌کور می‌خوانم: “در این وقت صدای یک‌دسته گزمه‌ مست از توی کوچه بلند شد که می‌گذشتند و شوخی‌های هزره با هم می‌کردند … من هراسان خودم را کنار کشیدم”، به یاد وحشت و هراسی می‌افتم که نزدیک به بیست سال، مثل یک بختک در شب تاریک استبداد، بر سر ملتی افتاده است…”
آل‌احمد / ۱۳۷۳ / ص ۷۴۶
روشنفکرانِ دینی در وضعیتِ پست‌مدرن

ژان فرانسوا لیوتار، فیلسوف و ادیب فرانسوی پست‌مدرنیست،‌ در توصیف وضعیت پُست‌مدرن می‌نوسد:

“… پست‌مدرن جریانی خواهد بود که، در مدرن، امر غیرقابل عرضه را در نفس عرضه پیشنهاد و ارایه می‌کند؛ جریانی که از آرامش صورت‌های خوب و اجماعِ سلیقه‌ای … خود را محروم می‌سازد؛ جریانی که در جستجوی عرضه‌های جدید است، نه به منظور بهره بردن از آنها، بلکه به منظور بیان و رساندن مفهوم قدرتمندتری از امر غیرقابل عرضه. هر هنرمند یا نویسنده پست‌مدرن در مقام یک فیلسوف است: متنی تثبیت‌ شده قرار ندارند، و نمی‌توان در مورد آنها مطابق با حکم ایجابی، با به کار بستن مقولات آشنا در متن یا اثر هنری قضاوت نمود. قواعد و مقولات مذکور همان چیزهایی هستند که خود اثری هنری در جستجوی آنهاست. بنابراین هنرمند و نویسنده، بدون قواعد، برای تدوین قواعدی برای آن‌چه که انجام خواهد یافت، کار می‌کنند. بر همین اساس برای مولف خود خیلی دیر می‌آیند، ‌یا چیزی که به نتیجه مشابهی می‌انجامد، یعنی به کار افتادن آنها،‌ تحقق آنها همواره بسیار زود شروع می‌شود و پست‌مدرن را می‌باید بر اساس پارادوکس آینده (post) و پیشین (modo) درک نمود…”
لیوتار / ۱۳۸۱ / ص ۱۹۹

شریعتی پست‌مدرن لیوتاری که فراروایت‌ها را انکار و طرد کرده و به خرده‌روایت‌ها متکی باشد، نبود. شریعتی حتی نویسنده و متفکری “بدون قواعد” پیشنیی هم نبود که گام در جنگل تو در توی و جادهای پیچ‌ در پیچ نهد تا خود راه بگویدت که چون باید رفت. اما شریعتی در یک چیز به نظریه پست‌مدرنیستی لیوتار نزدیک بود؛ درک و فهم بودن در میانه “پارادوکس آینده و پیشین”. همین پارادوکس شریعتی را گاه به سازمان‌های رادیکال در “دو شهید” و “قصه حسن و محبوبه” متمایل می‌کرد و گاه به سوی کار فرهنگی و علمی رفرمیستی “اسلام‌شناسی” می‌کشاند. گاه به “ماشین در اسارت ماشینیسم”، “استحمار”،‌ “آری این‌چنین بود‌ای برادر” و گاه به “علی بنیانگذار وحدت”، “نقش انقلابی یاد و یادآوران در تاریخ تشیع”، “قرنِ ما در جستجوی علی”، “زیباترین روحِ پرستنده”.

“… اندیشه‌ای که در این فضا (پست‌مدرنِ ساختارزدا) پُر شکاف سرگردان است، به ناچار اندیشه‌ای ناآرام و ناآرام‌کننده است. عاقبت اندیشه‌ای که دائماً میان حفره‌های نظام افت و خیز دارد،‌ نظامی که علی‌القاعده باید درون آن آرام می‌گرفت، سرگردانی همیشگی و خانه‌به دوشی دائمی است. این اندیشه نه صرفاً این است نه آن، نه این جاست نه آن‌ جا‌،‌ نه درون است و نه بیرون. دنبال‌ کردن راه‌های چنین اندیشه‌ی ولگردی بی‌گمان سرگردانی است. بنابراین،‌ نوشتاری را که در پی ترسیم مرزی است و حاشیه‌ای را می‌جوید، می‌توان نوشتاری سرگردان توصیف کرد. سرگردانی (Err) واژه‌ای به غایت غنی است که لایه‌های متعدد (و شاید بی‌پایان‌اش) حاکی از ابعاد استدلالی است…”
کهون / ۱۳۸۱ / ص ۵۴۲

