منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

دموکراسی‌ی متعهد، فلسفه‌ی سیاسی یا نظریه‌ی سیاسی؟

رضا علیجانی
رضا علیجانی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه
نویسنده : رضا علیجانی
موضوع : شریعتی‌شناسی
بخش دوم : شریعتی، دیروز
بخش دوم : مقاله چهارم
نام مقاله : دموکراسی‌ی متعهد، فلسفه‌ی سیاسی یا نظریه‌ی سیاسی؟


دموکراسی متعهد، فلسفه‌ی سیاسی یا نظریه‌ی سیاسی؟

و بالاخره، حرکت و تفکر “روشنفکری‌ی مذهبی”ی جامعه‌ی ما، در سال‌های اخیر، پس از عبور از دوران کودکی، در اوان جوانی‌اش، از عرصه‌ی “تجلیل” از شریعتی، پا به میدان “تحلیل” شریعتی گذارده است. این دوران بلوغ، ویژگی‌ها و بی‌قراری‌های خاص خویش را خواهد داشت. اما در مجموع، گامی فراپیش در حرکت روشنفکری‌ی دوره‌ی ما خواهد بود. به پایان رسیدن تاریخ مصرف هر چند مفید و مؤثرِ “تجلیل”، و به کارگیری‌ی “تحلیل”، هم باعث نیاز به شناخت عمیق‌تر و فراگیرتر اندیشه‌های شریعتی، و آشکار شدن ابعاد ناشناخته‌ی مجموعه‌ی گسترده‌ی افکار وی گردیده، و هم موجب پویایی و تصحیح و تکامل آنها، و تسریع در رشد و بلوغ و کمال فکری‌ی جنبش روشنفکری خواهد شد.

بر این اساس، موافقان و دوست‌داران شریعتی، به‌طور خاص، و جویندگان حکمت و حقیقت، به‌طور عام، می‌بایست بر این آغاز، خیر مقدم گویند. عبور از این دوران بلوغ، بسیاری از بزرگان را بر کرسی‌ی سؤال و انتقاد نشاند، اما ثمره‌ی این مباحثات، و حتی محاکمات فکری، یا منجر به تأیید مجدد و ادراک عمیق‌تر اندیشه‌های آن بزرگان خواهد گردید، و یا باعث انتقاد و تصحیح و تکمیل افکار آنان شده، و درنتیجه، رشد و آگاهی‌ی افزون‌تر مخاطبان را سبب می‌گردد، که آرزوی همان بزرگان بوده است، و بنابراین، هر دوی این “احدی‌الحسنین” (یکی از دو خوبی‌) می‌بایست مورد تأیید و تشویق فضای روشنفکری قرار گیرد.

غیرموافقان نیز به‌تدریج، پس از تجلیل‌های فراوان از شریعتی، در کنار البته “اشتباهات‌!” او، به تحلیل او و اشتباهات‌اش می‌پردازند، و این برخورد اندیشه‌ها نیز، خود، روشنگر و راه‌گشا خواهد بود. البته، برخوردهایی که در بستری از صداقت و سلامت صورت گرفته، منظور نظر است، و برخوردهای ناسالم و به دور از صداقت، بررسی و تحلیل جداگانه‌ای دارد.

برخی از پرسش‌هایی که در کرسی‌ی سؤال یا اتهام از شریعتی مطرح می‌شود، پیرامون نظریه‌ی وی در رابطه با دموکراسی‌ی متعهد، مساله‌ی امت و امامت، و فلسفه‌ی سیاسی‌ی وی می‌باشد.

این بحث، در جاهای مختلف، و با زبان‌های گوناگون طرح گردیده است. اما، به‌طور نسبی، مجموعه‌ای از این سؤالات و نظرات و قضاوت‌ها در کتاب “نگاهی دوباره به مبانی‌ی فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی، یا تأملی بر پارادوکس دموکراسی‌ی متعهد” آورده شده است. از این رو، در بررسی‌ی این مجموعه از سؤالات و نظرات، بیش‌تر به کتاب فوق توجه می‌کنیم. و برای جلوگیری از حجیم شدن بحث، و با توجه به محدودیت‌های یک مقاله، این نکته را مفروض می‌گیریم که خوانندگان، کتاب یاد شده را مطالعه‌ کرده‌اند. و بر این اساس، مستقیماً به طرح مباحث خود می‌پردازیم.

۱. نخستین نکته‌ای که در رابطه با این مبحث و نوشته‌ی یادشده قابل طرح است، این مسئله‌ی بنیادی است که، اساساً “فلسفه‌ی سیاسی” مقوله‌ای عام‌تر از یک “نظریه‌ی سیاسی” است.

کتاب، هر چند، تعریفی خاص درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی به دست نمی‌دهد، اما اشاره می‌کند که: در “آثار گسترده‌ی شریعتی”، مباحث و محورهای گوناگونی وجود دارد، که می‌تواند به‌عنوان “سرمایه‌های عظیمی برای تکوین فلسفه‌ی سیاسی‌ی نوین” به کار گرفته شود. و به‌طور مثال، بیش از ۴۰ تیتر و عنوان، که شریعتی بدان پرداخته، را عنوان می‌کند. مسئله‌ی لزوم یا عدم لزوم تحلیل همه‌ی این مسائل برای ترسیم یک فلسفه‌ی سیاسی، امری قابل بررسی است، اما حداقل می‌توان بدین نتیجه رسید که، فلسفه‌ی سیاسی مقوله‌ای عام‌تر از یک نظریه‌ی سیاسی است، که به‌طور اجمال می‌توان آن‌را، دیدگاه و تبیین کلی‌ی یک مکتب یا متفکر (در دو شکل “موجود” و “ایده‌ال”)، از پیوند و روابط اجتماعی‌ی میان انسان‌ها، ماهیت قدرت و حاکمیت (دولت‌)، منشاء و مکانیسم مشروعیت (و یا حقانیت‌)، توزیع قدرت سیاسی، تحلیل و ارزش‌گذاری‌ی سازمان‌ها و نهادهای سیاسی، و… دانست، و طبیعی است که در مکتب‌ها و تئوری‌های کامل و فراگیر، این فلسفه‌ی سیاسی عمیقاً در کادر دیدگاه آن مکتب یا متفکر، در رابطه با جهان و انسان و جامعه، و به‌ویژه، انسان و هویت و ارزش‌ها و آرمان‌های ایده‌الیِ پیرامون آن می‌گنجد.

حال، بر این اساس، مشخص می‌شود که، حتی بررسی‌ی کامل بحث “مکانیسم انتخاب رهبری” (سیاسی)، که بخشی از مبحث عام فلسفه‌ی سیاسی، و جزئی از اجزاء آن می‌باشد، و نیز نظریه‌ی سیاسی‌ی دموکراسی‌ی متعهد، که شریعتی آن‌را در رابطه با “کشورهای بسیار عقب‌مانده”، و “جوامع منحط و راکد”، و برای مرحله‌ای از حرکت آن جوامع، مطرح می‌کند، نمی‌تواند ترسیم‌کننده‌ی فلسفه‌ی سیاسی‌ی یک اندیشه باشد، و برگزیدن نام “نگاهی دوباره به مبانی‌ی فلسفه‌ی سیاسی”، پوشاندن جامه‌ای گشادتر از قامت مباحث و استدلال‌های مطرح‌‌شده بر اندام نظریه‌ی دمکراسی‌ی متعهد، و مبحث امت و امامت می‌باشد. و اگر بحث فلسفه‌ی سیاسی، و مبانی‌ی آن، به معنای صحیح مرسوم آن، مطرح می‌گردید، به ناچار، بحث به مبانی‌ی انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی‌ی شریعتی، و ایده‌آل‌های اجتماعی و انسانی‌ی وی، و رهیافت‌هایش در این راستا، که شالوده‌ی اصلی و اساسی‌ی فلسفه‌ی سیاسی است، کشانده می‌شد، و دقیقاً مبانی‌ی عمیقاً مردم‌گرا، انسان‌گرا، و دموکراتیک وی ترسیم می‌گردید. بنابراین، در بالاترین حد، کتاب را می‌توان نقد مقاله‌ی امت و امامت شریعتی دانست، نه نقد فلسفه‌ی سیاسی و مبانی‌ی آن از دیدگاه شریعتی. نقد یک “نظریه”، نه نقد یک “فلسفه”. و پیشایش می‌شود فرض گرفت که، به‌طور مثال، می‌توان در کادر یک فلسفه‌ی اقتصادی‌ی صحیح، یک رهیافت و یک نظریه‌ی اقتصادی‌ی (فرضاً) غلط و اشتباه، نیز مطرح کرد. و یا، در کادر یک استراتژی‌ی سیاسی‌ی درست، یک تاکتیکِ نادرست نیز اتخاذ نمود، و… اما، آن نظریه یا تاکتیکِ فرضاً نادرست، نمی‌تواند دستاویزی برای به‌زیر سؤال بردن کل آن دیدگاه و استراتژی باشد، و یا، با بررسی‌ی آن تاکتیک فرضاً نادرست، الگو و سیمای واژگونه و بد چهره‌ای از کل آن رهیافت ارائه داد. تازه، اگر بتوان نادرستی‌ی آن رهیافت را اثبات نمود!

شیوه‌ی منطقی، در ترسیم یک فلسفه‌ی سیاسی، طرح ابعاد گوناگون آن، و سپس، جمع‌بندی و ترسیم نهایی و فراگیر آن مبانی می‌باشد. ترسیم تنه و شاخه‌های اصلی یک‌ دیدگاه، و سپس پوشاندن آن با شاخ و برگ‌های نظریات گوناگونی که خود به نوعی محصول آن درخت‌اند، و این، همان رسیدن از فلسفه به نظریه است.