سرگردانی به تعبیر کهون،‌ خطا نیست در معرض خطا بودن است. انحراف نیست در معرض انحراف بودن است زیرا برای درک و خروج از وضعیت پست‌مدرن راهی جز بیم و خطرکردن وجود ندارد، به تعبیر ارسطو “عمل خالصانه متضمن قربانی و مخاطره” است. با مخاطره کردن و قربانی می‌توان راه‌ پر تناقض را پشت سر گذاشت. سرگردانی به معنای تحیّر و حیرت در ادبیات عرفانی نزدیک است که مقدمه واجب یقضه و بیداری و زنده‌بیدار است. هیچ آگاهی و بیداری موثری بدون گذر از گذرکاه مخاطره‌آمیز شک و تردید و حیرت به افق روشن و قطعی نمی‌رسد.

راهِ طی‌شده‌ی بازرگان

در مقابل، روشنفکران ساکن فضای مدرن و انس یافته و هم‌راه شده با آن چنین سرگردانی و بی‌قراری و حیرتی ندارند، گویی در نهادی و فضایی آرام به آرامش رسیده‌اند و اگر انتقادی هم به وضع موجود دارند،‌ با رعایت ملاحظات و قواعد ناساختارزدایی در وضع موجود و درون مرزهای فرهنگی آن صورت‌بندی می‌کنند و با مدرنیته و در فضا و وضعیت مدرن،‌ چالشی‌ و نسبت به آن،‌ شکاکیتی و تردیدی ندارد و تناقضی را حس و درک نمی‌کنند و باورها و اعتقاداتشان با کالبد مدرنیته تصادم و برخوردی ندارد و به آن آسیبی نمی‌زند و از مغاک دوگانگی و ورطه هولناکی رهیده و به مسلمات و قواعد روشن و پیشینی‌ دست یافته‌اند و ساکنان “جزیره ناسرگردانی”‌اند.

نمونه بارز این گونه روشنفکران دینی مدرن، مهدی بازرگان است که میان “راه‌ طی‌شده بشر” با “راه انبیاء” و دین و علم ” و تمدن مسلمانان و تمدن غربی تضاد و تعارضی نمی‌بیند. و اگر فاصله و شکافی هم هست که هست این فاصله مغاکی عقب‌ماندگی و جهل و خرافه این سو نسبت به آن سو است که باید با گشاده‌رویی نسبت به میهمان، جای آن را در درون مهیا و تدارک دید و تا با گشاده‌رویی ما تا راحت‌تر این مهمان در خانه سکنی‌ گزیند و میزبان (دین) تا حد بیش از مقدور هم که شده به حوزه‌هایی عقب‌ نشیند تا جای برای علم و تمدن و پیشرفت و صنعت غرب تنگ نگردد. وی برای پرکردن شکاف میان جهان غرب و توسعه و پیشرفت‌های آن با وضعیت جامعه مسلمانان عقب‌افتاده، در کتاب “راه‌ طی شده” نظریه‌ تکامل‌ دین‌ را پیش می‌کشد. بر مبنای این‌ نظریه‌ اندیشه دینی باید‌ روندی تکاملی‌ را بپیماید.

بازرگان، به شدت تحت تأثیر نظم، تکنولوژی، و اخلاق کاری و احساس وظیفه، و نیز آزادی، دموکراسی، و حقوق بشر در غرب بود. او در بازگشت خود از فرانسه در اواخر دهه‌ی ۱۳۲۰، برای توفیق در چالش مدرنیته، تلاش می‌کند اسلام را با ارزش‌های مدرن پیوند دهد. در واقع او الگویی از اسلام را پیش می‌نهد که بتواند در عصر مدرن، با علم و جامعه هماهنگ باشد. این الگو مبتنی است بر سازگاری اسلام با نیازهای جهان مدرن، با تأکید بر نقش محوری کار، احساس وظیفه، وجدان کاری، نقش چشمگیر اسلام در ایجاد رونق و توانمندی زیاد آن برای رقابت با رقیبان (به ویژه کمونیسم). به اعتقاد او “یک فرد متمدن واقعی یک فرد اجتماعی به تمام معنی می‌باشد که منافع خصوصی را در قبال وظایف اجتماعی محو کرده است” (بازرگان ۱۳۴۲: ۱۵۴).