البته می‌توان حرکت معکوسی نیز داشت، حرکت از نظریه به فلسفه. برای ترسیم سیمای کلی‌ی یک دیدگاه، می‌توان نظریات گوناگون آن دیدگاه پیرامون امر مشخصی (مثلاً اقتصادی یا سیاسی و…) را بررسی نمود، و با تحلیل چند یا چندین نظریه، دیدگاه عام آن متفکر یا مکتب، که‌ احتمالاً خود مستقیماً طرح نکرده، را استنباط و ترسیم نمود. اما، اگر مکتب و متفکری وجود داشته باشد، که خود، صریحاً به‌طور گسترده و مفصل، مبانی و دیدگاه عام خود را مطرح نموده است، راه ساده‌تر و منطقی‌تر آن است که، از فلسفه به سمت نظریه (یا نظریات) رفت. البته می‌توان به‌طور مستقل به نقد نظریه یا نظریاتی دست زد، و حتی مدعی‌ی وجود تضاد بین آن نظریه و فلسفه‌ی عام آن مکتب گردید. ولی نمی‌توان بر تحلیل یا نقد یک نظریه، جامه‌ی ترسیم فلسفه یا نقد آن فلسفه را پوشاند.

متأسفانه، این شیوه، هم در عرصه‌ی سیاست، و هم در عرصه‌ی فرهنگ، به‌ویژه در یک دهه‌ی اخیر، سکه‌ی رایجی در جامعه‌ی ما بوده است. بارها از یک موضع سیاسی‌ی داخلی یا خارجی، یک نظریه، و حتی یک فلسفه‌ی سیاسی استخراج شده، از یک موضع، و حتی یک نظریه‌ی کارشناسی‌ی اقتصادی، بدون توجه به دیگر آراء و افکار گوینده، یک تحلیل مفصل از دیدگاه اقتصادی، و حتی سیاسی و جهان‌بینی‌ی یک فرد ساخته شده، و… طبیعی است که اگر نویسنده و محققی معتقد باشد که فرضاً مصدق می‌بایست پس از ۳۰ تیر قاطعیت بیشتری به خرج می‌داد، نمی‌توان استدلال کرد که فرد مذکور معتقد به دیکتاتوری و خشونت و استبداد می‌باشد. و یا اگر فردی بر اساس نظریه‌ی کارشناسی‌اش معتقد باشد که فرضاً نباید به خرد کردن مالکیت زمین‌های کشاورزی پرداخت، نمی‌توان نتیجه گرفت که وی معتقد به سرمایه‌داری و استثمار و… می‌باشد. در هر دو مثال بالا، تنها در صورتی می‌توان چنان نتایجی را استنباط نمود، که علاوه بر این نظر یا نظریه، دیگر مواضع و نظریات و مبانی‌ی فکری‌ی آن افراد نیز، مورد استناد و استدلال قرار گیرند. اما، با دستاویز قرار دادن یک نظر یا نظریه، نمی‌توان تحلیل‌های عام نمود، و تئوری‌های کلی ساخت.

در عرصه‌ی تئوریک، و به‌ویژه در میان فلسفه‌گرایان، این آفت (و در بین روشنفکران هم، این ویروس روشنفکری) وجود داشته که، از یک نظر یا نظریه، با تحلیل‌های غیرمنطقی، تئوری‌های عام بسازند، و به‌قولِ عامیانه، “برای طرف حرف در بیاورند”، و شایعه‌سازی‌ی فکری کنند. اگر فردی، فلان نظر را دارد، پس، حتماً در فلسفه، پوزیتیویست است، اگر فردی، فلان نظریه را مطرح کرده است، پس حتماً در مبانی‌ی فکری‌اش اومانیست و ضد خداست، و… ولی، به‌قولِ ساده‌ی عوام، حقیقتاً، این شیوه، نوعی “حرف درآوردن” است، نه نقد گفتار و حرف‌ها.

البته این نکته به‌هیچ‌وجه بدان معنا نیست که، همیشه باید کلی گفت، و کلی بافت، این خود آفت جامعه‌ی ما است، و برعکس، باید به سمتی رفت که، همه‌ی مسائل، به‌طور مشخص و جزئی و کاربردی، مورد بحث و بررسی قرار گیرند.

نکته‌ی یادشده فقط داعیه‌ی آن را دارد که، برای ترسیم و نقد یک فلسفه‌ی عام، باید به مبانی‌ی آن، و یا، به مجموعه‌ای از نظریات آن پرداخت. به‌هیچ‌وجه نمی‌توان از منظر یک نظریه، و از پشت پنجره‌ی یک دیوار، تمام فضای دشت بازِ یک فلسفه را دید. به همین دلیل است که، حرکت کتاب از سمت یک نظریه و برداشت‌های عام از آن، برای ترسیم یک فلسفه، مرتباً و مسلسل‌وار دچار تناقض می‌شود، تناقضی که پی‌در‌پی صراحتاً نیز عنوان می‌گردد!

حال می‌توان باز سؤال‌ کرد، در مورد شریعتی، کدامیک، از نظریه به فلسفه رسیدن، یا از فلسفه به نظریه رسیدن، تحلیل یک‌دست و بدون تناقضی به دست می‌دهد؟ آیا به‌راستی می‌توان با استنباط‌ها و استنتاج‌های پیاپی از یک نظریه، حکم کلی‌ی مخالفت شریعتی با مبنا قرار دادن “مردم”، به‌عنوان منشأ مشروعیت قدرت سیاسی، را مرتباً تکرار کرد، و تمامی‌ی آراء انسان‌شناسی، و حتی سیاسی‌ی وی، در این رابطه را نادیده گرفت؟ اصالت، و حتی قداستی، که شریعتی به “انسان” در جهان، و “مردم” در جامعه و تاریخ، می‌دهد، و حتی خدا و ناس را در جامعه هم‌طراز هم می‌نهد، و انسان را جانشین خدا در هستی، و مردم را جانشین خدا در جامعه می‌نامد، و دیگر ابعاد و نظریات تئوریک و سیاسی‌ی او، در رابطه با انسان و مردم، عشق به آزادی (و عرفان و برابری‌)، ارزیابی‌ی همه‌ی فضائل در کارآمدی یا عدم کارآیی‌ی آن در رابطه با مردم، و… . طرح صریح و دقیق دموکراسی به‌عنوان “شکل نامحدود، همیشگی، و عادی‌ی رهبری‌ی جامعه”، بسیار روشن‌تر و آشکارتر، و برای ترسیم فلسفه‌ی سیاسی‌ی وی اصولی‌تر و منطقی‌تر است از به حرف درآوردن یک نظریه برای ساختن و پرداختن یک فلسفه‌ی سیاسی، که عمیقاً متضاد با فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی است، و ارائه‌ی چهره‌ای واژگونه از فلسفه‌ی وی.

۲. در کتاب مزبور، موضوع فلسفه‌ی سیاسی در بحث تعیین رهبری سیاسی خلاصه شده است. اما در این محدوده نیز صرفاً یک مقاله(امت و امامت)، و یک نظریه‌ی (دموکراسی‌ی متعهد) مطرح‌شده‌ی در آن، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است، و از استناد به بقیه‌ی نظرات و مواضعی که به قول کتاب “نقاط تأکید” هر متفکر را مشخص می‌کند، احتراز گردیده، و یا، در حاشیه و فرع بر اصل قرار گرفته است، و درنتیجه، نوشته دچار تناقض‌های پیاپی گردیده است.

از قول آنتونی آربلاستر مطرح گردیده که: “اختلاف بسیاری از مکتب‌ها و جنبش‌ها، در اعتقاد یا عدم اعتقاد به برخی ارزش‌ها و آرمان‌ها نیست، و چه بسا در بسیاری موارد مشترک‌اند، نقطه‌ی تمایز، تأکیدی است که هر یک از آن‌ها بر برخی مسائل و آرمان‌ها می‌کنند”. آیا در همان محدوده‌ی بحث تعیین رهبری‌ی سیاسی نیز، نقاط تأکید شریعتی، آن‌‌گونه‌ است که در کتاب ترسیم شده، و حکم‌های کلی صادر شده، که، به اعتقاد شریعتی، دموکراسی رژیمی ضدانقلابی است، و دموکراسی با رهبری‌ی متعهد تعارض دارد. دموکراسی حافظ سنت‌های منحط اجتماعی و باعث انحطاط جامعه است، و با استعمار رابطه و پیوند دارد. و یا چنان ترسیمی از فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی (بطور عام) ارائه گردیده، که گویا شریعتی برای همه‌ی جوامع، و برای همه‌ی مراحل حرکت یک جامعه، به نفی‌ی آراء مردم و عدم دمکراسی معتقد است.

آیا می‌توان از مطالبی که شریعتی در نقد حکومت‌های غربی، و جنایات استعماری‌ی آنان، و حتی، در نقد مکانیسم‌های دموکراسی در غرب، عنوان نموده، به نفی دموکراسی از نظر شریعتی رسید؟ آیا دوست جوان ما بین “نفی” و “افشاء” تفاوتی قائل‌ نیست؟ بر فرض وجود دید نقادانه در شریعتی(همانند بسیاری از متفکران نوین غربی)، در رابطه با دموکراسی و مکانیسم‌های آن در غرب، آیا واقعاً نقطه‌ی تأکید اصلی و اساسی برای ترسیم فلسفه‌ی سیاسی‌ی وی، همین نقدها (و نه‌ نفی‌ها) است؟ آیا نقطه‌ی تأکید برای ترسیم یک تئوری سیاسی، دیدگاه کلی و عام آن در رابطه با “شکل نامحدود، همیشگی، و عادی‌ی رهبری‌ی یک جامعه” است، یا نظریه‌ی آن تئوریسین در رابطه با برخی جوامع(عقب‌مانده)، و آن هم در رابطه با مرحله‌ای موقت از مراحل حرکت آن جامعه؟ آیا شکل منصفانه و منطقی‌تر ترسیم نظریه پیرامون انتخاب رهبری‌ی سیاسی طرح شکل عام و همیشگی‌ آن، و فرضاً، نقد نظریه‌ای که در رابطه با برخی جوامع، و مرحله‌ای از حرکت آن‌ها است، نیست؟ آیا خردپسندانه‌تر و روش‌مندتر نیست که چهره‌ی صحیح و واقعی‌ی نظریه‌ی عام مطرح می‌گردید؟ یعنی قاعده می‌آمد، و استثناء بر قاعده نفی و نقد می‌شد؟ و آیا، استثناء را قاعده خواندن، تغییر دلبخواهی‌ی “نقطه‌ی تأکید” نظریه، بنابر دلایل فردی، نیست؟

کتاب بارها به صراحت نظریه‌ی دمکراسی‌ی متعهد را تحلیل شریعتی از “دمکراسی در یک جامعه‌ی عقب‌افتاده‌ی سنتی و قبایلی” نام می‌نهد، اما باز، با تغییر نقطه‌ی تاکید شریعتی، حکمی عام می‌دهد که: “به‌نظر می‌رسد که مطابق مبانی‌ی سیاسی‌ی شریعتی، و انتقادات شدید وی از دموکراسی‌ی غربی، مردم را نمی‌توان، هم‌چون فلسفه‌ی سیاسی‌ی نظام‌های لیبرال دموکراتیک، به‌عنوانِ منشأ مشروعیت قدرت سیاسی محسوب کرد، و رهبری‌ی اجتماعی را بر اساس آراء توده‌ها بنیان نهاد”. و یا باز، با تعمیم‌های غیراصولی، حکم عام می‌دهد که: “به اعتقاد شریعتی، دموکراسی نمی‌تواند به سود پیروزی‌ی انقلاب، و تحقق عدالت و پیشرفت توده، و تکامل جامعه باشد”.

اما همین نوشته، در جای دیگر، بدون آنکه در تئوری‌ی اصلی‌ی خود، اصل را از فرع، و نقطه‌ی اصلی‌ی “تأکید” را از نقطه‌ی فرعی و آفت‌زدای “تذکار”، جدا و مشخص‌ سازد، صراحتاً عنوان می‌کند که: “از نظر شریعتی، دموکراسی یک آرمان بزرگ و بسیار متعالی‌ی انسانی است، که همه‌ی جوامع می‌بایست بدان دست یابند، لیکن، این آرمان، به مثابه‌ی یک روش سیاسی، نمی‌تواند برای همه‌ی مراحل سیر حرکت جوامع مفید بوده، و منجر به پیشرفت و ترقی گردد”. البته باز باید تذکر داد که، اگر شریعتی برای برخی مراحل سیر حرکت جوامع نظریه‌ی دیگری دارد، این نیز مربوط به برخی جوامع است، و نه همه‌ی جوامع(برخی مراحل در برخی جوامع، نه برخی مراحل در همه‌ی جوامع).

و همان‌گونه که در متن کتاب نیز از قول شریعتی آمده، وی حتی نظریه و حساسیت ویژه‌ای برای تعیین نوع خاصی از مکانیسم توزیع قدرت (مثلاً دمکراسی‌ی متعهد) برای به‌ اصطلاح همه‌ی جوامع پس از انقلاب نیز ندارد:

“… اما زمام‌دار حکومت پس از انقلاب، هم‌چون هر زمام‌دار سیاسی، شکل تعیین وی بستگی به نظام سیاسی‌ی خاصی دارد که انقلاب به‌جا می‌گذارد. یعنی ممکن است که از طرف رهبر انقلاب، کمیته‌ی انقلاب، حزب انقلابی‌ی حاکم نصب شود، کاندیدا شود، و یا از طرف مردم انتخاب شود. بنابراین، زمام‌دار سیاسی‌ی حکومت پس از انقلاب و تغییر نظام قبلی، بر اساس قانون اساسی یا منشور سیاسی‌ی انقلاب، تعیین می‌شود، و شکل آن می‌تواند انتصابی، انتخابی، وراثت، و… باشد…”

بنابراین، برخلاف سیر عمومی‌ی کتاب، نقطه‌ی تاکید شریعتی در مسئله‌ی رهبری‌ی موقت و متعهد، ارائه‌ی نظریه‌ای خاص برای برخی مراحل حرکت جامعه، آن‌هم، برای بعضی جوامع، است، نه همه‌ی جوامع. و بر این اساس، تعمیم مسئله‌ی مربوط به این مرحله، به کل مراحل، و برخی جوامع، به کل جوامع، و ترسیم فلسفه‌ی سیاسی‌ی یک متفکر، از این مجرا، چقدر می‌تواند منطقی و واقعی باشد؟

۳. کتاب، در بررسی‌ی مسئله‌ی “تعیین رهبری”، با استناد به یکی از مقالات شریعتی (امت و امامت)، بر دو موضوع استناد و تکیه نموده است. یکی نظریه‌ی دمکراسی‌ی متعهد، که یک تذکر مقدماتی پیرامون آن در نکته‌ی بالا آمد، و دیگری نظریه‌ی امامت و مبحث انتخاب امام.

اما همان‌گونه که کتاب، در رابطه با استناد اول، برای ترسیم نظریه‌ی شریعتی پیرامون انتخاب رهبری (و به اصطلاح ترسیم فلسفه‌ی سیاسی از این مجرا) بر استثناء و نه قاعده تاکید نموده است، در مبحث انتخاب امام، و نقش مردم و دموکراسی در این رابطه، نیز اساساً ترسیم صحیحی از نظریه‌ی شریعتی به دست نمی‌دهد، و چهره‌ی نظریه را دگرگون می‌نماید، در حالی‌که، چندین بار نظریه‌ی شریعتی به‌طور صریح و دقیق در متن کتاب آورده شده است. “امامت به تعیین نیست، بلکه، آنچه درباره‌ی او مطرح است، مسئله‌ی تشخیص است، یعنی مردم، که منشاء قدرت در دمکراسی هستند، رابطه‌شان با امام، رابطه‌ی مردم با حکومت نیست، بلکه، رابطه‌شان با امام، رابطه‌ی مردم است با واقعیت، تعیین‌کننده نیستند، تشخیص‌دهنده‌اند” . و به دنبالِ این مسئله، نویسنده بدون ارائه‌ی کوچک‌ترین تعریف و تفسیری پیرامون مطلب مورد استناد، و با ساده و خلاصه‌کردن مفهوم “اعتقادی ـ انسانی ـ سیاسی”ی امامت، در صرفاً یک مفهوم سیاسی، و آن هم در حد و حدود رهبر دولت و حکومت، بیش از یک صفحه، با قاطعیت تمام، از “تعاقبات بسیار منفی و زیان‌بار” نظریه، سخن می‌گوید، اما بلافاصله، در صفحه‌ی بعد، تغییر نظر داده، و می‌گوید: “به نظر نمی‌رسد شریعتی با یک چنین‌ تصویر وحشت‌انگیزی موافق باشد، بلکه، به اعتقاد وی، گرچه امامت زاییده‌ی انتخاب و رأی مردم نبوده، و امام منصوب بشود و یا نشود، و چه منتخب مردم باشد یا نباشد، امام هست، اما در‌عین‌حال، شریعتی به نحوی(؟!) رأی و نظر مردم را به‌عنوان منشأ قدرت حاکمیت سیاسی‌ی امام به رسمیت می‌شناسد، و وی این نکته را با مثالی شرح می‌دهد، و آن این‌که، انتخاب مردم در الماس بودن الماس هیچ نقشی نداشته، و آنان چه‌ الماس را به عنوان سنگی گرانبها و زیبا تلقی کنند و چه نکنند، و چه شیشه و بلور و الماس تقلبی و مصنوعی را از الماس حقیقی و واقعی تمیز بدهند و چه ندهند، به هر حال الماس حقیقی و واقعی، الماس حقیقی و واقعی است، اما تنها کاری که مردم باید بکنند، این است که، الماس حقیقی را بشناسند، و ارزش‌های آن را دریابند، و آن را بجویند و بیابند، و از سایر سنگ‌های بی‌ارزش و شیشه‌های قلابی‌ی دیگر “تشخیص” دهند، و آن را بردارند و در نگین انگشتری بنشانند. به اعتقاد شریعتی:

“… می‌بینیم که نکته بسیار باریک است، در اینجا تعیین و نصب و انتخاب هیچکدام نیست، و از یک وجهه دیگرش، همه‌اش هست، زیرا همه یکی است، تعیین و نصب و انتخاب الماس به الماس نیست، به نگین انگشتر نشاندن است…”

بنابراین، گرچه رأی و انتخاب مردم در امام شدن و ارزش‌های ذاتی‌ی شخصیت وی نقش ندارد، اما اعطای حق حاکمیت و اعمال قدرت سیاسی در جامعه، کاملاً مبتنی بر انتخاب و نظر مردم می‌باشد، و این درست به مانند این است که انتخاب فرد در الماس شدن الماس تأثیری نداشته، لیکن نشاندن الماس به نگین انگشتری، به شناخت و انتخاب وی مبتنی است. لذا، در چارچوب بحث از منشأ قدرت و حاکمیت سیاسی، به نظر می‌رسد که تفکیک میان انتخاب امام به امام بودن، و تشخیص و شناخت امامت امام، هر دو به یک نتیجه منتهی گشته، و آن به رسمیت شناختن حق مردم در واگذاری یا عدم واگذاری قدرت و حاکمیت سیاسی به فردی از افراد جامعه است، چرا که، تشخیص و شناخت صحیح امام، به عنوان رهبر سیاسی‌ی جامعه، به مثابه‌ی رأی دادن و بیعت با وی، و عدم تشخیص و جهل نسبت به شخصیت و امامت امام، در واقع به معنای عدم انتخاب او به عنوان رهبر سیاسی‌ی جامعه می‌باشد.”

با این تحلیل صریح و منطقیِ کتاب، انتظار می‌رود که نویسنده‌ی محترم حداقل از منظر نظریه‌ی امامت، انتقادی بر نظریه‌ی شریعتی در رابطه با انتخاب دموکراتیک رهبری‌ی سیاسی‌ی جامعه (و در این رابطه ترسیم منطقی‌ی فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی) نداشته‌ باشد، و مسئله با این صراحت و دقت حل شده باشد. اما با کمال تعجب، و بنا به دلایلی ناشناخته، در صفحات بعد، مرتباً نظریه بالانس می‌زند، و مجدداً انتقادات گذشته‌ی کتاب بر شریعتی را تکرار می‌کند، و بلافاصله دو صفحه بعد از مطلب فوق(ص۱۹۳)، باز مسئله‌ی مخالفت اندیشه‌ی شریعتی با پذیرش رأی و انتخاب توده‌ها، به‌عنوان منشأ مشروعیت رهبری‌ی سیاسی، مطرح می‌گردد. (همین بالانس فکری هم‌چنان در صفحات ۱۹۷ ـ ۲۰۰ ـ ۲۰۳ ـ ۲۰۵ و… تکرار می‌گردد).