سپس مطرح می‌کند که راه انبیا نیز موجد چنین فردی است، اما زمانی این فرد به درجه‌ کمال می‌رسد که عبادت نسبت به خالق را نیز به جای آورد (همان). بر اساس چنین الگویی، بازرگان معتقد است که اسلام مولد مؤثرترین برنامه و برنامه‌ای آرمانی برای زندگی دنیا و آخرت است.

بازرگان انگاره‌های خود را در روزگار اوج فلسفه‌ی تحلیلی، به ویژه، زمانی که پوزیتیویسم مورد استقبال وسیع فیلسوفان علم قرار می‌گیرد، در دهه‌ی ۱۳۴۰ سامان می‌بخشد.‌گر چه دانش فلسفی او عمق و وسعت زیادی ندارد، او دیدگاه علمی زمان خود را بر اساس اصالت تجربه وارد انگاره‌های اسلامی می‌کند. او بر این اعتقاد است که “که فلسفه‌ی یونان خدمات بزرگی به ترقی و علوم و روشنایی بشر نمود ولی پشت پا زدن به مادیات و محسوسات و کنارگذاشتن مشاهده و تجربه، پیروان این طریقت را… از عالم تحقیق رفته‌رفته به وادی ابهام معقولیات انداخت و علم را به صورت لفاظی توخالی درآورد و بالنتیجه راه پیشرفت مسدود گردید” (بازرگان ۱۳۴۲: ۶۷). بازرگان یادآوری می‌کند که “عکس‌العمل در مقابل لفاظی‌های قدیم و نجات از بن‌بستی که بشر در آن وارد شده در قرن جدید از راه توجه مجدد به طبیعت و نظر در محسوسات تجربی حاصل شد” (همان). از نظر او “فلاسفه‌ای چون بیکن [و] دکارت پیدا شدند که عرابه‌ی دانش و تحقیق بشر را به کلی در جاده‌ی جدید یعنی طریق مشاهده و تجربه انداختند” (همان: ۶۸). آن‌گاه بازرگان نظریه‌ی فراگیر خود را در مورد مذهب، رابطه‌ی انسان و خدا، و رابطه‌ی جامعه و سیاست، با طرح پرسشی ساده تدوین می‌کند: “چگونه است در این ممالک [اروپایی] با آن‌که اهل قرآن نیستند و شاید به‌طور عموم چندان مقید به آداب و احکام مسیحیت هم نباشند این طور درستی و پاکیزگی و بالنتیجه آبادی و سعادت حکمفرماست” (همان ۱۲۴)؟ آن‌گاه او این پاسخ را مطرح می‌کند که “بشر روی دانش و کوشش و به پای خود راه سعادت در زندگی را یافته است و این راه سعادت تصادفاً همان است که انبیا نشان داده بودند” (همان). بر حسب این استدلال، او دستاوردهای تمدن غرب را معتبر می‌شمرد، و آنها را به عنوان دستاوردهایی که با اهداف انبیا هماهنگی است بازتعریف می‌کند. بازرگان برای تکمیل نظریه‌سازی خود، تلاشهای زیادی می‌کند تا سازگاری اسلام را با علم ثابت کند. به ویژه، او مبحث ترمودینامیک را در فیزیک ملاک قرار می‌دهد و زندگی و مرگ و اقتصاد و جامعه و حتی اخلاق و عشق را بر حسب آن تبیین می‌کند (نگاه کنید به بازرگان، ۱۳۳۵)”. (پدرام،۱۳۸۲)

راه بازرگان به غرب از راهی که هدایت و جلال و شریعتی رفتند، طی نشد. او غرب را در رشته‌ تخصصی‌اش شناخته بود؛ ترمودینامیک. این رشته‌های تکنیکی و فن‌آوریی چنان شکاف حیرت‌آوری را نسبت به وضع موجود جهان ناپیشرفته ترسیم و به تصویر می‌کشند که جایی برای تحیر و سرگردانی دیگری باقی نمی‌گذارند و پرسه‌گردی انفسی را به پرسه‌گردی آفاقی “بنیامینی” مبد می‌کند. این راه روزنه‌ای به زندگی واقعی و تجربه و فرهنگ زیسته بشر غربی‌ نمی‌گشاید، بلکه میان‌بری است به سوی جهان تکنیک و صنعت و فن‌آوری تمدن غربی و پیشرفت‌های عظیم آن. بازرگان صورت غرب را از ادبیات و رمان و هنر غربی نمی‌شناخت و در‌شان و فضایی که می‌زیست، اهمیتی نداشت و اگر انتقادی به تمدن غربی،‌ نه تفکر آن، داشت، مساله اخلاقی آن بود.