و به این ترتیب، کتاب، در مسیر خود برای ترسیم فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی، نظر شریعتی در رابطه‌ی نقش مردم و رهبری‌ی سیاسی (و امامت در شکل سیاسی‌ی آن‌) را نادیده گرفته، و یا به حاشیه می‌راند.

۴. کتاب، پس از آن‌که چهره‌ی غیردمکراتیکی از فلسفه‌ی سیاسی (با ارائه‌ی “مبانی‌ی فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی” در فصل دوم، و نقد این مبانی در فصل سوم) با تفاسیری که در سه نکته‌ی بالا آمده، ترسیم می‌کند، و شاید به دنبال فرونشستن گرد و غبار برخی احساسات و تمایلات، در فصل چهارم به تفسیر تازه‌ای از فلسفه‌ی سیاسی شریعتی دست می‌زند.

شاید در نگاه اول خواننده تصور کند که این فصل نوشته‌ی فرد دیگری است، که در نقد دو فصل او نوشته شده، و ضمیمه‌ی مطلب گردیده است! اما در واقع نویسنده پس از طی‌ی مراحل اولیه‌ی شکل‌گیری‌ی نظرش، و با برخورد یا تداعی‌ی انبوهی از آموزه‌های شریعتی، که هر یک‌ می‌تواند مبناء و شالوده‌ای برای ترسیم تئوری و فلسفه‌ی سیاسی‌ی دموکراتیک وی باشد، صادقانه و منصفانه گوشه‌ای از این آموزه‌ها راتحت عنوان “تمایزات فلسفه‌ی سیاسی شریعتی با مبانی‌ی تئوکراسی” عنوان نموده است. البته از قبل ملات نازکی برای پیوند این دو بخش (بخش اصلی و غالب، و بخش فرعی و استثنایی، که نویسنده جای آن دو را عوض کرده است) تدارک دیده می‌شود:

“… البته، گرچه در برخی آراء شریعتی، به‌خصوص در مخالفت‌اش با دموکراسی، و تکیه بر جهل و ناآگاهی‌ی توده‌ها، به نوعی نخبه‌گرایی و برگزیده‌سازی برمی‌خوریم، اما در چارچوب اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی‌ی وی پاره‌ای تلاش‌ها و جهت‌گیری‌های ضدنخبه‌گرایی‌ی کاملاً آشکاری نیز به چشم می‌خورد، که از سقوط کامل فلسفه‌ی سیاسی‌ی او در ورطه‌ی نظام‌های مطلقاً ضددموکراتیک، تا حدود زیادی مخالفت به عمل آورد:
 
الف) تأکید ضدنخبه‌گرایانه‌ در مسئله‌ی شناخت…
 
ب) اتخاذ بینش غیردگماتیستی… در یک نگرش کلی، و در یک تحلیل اجمالی، جهت‌گیری‌های ضددگماتیستی و غیربرگزیده‌ساز معرفت‌شناختی‌ی وی کاملاً آشکار و مشهود است… از سوی دیگر، آگاهان به مسائل معرفت‌شناختی به خوبی می‌دانند که تفکیک شریعتی از طبیعت یا مذهب به عنوان حقیقتی ثابت، و شناخت طبیعت یا شناخت مذهب به عنوان امری متحول و متغیر، و اعتقاد به تحول و تکامل بینش علمی و نیز فهم مذهبی، تا چه حد از تفکرات دگماتیستی و جزمی فاصله گرفته، و خود را به بینش‌های غیرجزمی و انتقادی، و لذا غیربرگزیده‌ساز نزدیک می‌سازد…”

اما این سؤال هم‌چنان باقی است که، چگونه این همه دلیل و فاکت مستند و صریح از شریعتی، همگی می‌شوند “پاره‌ای تلاش‌ها و جهت‌گیری‌ها”، اما از آن سو، یک نظریه، آن هم با برداشت و استدلالی ناقص و ضعیف، بخش “اصلی” و شالوده‌ی فلسفه‌ی سیاسی‌ی وی را تشکیل می‌دهند؟ آیا آن همه مبانی، که در فصل چهارم کتاب آورده است، نمی‌تواند رتبه‌ای بالاتر از “پاره‌ای تلاش‌ها” در ترسیم این فلسفه بیابد؟

به هر حال، در فصل چهارم کتاب، “پاره‌ای از تلاش‌ها” این‌گونه آمده است:

“… ۱. راسیونالیسم دینی :
 
بی‌شک شریعتی یکی از بزرگ‌ترین مصلحان و احیاگران تفکر دینی… یکی از مهمترین جنبه‌ها… تکیه شدید بر نوعی خردگرایی و راسیونالیسم مذهبی… ” برای مثال طرح مسئله‌ی امامت به عنوان یک فلسفه‌ی سیاسی و تحلیل منطقی و بررسی‌ی جامعه‌شناسانه‌ی آن کاملاً در تعارض با بینشی است که امامت را به صورت یک تعبد مذهبی و بدون چون و چرا می‌پذیرد. از سوی دیگر، در عرصه‌ی فلسفه‌ی سیاسی، آگاهان به خوبی می‌دانند که چه پیوند ناگسستنی‌ای میان دموکراسی با راسیونالیسم وجود داشته، و اساساً یکی از ضروری‌ترین مبانی‌ی دموکراسی تأکید بر عقلانیت و اعتقاد به قدرت عقل آدمی… است.
 
 
۲. معرفت‌شناسی غیردگماتیستی :
 
اتخاذ مبانی‌ی معرفت‌شناسی‌ی مختلف، چه آگاهانه و چه‌ غیرآگاهانه، ما را به پذیرش نظام‌های سیاسی و پیامدهای‌ اجتماعی‌ی مبتنی بر فلسفه‌های سیاسی گوناگون سوق خواهد داد… از گفته‌ها و نوشته‌های پراکنده‌ی شریعتی به‌خوبی می‌توان پی برد که تا چه حد مبانی‌ی معرفت‌شناسی‌ی وی از اصول و مبانی‌ی فلسفه‌های جزمی و دگماتیستی، که زیر بنای معرفت‌شناختی‌ی نظام‌های استبدادی و توتالیتر است، فاصله داشته، و از آنها بیگانه است…
 
 
۳. بینش معرفت‌شناختی‌ی ضد نخبه‌گرایانه :
 
تاکید ضد نخبه‌گرایانه‌ی او، با توجه به مسئله‌ی شناخت، به عنوان یک مسئله‌ی مهم در تمام مقالات و سخنرانی‌های مختلف‌اش به چشم می‌خورد… این‌گونه بیانات شریعتی، که در آثار مختلف وی بسیار یافت می‌شود، از یک‌سو، به دلیل تکیه بر نوعی راسیونالیسم دینی، و از سوی دیگر، با تکیه بر نوعی فردیت و اندیویدوآلیسم دورکهیمی، و مخالفت با نخبه‌‌گرایی، و وجود هرگونه مرجعیت فکری و نهادها و سازمان‌هایی بر اساس اتوریته‌ی مذهبی، زمینه بسیار مناسبی را برای رشد گرایشات دموکراتیک فراهم می‌سازد… و از همین راستا می‌توان قضاوت عادلانه‌تری را در مورد نقش اندیشه‌های شریعتی و جنبش اصلاح مذهبی‌ی او در رشد آموزه‌های دموکراتیک در میان جوامع اسلامی داشت.
 
 
۴. مخالفت با رهبری‌ی کاریزماتیک :
 
اساساً میان تئوکراسی با رهبری کاریزماتیک پیوند نزدیک و تنگاتنگی وجود دارد. رهبری‌های کاریزماتیک آن دسته از رهبری‌های فردی و سیاسی و اجتماعی است که در آن چنین وانمود می‌شود که فرد رهبر به دلیل ارتباط با نیروهای مابعدالطبیعی، از قدرت‌های خارق‌العاده‌ای برخوردار بوده، که درنتیجه، وی را در مقام و منزلتی بسیار بالاتر از سایر افراد جامعه قرار می‌دهد، و منشاء مشروعیت یک چنین رهبری‌های فردی نیز از همین برتری نشأت می‌گیرد… به این ترتیب، شریعتی با نفی وجود طبقه‌ای به‌عنوانِ واسطه میان خدا و خلق، و هرگونه نمایندگی از جانب خداوند، نظام‌های تئوکراتیک، و رهبری‌های کاریزماتیک را آماج‌ شدیدترین حملات خود قرار می‌دهد.
 
 
۵. مخالفت با ولایت مطلقه :
 
باتوجه به همین دو ویژگی‌ی خردگرایی و غیر دگماتیستی بودن معرفت‌شناسی‌ی شریعتی است که می‌توان فلسفه‌ی امامت وی را تا حدود زیادی مخالف و بیگانه از اعتقاد به ولایت مطلقه در نظام‌های تئوکراتیک دانست. چرا که ما نمی‌توانیم به‌ ولایت مطلقه یک رهبر اعتقاد داشته باشیم مگر آنکه پیشاپیش مطلق بودن، خطاناپذیری، و یقینی بودن شناخت وی را مفروض گرفته باشیم.
 
 
۶. مخالفت با آخرت‌‌گرایی‌ی کاتولیکی :
 
شریعتی، در تصویری که از جهان‌بینی‌ی توحیدی ارائه می‌دهد، وحدت هستی‌شناختی‌ای را بیان می‌دارد که کاملاً متعارض با دوآلیسم جهان شناختی در بینش بسیاری از مذهبیون می‌باشد… و همین طرز تلقی و وحدت هستی‌شناختی است که آن فاصله‌ی عظیم و دیوار میان جسم و روح، دنیا و آخرت، و تعارض مطلق مفاهیم کمال و سعادت، شدن و بودن، خیر و رفاه… را فرو می‌ریزد، و موجب می‌شود که، شریعتی، در عین مخالفت با بینش اکونومیستی، و هدف قرار دادن مادیت و اقتصاد، که حاصل بینش بورژوازی‌ی غربی است، معتقد باشد که در امت یا جامعه‌ی ایده‌آل وی، زیر بنا اقتصاد است.
 
 
۷. اعتقاد به اومانیسم :
 
یکی از مهم‌ترین تمایزات میان اندیشه‌ها و گرایشات تئوکراتیک با جنبش اصلاح مذهبی‌ی شریعتی، در نحوه‌ی نگرش و طرز تلقی‌ی آنها از جایگاه و اهمیت انسان در چارچوب اندیشه‌ی دینی نهفته است… گرایشات ضد اومانیستی‌ی تفکرات تئوکراتیک در جوامع اسلامی به نحو بارزتری خود را در عرصه‌ی فلسفه‌ی سیاسی نمایان ساخته، و با الهی تلقی شدن مسئله‌ی حکومت و ولایت، و مشروعیت هر نظام، نظام رهبری را، مستقیم یا با واسطه، مأخوذ از ولایت الهی دانستن، زمینه‌ی بسیار مناسبی را برای تکوین نظام‌های تئوکراسی فراهم می‌سازد. آن‌چنان‌که به نفی هرچه بیش‌تر نقش و جایگاه افراد جامعه در تعیین سرنوشت خویش می‌انجامد… در عرصه‌ی سیاسی نیز نتیجه‌ی یک چنین جهان‌بینی‌ی ثنویِ کاتولیکی شکل‌گیری این پرسش است که زندگی‌ی اجتماعی باید بر اساس قوانین زمینی و بشری استوار باشد و یا قوانین الهی و آسمانی؟ بدیهی است که قوانین الهی… حال اگر بپرسیم که قوانین الهی کدامند؟… پاسخ می‌شنویم که متولیان رسمی‌ی مذهب در جامعه را می‌بایست تبلور عینی‌ی دیانت، و فهم و ادراک آنها از شریعت را همان قوانین الهی و آسمانی تلقی کرد… و این‌چنین است که رهبری‌های کاریزماتیک، که منشأ مشروعیت آنها چیزی خارج از رأی و انتخاب افراد جامعه است، شکل می‌گیرد.
 
اما شریعتی، برخلاف پیروان تفکرات تئوکراتیک، و حامیان نظام‌های تئوکراسی، صراحتاً اعلام می‌دارد که به نوعی اومانیسم قائل است… البته باید توجه داشت که اومانیسم شریعتی را به‌هیچ‌وجه نباید با معنای اصطلاحی و رایج این مفهوم در مغرب‌زمین یکی گرفت… از نظر شریعتی، در اومانیسم شرقی یا اومانیسم دینی، برخلاف بینش کاتولیکی و نیز برخلاف اومانیسم غربی یا یونانی، خدا و انسان در تقابل و تعارض با هم قرار نگرفته، بلکه، انسان جانشین خداست، و به این ترتیب، به اعتقاد شریعتی، انسان آن‌چنان عظمت و جایگاه شایسته‌ای در نظام هستی‌می‌یابد که هیچ یک از مکاتب رادیکالیستی و اومانیستی‌ی غربی نتوانسته‌اند چنین‌ عظمتی و جایگاهی را به وی ببخشند. نکته‌ی دیگری که انسان‌شناسی‌ی خاص شریعتی را از انسان‌شناسی‌های رایج در بینش‌های کاتولیکی کاملاً متمایز می‌سازد، تفسیری است که وی از نزدیک شدن انسان به شجره‌ی ممنوعه و خوردن میوه‌ی ممنوعه می‌دهد… بنابراین، مطالعات اومانیسم دینی‌ی شریعتی، برخلاف دیدگاه‌های تئوکراتیک، که زیربنای نظری‌ی نظام‌های تئوکراسی قرار می‌گیرند، قدرت عصیان، انتخاب، و آزادی‌ی آدمی به رسمیت بیشتری شناخته می‌شود.
 
از سوی دیگر، با توجه به تأکید شریعتی بر جهان‌بینی‌ی توحیدی‌… دیگر نمی‌توان به وجود طبقه‌ای اعتقاد داشت که بر اساس جهان‌بینی‌های دوآلیستی به دلیل اتصال و ارتباط‌شان با عالم غیب و روح از امتیازات و مقامی خاص برخوردار بوده، و رسالت خود را در هدایت مردم به سوی آن جهان برتر، و خود را واسطه‌ای میان آدمیان با عالم ماوراء‌طبیعت می‌بینند.
 
 
۸. سنت‌ستیزی با تکیه بر آگاهی :
 
بینش نهفته در این عبارت معروف شریعتی که، “کفر آگاهانه برتر از ایمان ناآگاهانه است” را به‌ هیچ وجه نمی‌توان با این بینش رایج در میان بسیاری از فقهاء یکی دانست که خروج فرد از دین موجب مرتد گشتن وی شده، و طبق فتاوی بسیاری از آنان، یک چنین کسی مهدورالدم می‌باشد. از مقایسه‌ی این دو بینش، و تأکیدی‌ که شریعتی بر اسلام و ایمان آگاهانه و انتخابی نشان می‌دهد، به خوبی می‌توان به نتایج و پیامدهای سیاسی و اجتماعی‌ی مختلف وکاملاً متعارض آنها پی برد…
 
 
۹. مخالفت با فضائل استعبادی :
 
تکیه و تأکیدی که بر عنصر انتخاب و آزادی فرد در چارچوب اندیشه‌ی شریعتی وجود داشته، در دیدگاه‌های تئوکراتیک وجود ندارد، و همین تکیه و تأکید بر عنصر انتخاب و آزادی‌ی فرد، لوازم و نتایجی را به‌دنبال خواهد داشت، که فلسفه‌ی سیاسی شریعتی را بسیار متمایز از مبانی‌ی نظری‌ی نظام‌های تئوکراسی قرار دهد.
 
از جمله‌ی این لوازم و نتایج، می‌توان به مخالفت با هرگونه فضائل استعبادی، به معنی تحمیل ارزش‌های اخلاقی و اعتقادی بر افراد جامعه، برخلاف انتخاب و اراده‌ی آزاد آن‌ها، و به بند کشیدن و تحت فشار قرار دادن مردم به منظور تحقق نظام ارزشی‌ی خود اشاره کرد… نکته‌ی دیگر آن‌که، مطابق لوازم انسان‌شناسی‌ی خاص شریعتی، برخلاف بینش سیاسی‌ی گرایشات تئوکراتیک، اساساً عضویت فرد در جامعه‌ی اعتقادی و دینی، در صورتی که مبتنی بر آگاهی و انتخاب آزاد وی نباشد، نمی‌توان به عنوان یک ارزش تلقی شده، و نمی‌توان صرفاً با تکیه بر مذهب سنتی… که سنت‌های موروثی و تاریخی‌ی آن را به وی تحمیل و تلقین کرده‌اند، امت و جامعه اعتقادی را تکوین و تحقق بخشید. به همین دلیل است که گفته شده: امت یا جامعه‌ی اعتقادی در فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی را بیش‌تر به‌مثابه‌ی یک حزب می‌بایست تلقی کرد. و لذا، برخلاف بینش سیاسی و اجتماعی‌ی گرایشات تئوکراتیک، نمی‌توان احکام سلسله مراتب و روابطی را که درون یک حزب و میان اعضاء و رهبری‌ی آن برقرار است، به کل افراد جامعه تحمیل کرد، و مراد از حزب گروه محدودی از افراد جامعه است که آگاهانه و آزادانه، اصول، آرمان‌ها، و ارزش‌های یک ایدئولوژی و مکتب واحد را پذیرفته، و رهبری‌ی آن را به رسمیت شناخته‌اند…”

طرح این نظریات از قول نویسنده‌ی کتاب، ما را از بیان بسیاری مسائل در رابطه با مبانی (نه پاره‌ای از؟!) دیدگاه فلسفی‌ی سیاسی‌ی شریعتی بی‌نیاز می‌سازد، و شالوده و نقاط تأکید دموکراتیک وی در ابعاد گسترده‌ی اندیشه‌اش را آشکار می‌سازد.

۵. در یک برخورد کلی با نظریه‌ی امت و امامت شریعتی، به‌ویژه در کادر جغرافیای زمانی، و فضای فکری‌ای که این تئوری مطرح گردیده، در گام نخست تذکر این نکته ضروری، و در تصحیح زاویه‌ی نگرش به مطلب مؤثر، است که، شریعتی در طرح این تئوری (و بسیاری از تئوری‌های دیگر) اساساً به‌دنبال انقلابی‌گری در شیعه است، نه شیعی‌گری در انقلاب. داغ و درد او مسئله‌ای متفاوت با حساسیت‌های مذهب‌هدفانه است، که بعضاً از ترسیم نادرست تئوری‌ی او به‌دست داده می‌شود.

۶. نظریه‌ی امامت شریعتی نظریه‌ای فراتر و بالاتر از یک نظریه‌ی کارشناسی‌ی سیاسی برای نوع تعیین زمام‌دار و رهبری‌ی یک جامعه است. این نظریه یک تئوری کلامی (اعتقادی) ـ انسانی سیاسی است. امام در دیدگاه شریعتی، بیش‌تر از آن‌که یک رهبر صرفاً سیاسی باشد، به‌عنوان یک الگوی انسانی و اخلاقی، که بشریت امروز، همانند همه‌ی تاریخ، بدان نیازمند است، می‌باشد. انسانی آگاه، آزاده، بلندنظر، عارف، مردم‌دوست، و انسان‌دوست.

۷. حتی اگر در حد و سطح یک نظریه‌ی سیاسی، و یا یک برش سیاسی‌ی کاربردی نیز با نظریه‌ی امامت شریعتی برخورد کنیم، به‌وضوح و به تکرار (همان‌گونه که در متن کتاب نیز فاکت‌های آن آمده است) مشاهده می‌کنیم که نقش اصلی‌ی آزادانه و آگاهانه‌ی مردم در انتخاب امام به‌ امامت، و امام به رهبری و زعامت، مطرح گردیده است. و در رابطه با یک بحث اعتقادی و کلامی نیز شریعتی مطرح کرده است که “در تشیع علوی، دوره‌ی غیبت بر اصل تحقیق و تشخیص و انتخاب و اجماع مردم مبتنی است، و قدرت حاکمیت از متن امت سرچشمه می‌گیرد.”