به همین دلیل به آرامش و سکونت و بی‌مساله‌ایی در فضای و جهان مدرن رسیده‌ بود. به همین دلیل به سادگی و جزمیت می‌توانست با مارکسیسم در کتاب‌هایش با عناوین؛ “علمی‌ بودن‌ مارکسیسم‌” و “بررسی‌ نظریه‌ اریش‌ فروم”‌ به رد ساختارهای‌ ایدئولوژیک‌ مارکسیسم‌ و نئومارکسیسم‌ و نقد و هشدار به نفوذ آنها بین‌ روشنفکران‌ ایران‌ و به‌ویژه نسل‌ جوان‌ همت گمارد. برای بازرگان نقد فلسفی و فرهنگی و فکری غرب موضوعیت نداشت و نسبت به مخالفان فکری غرب، به‌طور خاص مارکسیسم تضادی جدی داشت، به حدی که این گرایش و بینش اصل بنیادین و راهنمای او در اجتماع و سیاست‌ورزی بود.

بازرگان فرزند زمانه خود بود و این فرزند‌بودگی توام با حسی اضطراب‌آور و ناامید کننده و دلهره‌ای نسبت به زمانه و فضا و وضعیت خود و جهان مدرن نبود بلکه به آرامش دوستارانه‌ای‌ نایل آمده بود. به همین دلیل هم در فضای انقلاب اسلامی و گرایش ضدمدرنیته آن،‌ بیش‌تر احساس بیم و یاس و تهدید می‌کرد تا فضاهای مدرن.

از این منظر راه روشنفکری دینی بازرگان با همان مصائب و مشکلاتی مواجه است که مدرنیسم با آن روبرو است و بعید می‌نماید بتوان بدون نقد جدیی و ساختارزدایی از جهان خشک و منتظم و خوش‌‌بینانه‌اش مدرنیته و به قول مارسل پروست، “جست و جوی زمان از دست رفته” به آینده‌ای فرادست‌تر رسید و از گذشته به آینده پلی برساخت.

اما راه دیگر روشنفکری دینی زیستن و تجربه‌‌ورزی در پارادوکس میان گذشته و آینده است. تناقض میان سنت و دین با امر واقع و جهان آشفته و پر آشوب امروز است که آرامش و قرار می‌ستاند و تضاد میان این دوگانکی و دوئیت را جایگزین جزمیت و قاعده‌مندی روشن و متصلب می‌کند.

بی‌دلیل نیست که روشنفکری دینی عبارتی تناقض‌نما است و عمل روشنفکرانه دینی با گرفتاری تضاد و تناقض روبرو است و با آن دست و پنجه نرم می‌کند چون تالیف و گفت‌وگوی میان سنت و تجدد و دین و مدرنیته امری پیچیده و تناقض‌نماست. هم‌چنان که به تعبیر داریوش شایگان در کتاب‌ “در یک‌ انقلاب دینی چیست؟” تناقض میان “انقلاب مدرن” و “دین معنوی” را نمی‌توان رفع کرد. می‌توان با رویکردهای کارکردگرا و عمل‌گرایانه و مصلحت‌جویانه بر این تناقض سرپوش گذاشت یا به اتکای روش تحلیلی و تجزیه “روشنفکری دینی” به دو مقوله “روشنفکری” و “دینی” حوزه‌ و قلمرو هر کدام را مرزبندی و کدگذاری و فاصله‌گذاری کرد و همگان را به رعایت این مرزهای قراردادی توصیه و سفارش اخلاقی کرد یا با تکیه بر ترویج و توسعه روش گفتمانی (بابک احمدی در کتاب کار روشنفکری)، این تناقض را تا جایی که به توسعه آزادی و دمکراسی و رعایت حق دیگر گفتمان‌ها بیانجامد،‌ قبول مشروط کرد و تناقض آن را نادیده انگاشت و مبتنی بر نفی ذات‌گرایی و کلان‌روایت‌، صورت مساله را مرتفع کرد.