پس نظریه‌ی عام سیاسی‌ی شریعتی، در رابطه با انتخاب رهبری، چه در کادر یک بحث صرفاً سیاسی، و چه در کادر یک بحث مذهبی، روش دموکراتیک است، و نظریات دیگر فرع بر این نظریه، و ناظر بر شرایط یا موقعیت‌های ویژه است.

۸. در بحث امت، هر اندازه از ابعاد یک بحث کلی کلامی و تحلیل انقلابی‌گری‌ی تاریخی شیعه، به یک موضوع کاربردی، نزدیک شویم، و با شرایط جهانی‌ی امروز، و با در نظر گرفتن مرزهای ملی جغرافیایی، به‌ مسئله بنگریم، به نتیجه‌ای که به درستی در کتاب مطرح شده، نزدیک می‌شویم، که به امت در دوره‌ی ما بیش‌تر به چشم یک حزب بایست نگریست، حزبی که افراد آن به‌طور آزادانه و آگاهانه، آرمان‌ها و شیوه‌های حرکتی‌ی خاصی را انتخاب می‌کنند. هر تلقی‌ی غیر از این هم مخالف با دیگر مبانی‌ی تفکر شریعتی است، و هم نوعی اتوپیاگرایی. و به واقع، همان‌گونه که شریعتی در نقش تاریخی‌ی شیعه به‌وضوح بدان دست می‌یابد، شیعه “یک حزب تمام است”، و امت نیز.

۹. برای درک دقیق‌تر و صحیح‌تر نظریات شریعتی پیرامون امامت (و مسئله‌ی سیاست و پلتیک) می‌بایست دو موضوع را از هم تفکیک نمود، یکی مکانیسم انتخاب رهبری‌ی جامعه، و دیگری اسلوب و جهت حکومت‌داری توسط این نظام رهبری.

شریعتی در رابطه با موضوع اول، با تکیه و تأکیدی که بر اصل آگاهی و آزادی دارد، عمیقاً معتقد به دموکراسی است.

در یک نگاه عمومی می‌توان بین حقانیت و مشروعیت یک نظام نیز تفکیک قائل شد. مشروعیت نظام ناشی از منشأ و خاستگاه پیدایش آن می‌باشد، ولی حقانیت آن بر اساس عمل‌کرد آن، و با محک ارزش‌هایی مستقل از “در اکثریت” یا “در اقلیت” بودن‌ها و کمیت‌ها مشخص می‌گردد.

همان‌گونه که به خوبی از بحث امامت شریعتی (و در قالب مثال الماس و مسئله نگین انگشتری) برمی‌آید، مشروعیت یک نظام و یک رهبری ناشی از پذیرش و انتخاب آزادانه و آگاهانه‌ی آن از سوی توده‌های مردم می‌باشد. ولی حقانیت آن وابسته به عملکرد آن نظام و رهبری بر اساس برنامه‌ها و آرمان‌های کلی‌ی مورد پذیرش آن جامعه، که در یک قانون اساسی تبلور یافته، مورد محک و آزمون و قضاوت قرار می‌گیرد.

در این چارچوب، تئوری‌ی امامت شریعتی، برخلاف تئوری‌های تئوکراتیک سنتی، دارای جوهره‌ای عمیقاً دموکراتیک می‌باشد. به عبارت دیگر، تضاد مذهب علیه مذهب بر عرصه‌ی تئوری‌ی امامت نیز پا می‌گذارد. به اعتقاد وی، رهبری نه تنها باید براساس خواست آگاهانه و آزادانه‌ی مردم سر کار بیاید، و مشروعیت پیدا کند، بلکه، پس از آن نیز استمرار مشروعیت‌اش نمی‌تواند صرفاً متکی به “اکثریت” داشتن‌اش باشد. بلکه این مشروعیت در چارچوب پیروی و پیشروی‌ی وی در مسیر برنامه‌ی کلی نظام (و در دیدگاه شریعتی، آزادی، عدالت، رفاه، و سعادت عمومی به عنوان بستری برای رشد انسانی‌ی جامعه و…) قابل استمرار می‌باشد.

اگر این مسئله را در کنار نظریه‌ی “عرفان، برابری، آزادی”ی شریعتی قرار دهیم، که به آزادی (برخلاف برداشت نویسنده‌ی کتاب)، نه به عنوان یک ابزار، بلکه به عنوان یک اصل اساسی و آرمان بزرگ بشری می‌نگرد، آنگاه عمق و جوهره‌ی دموکراتیک این نظریه روشن‌تر می‌شود. یعنی، در ظل “آزادی” (این آرزو و آرمان بنیادی‌ی تاریخی‌ی انسان‌ها)، نه تنها اکثریت، بلکه اقلیت نیز حق دارد همواره فراتر از مشروعیت، بر مبنای حقانیت، منتقد و معترضِ نظام رهبری باشد (شریعتی در رابطه با دپلی‌تیزاسیون توده‌ها همیشه اعتراض آن عرب ساده به بلندی‌ی طول لباس عمر را مثال می‌زند، و یا به برخورد باز و دموکراتیک امام علی با مخالفین خود، که حتی در تدارک جنگ با وی بودند، اشاره می‌نماید).

در این تئوری، نظام سیاسی دو ملاک نقد دارد، نه یک ملاک. هم ملاک مشروعیت سیاسی، و هم ملاک حقانیت کاربردی، حقانیتی که بر پایه‌ی مبانی‌ی معرفت‌شناختی‌ی شریعتی، تحلیل و ارزیابی‌ی آن در تخصص و انحصار کسی نیست.

۱۰. اما، در رابطه با بحث و نظریه‌ی رهبری‌ی موقت انقلابی (یا دموکراسی‌ی متعهد)، در ابتدا ضروری است بر این نکته توجه شود که، شریعتی در طرح بحث خود بین دو موضوع امامت (به عنوان یک بحث کلامی تاریخی سیاسی)، و رهبری‌ی موقت انقلابی (که بحثی کاملاً امروزی و سیاسی است)، و با نوعی ارتباط‌دهی‌ی بین آنها، نوسان دارد، و گاه ادبیات مشترکی را در این دو به کار می‌برد. ولی به هر حال، نقطه‌ی تأکید بحث‌ها در هر یک جداگانه است (در یکی بیش‌تر کلامی تاریخی، و در دیگری بیش‌تر سیاسی و… است). و برای درک بهتر نظریات‌اش باید بر این نکته دقت داشت.

تا اینجا دیدیم که کتاب، فلسفه‌ی سیاسی را در بحث تعیین رهبری خلاصه کرده، و در این مبحث نیز، نقاط تأکید را تغییر داده، و آن را نیز در یک نظریه (رهبری‌ی موقت انقلابی) منحصر کرده بود. اما خود این نظریه نیز، برخلاف تصویری که از آن به‌دست داده می‌شود، نه مربوط به همه‌ی جوامع، و نه مربوط به هر جامعه‌ای است که انقلاب می‌کند.

بحث انتخاب زمامدار پس از هر انقلاب، و بیان این مسئله که نوع انتخاب را منشور هر انقلابی مشخص می‌کند، و عدم حساسیت بر تئوری‌ی رهبری‌ی موقت انقلابی، در این بحث، آشکارا بیانگر این نکته است که شریعتی نظر خاصی برای تعمیم و تسرّی‌ی نظریه‌اش بر تمامی‌ی انقلابات نداشته است، بلکه، دقت در ادبیات و بیان شریعتی پیرامون این نظریه، مشخص می‌کند که حوزه‌ی عمل آن مربوط به جوامعی است “با روابط و توده‌های منحط و عقب‌مانده” (با توجه و دقت بر کلمه‌ی “منحط”، که در تمامی‌ی جاهایی که شریعتی این نظریه را مطرح کرده، به کار برده است). نویسنده کتاب نیز یک‌بار (برخلاف سیر عمومی‌ی استدلال‌ها) به درستی آن را در رابطه با یک جامعه‌ی عقب‌افتاده‌ی سنتی و قبایلی معرفی می‌کند.

۱۱. حال، اگر کتاب را از آخر به اول بخوانیم، درخواهیم یافت که شریعتی مبانی‌ی دموکراتیکی را برای فلسفه‌ی سیاسی‌اش بنا نهاده است. در تعیین رهبری و حکومت نیز، چه در کادر یک بحث سیاسی، و چه بحث مذهبی، به نظریه‌ی عام دموکراسی معتقد است. پس، دایره‌ی بحث مرتب کوچک‌تر شده، و کل موضوع مورد اختلاف، می‌شود: “نظریه‌ی تعیین رهبری در جوامع بسیار عقب‌افتاده”.

اما در رابطه با این “نظریه”ی کارشناسی (نه “فلسفه”ی سیاسی) باید به مبانی‌ای که بر آن اساس شریعتی به این نظریه رسیده است، پرداخت. اساساً نظریه‌ی رهبری‌ی موقت انقلابی، در مورد جوامع عقب‌افتاده، سنتز نیاز به‌ آزادی از یکسو، و عقب‌ماندگی‌ اجتماعی از سوی دیگر، در این جوامع است.

این جوامع تشنه آزادی‌اند، تا در ظل آن رشد یابند، و به بلوغ رسند، اما از سوی دیگر، بسیار منحط و عقب‌مانده‌اند، و اگر بخواهند با “دموکراسی” (به عنوان یک روش به حکومت رسیدن، و نه “آزادی” به عنوان یک آرمان و روش حکومت کردن‌) و رأی اکثریت، رهبران و برنامه‌ها و شیوه‌های حکومتی تصویب شوند، چه کسانی و چه گرایشات منحط و ارتجاعی در رأس قرار خواهند گرفت؟ این معضل کوچکی نیست، پارادوکس دموکراسی در جوامع بسیار عقب‌مانده است، پدیده‌ای‌ که روشنفکران، به‌ویژه پس از جنگ جهانی دوم، در برخی کشورهای تازه استقلال‌یافته با آن‌ مواجه شدند، و آن را در کنفرانس غیرمتعهدها در باندونگ مطرح کرده، و به پاسخِ “دموکراسی‌ی هدایت‌شده” رسیدند. شریعتی نیز که در این فضا تنفس می‌کرد، و با چشمانی باز به این معضل می‌نگریست، همان پاسخ را در ایران مطرح کرد (و به تلفیق آن با نظریه‌ی کلامی‌ی شیعی، یعنی “امامت” دست زد).