از منظری دیگری، در وضعیت پست‌مدرن که تقدم زمانی بر مدرنیته ندارد بلکه در متن و فضای مدرن وجود دارد و تقدم آن تقدم فرهنگی است، تناقض در مفهوم “روشنفکر دینی” مهم نیست، بلکه تفوق و چیره شدن بر این تناقض، بر این سرگردانی زنده‌بیدار،‌ بر این پارادوکس آگاهی‌بخش مهم است. روشنفکری و عالمی که در جهان امروز، تناقض و آگاهی مغاکی میان نفس و عالم و میان درون و بیرون و میان گذشته و حال و آینده درک و فهم نمی‌کند و آن را نمی‌بیند و حس نمی‌کند،‌ داش‌آکلی است که در کافه یا مدیر دبستانی است که در قبرستان در جست‌وجوی آرامش‌ دوستارانه و در صدد گفت‌و‌گو با جسد آنانی است که نیستند. راه میان‌بر دیگر، آن است که به سبک مدرنیست‌ها و متجددان یا متکلمان سنت‌گرا میان وحی و عقل و میان دین و جهان امروز تفکیک قائل شد و ورطه هولناک را به دست خود تهی کرد و به رسمیت شناخت تا خیال خود را راحت کنیم و بگوییم اگر مغاکی و شکافی هست، خودخواسته و خودکرده است تا از شر پرسش مغاکی و ورطه هولناکی آسوده آرمید و به جای حل تناقض، “سند تفکیک” آن را “برابر اصل” کنیم،‌ هم‌چنان که مکتب تفکیک و فیلسوفان ابن‌رشدی جهان عرب چنین می‌کنند و خیالی آسوده و فکری مطمئن دارند. اما به قول ویتکنشتاین،‌ امر بیان‌نشده آن‌گاه که بیان نشود، به شکل‌ غیرقابل بیانی خود را بیان می‌کند.

سده‌ها غرب کوشید تا چیزی به نام جنبش و اعتراض مسلمانان در جهان عرب را نادیده بگیرد و حق آنان را به رسیمت نشناسد و آن را بیان نکند، اسلام القاعده‌ای و سلفی را دامن زد و به آن م آورد، و بهار عربی، نه به اراده مستقیم خود، به نتیجه قهری عمل خود پدید آورد.

راه دیگری هم در خروج از این جزیره هولناک و پرمخاطره سرگردانی وجود دارد و آن عمل به توصیه چپ مارکسیستی و دائمی کردن این تناقض و تضاد برای رسیدن به نقطه نامعلوم رخدادی تازه و در واقع تداوم بخشیدن و پیوستار کردن این تناقض‌ها و رخدادهای ناشی از آن به امید نه رهایی از آن، بلکه جادوانه شدن تناقض و آرامیدن در جزیره‌ سرگردانی و پذیرش دوستارانه و داوطلبانه آن است:

“… روشنفکری دینی از آغاز به عنوان پدیده‌ای متناقض مطرح شد. اما پویایی و رشد و تأثیر عملی این جریان نیز دقیقاً از همین امر ناشی می‌شد. در وضعیت متلاطم و پرتناقض سیاسی ایران فقط چنین پدیده‌ای می‌توانست انرژی و حقیقت سیاسی را با کوشش‌های نظری فلسفی ادغام کند و یک جریان روشنفکری را به عاملی مهم در فرآیند دموکراتیزه شدن جامعه بدل سازد. کسانی که حاضر نبودند خصلت پرتنش و تناقضِ فرآیند سیاست را بپذیرند، از همان آغاز با تکیه بر دیدگاهی سراپا انتزاعی، روشنفکری دینی را واجد انسجام منطقی و معرفت‌شناختی معرفی می‌کردند، و در تلاش بودند تا به نحوی بر تناقض درونی این جنبش سرپوش گذاشته یا آن را به شکلی دگماتیک رفع کنند…”
فرهادپور / ۱۳۸۶

راه به رسمیت شناختن تناقض “دائمی” “روشنفکری دینی” و درک و فهم آن به منزله “هم تاکتیک و هم استراتژی” و هم راه و هم مقصد، راه طی شده صادق هدایت است.

اما اگر این درک و فهم پارادوکسی و پست‌مدرنی گذشته و آینده اولین سفر زائر روشنفکر دینی و نخستین گام در گذر از جزیره سرگردانی باشد، و شریعتی و جلال را زائران این سفر نخستین بدانیم،‌ نه به مقصد نهایی و سرمنزل غایی، نه تنها این حیرت و سفر زنده‌بیدار نقص و ضعف و کاستی و یاس و نامیدی نیست بلکه دریچه‌ای به سوی ترفیع تناقض و سکوی مقدماتی است برای در “راه بودن” تا افق پیش‌روی پدیدار ‌شود. در این راه بودن است که آینده را متعلق به روشنفکر دینی می‌کند.