در رابطه با این معضل خاص است که شریعتی نظریه‌ی کارشناسی‌ی رهبری‌ی موقت انقلابی را مطرح‌ می‌کند، و نام دموکراسی‌ی متعهد (یعنی‌ یک اصطلاح دوبخشی‌ی “دموکراسی” و “متعهد”) را بر آن می‌نهد. چگونه می‌شود هم دموکراتیک بود و هم متعهد؟ موقعی که هم مقید به آزادی و آگاهی (که شریعتی به عنوان تفاوت دموکراسی متعهد و دیکتاتوری آورده است)، و هم موقتی بود. اما با چه مکانیسمی و با چه ملاک‌ زمانی و کیفی و کمّی؟ شریعتی بدان نپرداخته‌ است. ولی فقط نظریه‌ای ارائه داده که باید حکومتی به‌طور موقت بر سر کار بیاید، تا با رشد آزادی‌ها و ارتقاء اندیشه و فهم جامعه‌ی منحط (نه با دیکتاتوری و استبداد) شرایط را برای انتخابات و دموکراسی آماده سازد (آزادی، آگاهی، موقتی بودن‌). شریعتی بر اساس درد و معضلی که مشاهده کرده، یک نظریه داده است، نه یک “سیستم” و “مکانیسم”، و متأسفانه برای‌ کوبیدن این نظریه به سیستم‌هایی استناد گردیده و مثال زده شده که شریعتی خود شدیداً با آنها مخالفت کرده است. زیرا یا با مثال از سیستم‌های حکومتی مذهبی به نقد این نظریه پرداخته‌اند، که شریعتی خود بارها به صراحت هر نوع ولایت و زعامت دینی را نفی کرده و آن را “مادر استبداد” خوانده است، و یا با استناد به جوامع بلوک شرق (سابق)، که باز بارها شریعتی به نقد و افشای “توتالیتاریسم سنگین و خشن و چندبعدی”ی آنها پرداخته است. بنابراین، این انتقادات درست‌اند، ولی وارد نیستند! واقعیت دارند، اما حقیقت ندارند.

به عنوان یک عقیده شخصی معتقدم که ضمن رد این انتقادات نابجا (که از برداشت ناقص از نظریه و تلفیق آن با سیستم‌های مرسوم در ذهن منتقدین نشأت گرفته)، این نظریه‌ی کارشناسی بایسته است تا هنگامی که به مکانیسم و سیستمی فراخور خود دست نیافته، صرفاً در سطح مباحث تئوریک و آکادمیکِ سیاسی باقی بماند، و تا هنگامی که این نظریه روش‌مند نشده، و برنامه و مدل خاص خود را ارائه نداده است، دموکراسی‌ی رایج تنها راه حل مثبت و ممکن برای تمامی‌ی جوامع می‌باشد. و اما حل پارادوکس دموکراسی‌ی ویژه‌ی جهان عقب‌مانده، با پرهیز از هر نوع ساده‌انگاری و الگوبرداری (و نیز شیفتگی نسبت به جهان پیشرفته)، بر دوش روشنفکران سنگینی خواهد کرد.

ردپای درک این معضل در کتاب مزبور نیز به چشم می‌خورد: “این آموزه‌ی لیبرالی که توده‌ها بهترین و قابل‌اعتمادترین داور خواست‌ها و منافع حقیقی‌ی خویش‌اند، از یک نوع خوش‌بینی‌ی بسیار افراطی برمی‌خیزد، چرا که فرضاً چگونه می‌توان پذیرفت اشتیاق یک معتاد به مواد مخدر، و یا ممانعت کردن از تحصیل کودکان در جوامع روستایی، و یا عطش به مصرف در یک جامعه‌ی مصرف‌زده‌ی غیرمولد کاملاً منطبق با سرنوشت حقیقی و واقعی‌ی خود آنان است؟ و یا در آنجا که از قول شریعتی می‌آورد “آراء افسون‌شده‌ها و استعمارزده‌ها است که به تعبیر قرآن روحانی‌پرستند و احبار و رهبان و جادوگران عوام‌فریب را ارباب عقل و درک و فکر و احساس خود می‌گیرند، و حتی در برابر آنها چنان عاجز و مفتون‌اند، و به اوراد و افسونشان مسحور، که حتی قدرت شنیدن و دیدن را ـ که هر جانوری دارد ـ از دست داده‌اند”.

شریعتی در کادر عمومی‌ی فلسفه و نظریات سیاسی‌اش، نظریه‌ای در رابطه با جوامع بسیار عقب‌افتاده داده است. نظریه‌ای که حرف آغاز برای حل این پارادوکس است:

“… آنچه من می‌گویم، مسلماً تازه هست، اگر چه ممکن است درست هم باشد، بنابراین، هرچه می‌گویم نظریه است، و به عنوان جزمی و قطعی نیست، فقط به اندیشیدن دعوت می‌کند، و همین!…”

۱۲. نکته‌ی مهم دیگری که شاید بتوان در استمرار دیدگاه مذهب علیه مذهب مطرح نمود، کارکرد دیدگاه‌های مذهبی پیرامون مسائل عقیدتی اجتماعی، از جمله امت و امامت، شهادت، و بسیاری دیدگاه‌های اقتصادی، اجتماعی، و مذهبی بوده است. در این رابطه نیز در جامعه‌ی ما برخوردهای احساساتی و غیردقیق و غیرمنطقی با نظریات شریعتی در این موارد، و بکارگیری و سوءاستفاده از آن مطرح گردیده است، آن‌چنان که گویی نظریه‌ی شریعتی در این موارد هم‌سنگ نظریات ولایت و حکومت مطلقه‌ی دینی، یا اطاعت‌های عبودیت‌گونه و مرگ‌طلبی‌ها و عرفان‌گرایی‌های مادون، نه مافوق، خرد است.

به عنوان یک واقعیت، این امری انکار ناشدنی است که فرهنگ و ادبیات خاصی، نظریات شریعتی را در این موارد، هم‌چون سلاح ارزان‌خریدی مورد استخدام و سوءبهره‌گیری قرار داده است، و ناپختگی و فقر تئوریک، حتی جنبش روشنفکری‌ی مذهبی، در این موارد، به‌ویژه در سال‌های اولیه‌ی پس از فقدان شریعتی، و عدم درک تضاد ماهوی و تضاد جوهری‌ی مذهب علیه مذهب در بسیاری از ابعاد فکری، بستر مناسبی برای عوام‌زده و عمل‌زده کردن این تئوری‌ها، با سطحی و کلی و شعاری ساختن آن، بوده است.

اما همه‌ی این ماجرا، در سطح و فرم، و در دایره‌ی فقر و ضعف اندیشه، قابل بررسی است، نه در محتوا و مضمون، و در حیطه‌ی بررسی و تحلیل و استدلال. قضاوت بر اساس وجه اول خاص عوام است و یا ناشی از احساسات برخاسته از ناآگاهی، و برخورد در عرصه‌ی دوم زیبنده‌ی خرد است و روشنفکران خردورز و منصف. و اگر مرز این دو عرصه مخدوش گردد، آنگاه هیچ امر مقدسی نیست که بر کرسی‌ی اتهام نتوان‌اش نشاند، حتی آزادی و دموکراسی. بهره‌گیری موفقیت‌آمیز اولیه از فرم و ادبیات هر اندیشه‌ی نوینی، از جمله همین نظریات، پیوند زدن یک درخت جدید، بر تنه‌ی درخت پیشین است، که محصول‌اش، نه ثمره‌ی نهال نخستین، بلکه حاصل این پیوند جدید است. هر چند در پایان، رنگ و طعم میوه برآمده، تقلب حاصل از پیوند را آشکار می‌کند.

روشنفکری که از عوام پیش‌تر و بیش‌تر می‌اندیشد، هم تنه‌ی نهال قدیم، هم پیوند جدید، و هم استعداد و آمادگی‌ی کسب این پیوند، هر سه را باید به دقت و به تفکیک با هم ببیند. انکار هر یک، انکار واقعیت، و نادیده گرفتن هر یک نیز ساده‌سازی‌ی واقعیت است.

۱۳. اگر با یک نگاه از بالا، و از بیرون، به انگیزه‌ی شریعتی در طرح مبحث امامت بنگریم، چه درخواهیم یافت؟ او خود به صراحت و صداقت توضیح می‌دهد که:

“… آنچه که در این مورد (در بحث شیعه‌) می‌خواندم و می‌شنیدم، با منطق امروز و بینش اجتماعی، و حتی روح آزادی‌خواهی و انسان‌دوستی سازگار نبود. تا این‌که یک مرتبه، مثل یک کشف، یک مکاشفه، دریچه‌ای به سوی یک دنیای کاملاً تازه در برابرم گشوده شد… و به نتایجی رسیده‌ام، اما، نه شما باید معتقد باشید که آنچه می‌گویم صددرصد است، و نه خودم معتقدم که صددرصد است…”

پس، انگیزه‌ی طرح این اندیشه، ارائه‌ی نظر و تبیینی نو از نظریه‌ی شیعه درباره‌ی امامت بوده است. بر این اساس است که تحلیل وی از امت، بیش‌تر ناظر بر زمانی است که هنوز مفهوم جغرافیایی‌ی ملت شکل نگرفته، و هرگاه به این مفهوم نزدیک می‌شود، در قالب یک “حزب” و گروه اجتماعی درمی‌آید. و یا با نگرش تاریخی انسانی، نه اجتماعی، بیان می‌دارد:

“… امام نمونه‌های استثنایی و معین‌اند…”
“… شوری، اجماع، بیعت، یعنی دموکراسی، یک اصل اسلامی است، و در قرآن بدان تصریح شده است…”
“… وصایت یک اصل استثنایی است، و شوری و بیعت یک اصل عادی و طبیعی…”
“… و این است که ائمه شیعه یا اوصیاء پیغمبر ۱۲ تن‌اند و نه بیش. در حالی که رهبران جامعه برای تاریخ پس از پیغمبر نامحدودند…”

با پرهیز از پیش‌داوری‌های ذهنی و عینی، از مجموعه مقاله و نظریه، به سادگی بر می‌آید که نظریه‌ی “رهبری‌ی موقت انقلابی” و دموکراسی‌ی متعهد نیز در رابطه با تبیین نوین اندیشه‌ی شیعه مطرح گردیده است. یعنی نقاط تأکید نظریه، با توجه به انگیزه‌ی طرح آن، همین راستا است، و نه در مسیر طرح تدوین یک فلسفه‌ی سیاسی.