تا زمانی که تاریخ هویت روشنفکر دینی از مشروطه آغاز و به انجام می‌رسد و تبار شناسامه‌‌ایش از رنسانس می‌آغازد و در وضعیت مدرن خود را گرفتار و محصور می‌کند، ‌این افق جدید نمودار و پدیدار نمی‌شود. باید راه به درون تاریخ خود برد و با چشمی به جهان امروز، چشم دیگر خود را به جهان و زیست تاریخی خود برگشود و تاریخ و فرهنگ تاریخی خود را، نه در قبرستان جلال، در متن زیست تجربی خود، بر سر سخن‌ آورد و با آنها هم‌کلام و هم‌سخن شد تا شاید تاریخ از لجاجت صامت‌بودن خود دست بردارد و با ما سخنی بگوید. اما این تاریخ تمامی جغرافیای فکری و فرهنگی و هنر و فلسفه و عرفان را دربرمی‌گیرد. با این روش می‌توان با تاریخ و سنت را به گفت‌وگو نشست و آن را از صامت بودن رهایی بخشید و این راه را با تکیه صرف بر جامعه‌شناسی و روش‌شناسی‌های علمی و تجربی که امروزه بر ادبیات و اندیشه ما چیره و قاهر است، نمی‌توان پیمود.

شاید اگر تاریخ بر سر حرف درآید و با ما سخن بگوید، اولین کلامش همانی خواهد بود که بر سر معبد دلفی نوشته شده بود:‌ “خود را بشناس” و علی به کمال گفت: “رَحَمَ الله مَنْ عَرَفَ نَفْسَه وَ عَلَمَ مَنْ اَیْنَ وَ فِی اَیْن و الی این”. زیرا پروردگار درهای رحمتش را به سوی کسانی که آگاهند از کجا آمده‌اند،‌ در کجایند و به کجا می‌روند،‌ می‌گشاید.

مراجع :

آل‌احمد، جلال، خدمت و خیانت روشنفکران،‌ تهران: خوارزمی، ۱۳۵۷

آل‌احمد، جلال،‌ سنگی بر گوری، تهران: نشرخرم،‌۱۳۸۵

آل‌احمد،‌ جلال، مدیر مدرسه، تهران: دیدگاه، ۱۳۷۴

پدرام، مسعود، روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب. تهران: گام‌نو. ۱۳۸۲

جاوید،‌ رضا، صادق هدایت؛‌ تاریخ و تراژدی، تهران: نشر نی، ۱۳۸۸

داوری اردکانی،‌ رضا، نگاهی نو به سیاست و فرهنگ، انتشارات سخن، ۱۳۹۱

شریعتی، سوسن، در میانه نارسیسیزم و الیناسیون/ نگاهی به تز بازگشت به خویش،‌ مقاله‌ ارایه شده به بزرگداشت نام و خاطره دکتر علی شریعتی در ترکیه، اگوست ۲۰۱۲، (به نقل از پایگاه بالکان؛ ایربا).

شریعتی، سوسن، ظهور کویریات شریعتی: حاصل دوره‌ی اِنزواء و افسُردگی، روزنامه‌ی شرق، ۳۱ خرداد ۱۳۸۵)

فرهادپور، مراد، پس‌روی روشنفکری دینی، همایش روشنفکر دینی‌، ۱۳۸۶ (به نقل از سایت تالار گفتمان شریعتی)

کهون،‌ لارنس، از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم (متن‌‌های برگزیده)، ویراستار فارسی؛ عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی، ۱۳۸۱

لیوتار،‌ ژان فرانسوا، وضعیت پست‌مدرن؛‌ گزارشی درباره‌ی دانش،‌ ترجمه حسینعلی نوذری، تهران: گام نو، ۱۳۸۱

محرمیان معلم، حمید (گردآورنده)، تراژدی، مجموعه مقالات، تهران: سروش،۱۳۹۰

هدایت، صادق، بوف‌کور، اصفهان: صادق هدایت، الف ـ ۱۳۸۳


تاریخ انتشار : ۰۰ / فروردین / ۱۳۹۲
انتشار در : ماهنامه‌ی نسیمِ بیداری / شماره ۳۳
منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاینedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

3 + هفت =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.