اما، در لابلای همین نظریه، دیدگاه‌ها و نکاتی نیز مطرح شده، و به شکل رگه‌هایی، گاه به گاه، عنوان شده‌اند، که می‌تواند در کنار دیگر آثار و نظریات وی، فلسفه‌ی سیاسی‌اش را برایمان روشن‌تر سازد. اما نویسنده محترم کتاب با حساسیتی که بر تعیین منشأ قدرت و نظریه‌ی رهبری‌ی موقت (دموکراسی متعهد) داشته، نتوانسته است یکی از ابعاد مهم تفکر فلسفی سیاسی‌ی شریعتی را از محتوا و مضمون کلی‌ی کتاب استخراج نماید، و آن، نگرش تأییدی و تأکیدی‌ی شریعتی است بر مضمون و محتوای دموکراسی، و به عبارت روشن‌تر: تعهد در دموکراسی (نه دموکراسی‌ی متعهد یا نظریه‌ی رهبری‌ی موقت انقلابی). در اینجا بحث شریعتی اصلاً درباره‌ی منشأ و مشروعیت قدرت و حاکمیت سیاسی نیست، بلکه درباره‌ی آن نوع کارکرد دموکراسی (در حکومت مبتنی بر دموکراسی‌) است که مورد قبول وی می‌باشد.

تا اینجا دیدیم که، شریعتی در بحث منشأ حاکمیت و قدرت، با توجه به مبانی‌ی معرفت‌شناسی، و نوع نگرش‌اش به انسان و جامعه و مردم، و تلقی‌اش از آرمان “آزادی”، به‌طور عام و همیشگی، به دموکراسی معتقد است، و نظریه‌ی رهبری‌ی موقت انقلابی به عنوان استثناء، و بیش‌تر در رابطه با مراحل اولیه‌ی پس از استقلال در کشورهای بسیار عقب‌مانده مطرح می‌گردد. وی اصطلاح دموکراسی‌ی متعهد را در رابطه با رهبری‌ی موقت انقلابی مطرح کرد. اما، با اندکی دقت می‌توان گرایش دیگری را در طرح این نظریه مشاهده کرد، و با دقت آن را از تار و پود نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد جدا ساخت، که برای جلوگیری از مشابهت این دو اصطلاح، تعهد در دموکراسی یا “دموکراسی‌ی برنامه‌ای” را بر آن می‌نهیم. در اینجا، مسئله‌ی مشروعیت دموکراتیک حاکمیت حل شده است. اما نظریه و گرایش شریعتی بر این اساس متکی است که مردم به عنوان منشأ قدرت در دموکراسی می‌بایست به یک برنامه‌ی جهت‌دار (حال تحت هر عنوان) رأی دهند، و نه به اشخاص و افراد. دموکراسی در کارکرد حکومتی‌اش باید جامعه را به پیش ببرد، و نه بچرخاند، هدایت کند، نه اداره، سیاست باشد، نه پلتیک.

شریعتی در رابطه با هنر نیز تحلیل و موضعی مشابه دارد. وی طرفدار آزادی هنر، اما مخالف هنر آزاد است. او معتقد است باید در جامعه برای هنرمند آزادی وجود داشته باشد، “و وای بر جامعه‌ای که امر هنرش به دست بی‌هنران افتد.”

اما، از سویی، مخالف هنر برای هنر، و هنر آزاد است. و معتقد به هنر جهت‌دار در خدمت مردم و انسان می‌باشد. البته مخالفت با هنر برای هنر نه از موضع “مُجرمیت”، بلکه از موضع “مَردودیت” است. این مخالفت، موضعی تئوریک است، نه حقوقی. در جامعه‌ی ایده‌آل او همه‌ی هنرمندان باید آزاد باشند، اما هنری که وی تأییدش می‌کند، هنر متعهد است، متعهد به مردم و انسان.

در رابطه با دموکراسی نیز وی معتقد به دموکراسی برای همه‌ی جوامع است، اما خود وی، در اندیشه‌اش، رأیی را می‌خواهد که مردم آزادانه، و آگاهانه، به “برنامه”ی او برای رشد و ترقی و رفاه و سعادت جامعه بدهند، و نه به فرد یا حزبی برای این‌که قدرتی جانشین قدرتی دیگر گردد، و یا پسند یا خواست عده‌ای طالب قدرت را برآورده سازد.

البته، در یک نگاه کلی، هیچ دموکراسی‌ای خالی از تعهد نیست. اما این تعهد گاه جلب رضایت احساسی‌ی هواداران و حداکثر مردم یک مقطع از یک جامعه است، اما گاه این تعهد یک تعهد کلی و کلان برای مردم آن جامعه و فرزندان و نسل‌های آتی‌ی آنان نیز می‌باشد. در این دموکراسی (همچون بیعت با علی)، هر چند جامعه آزادانه رهبری را برمی‌گزیند، اما رهبری ملزم به پیش‌برد اهداف (آزادی و عدالت و رفاه و سعادت) مورد توافق همگان است، و گاه می‌بایست جامعه‌ی خو کرده بر عادات و مصرف‌های پیشین را هم از تنگناها و سختی‌هایی نیز عبور دهد. سختی‌هایی که ممکن است مثلاً با ترویج فرهنگ کار و تلاش، و کم‌مصرفی و قناعت، برای توده‌ها ناخوشایند نیز باشد. اما این ناخوشایندی هرگاه رنگ عدم همراهی را بگیرد، خود به خود رهبری که بر آزادی و آگاهی‌ی مردم‌اش تکیه کرده است، ابزار خود را از دست داده، و از مشروعیت در قدرت می‌افتد، و بایست مسند قدرت را ترک کند، و طبعاً می‌بایست دور جدیدی از فعالیت جهت ارتقاء آگاهی‌ی مردم و کسب صلاحیت و آمادگی‌ی آنان برای گذر از گردنه‌های سخت رشد اقتصادی سیاسی اجتماعی را آغاز کند.

و این همان نظریه‌ای است که نویسنده در پایان کتاب مطرح، و از قول شریعتی نیز آن را تحلیل و تأیید نموده است:

“… رسالت روشنفکران، زعامت و حکومت و رهبری‌ی سیاسی و اجرایی و انقلابی‌ی مردم نیست، این کاری است که در انحصار خود مردم است، و تا او خود به میدان نیامده است، دیگری نمی‌تواند وکالتاً کار او را تعهد کند… کسانی که می‌گویند، و با اعجاب و انکار می‌گویند: همه‌اش همین؟ کسانی‌اند که نمی‌دانند همین، یعنی‌ چه؟ آری همین، و همین کافی است…”

این عبارات شریعتی را اگر به عنوان یک مبنا در فلسفه‌ی سیاسی خویش قرار دهیم، در واقع بیان بسیار درستی است از آنچه که در این نوشتار به‌مثابه‌ی راه سوم از آن یاد شده است. بنابراین، بر اساس این فلسفه‌ی سیاسی، آگاهی دادن و بیدار کردن مردم، و حیات بخشیدن به فرهنگ جامد و منحط جامعه، و تلاش برای تحقق یک نهضت و جوشش اعتقادی و فکری، و به خودآگاهی رساندن افراد، و دادن جهت و هدف اجتماعی‌ی مشترک به توده‌ها، اساسی‌ترین‌ رسالتی‌ است که بر دوش روشنفکران و رهبران اجتماعی سنگینی کرده، و کسب قدرت و حاکمیت سیاسی، فرعی بر این اصل تلقی می‌گردد.” و این همان نظریه‌ی تعهد در دموکراسی، یا دموکراسی‌ی برنامه‌ای است.

در این دموکراسی، اصل، آزادی، عدالت، رشد، و ترقی جامعه، و رفاه و سعادت مردم است. و بر این مبنا، پارادوکس دموکراسی نیز حل می‌شود. یعنی هرگاه اکثریت مردم جامعه‌ای خواهان استبداد، یا وابستگی، یا عدم عدالت و رشد اقتصادی و یا خواهان ظلم و استبداد، ولو در حق اقلیتی، حتی در حق یک نفر بودند، می‌توانند به حاکمان دموکراسی متعهد بگویند “نباش”، اما نمی‌توانند بگویند، “متعهد مباش”، دیکتاتوری کن، عدالت را نادیده بگیر، و یا ثروت مادی و معنوی‌ی جامعه را به حراج بگذار. چرا که، رهبری، متعهد به این اهداف است، بر اساس دموکراسی مشروعیت یافته است تا این برنامه‌ها و اهداف را عملی سازد، نه آنکه صرفاً جامعه را اداره کند. او متعهد است که جامعه را به پیش ببرد.

در این دیدگاه، آزادی اساسی‌تر از دموکراسی است. دموکراسی شرط لازم، اما نه شرط کافی است. دموکراسی‌ی متعهد (رهبری‌ی موقت انقلابی) که بر اثر یک انقلاب اجتماعی یا استقلال‌طلبانه، حاکمیت یافته، نیز، متعهد به دموکراسی‌ی برنامه‌ای است. اما دموکراسی برنامه‌ای، محدوده و گستره‌ای عام‌تر از رهبری‌ی موقت انقلابی دارد، این نظریه یکی از مبانی‌ی فلسفه‌ی عام سیاسی‌ی شریعتی می‌باشد.

او سعی کرده است که با دقت مرزها و خندق‌های ظریف و عمیق بین این نظریه و سوءاستفاده از آن در یک دیدگاه استبدادی و استبدادی‌ی دینی، را پی افکند:

“… اما، بر اساس این اصل که، هر حقیقتی، به میزانی که متعالی‌تر است، سقوط و انحراف در آن نیز خشن‌تر و زیان‌آورتر است. سکه‌ی قلب سیاست نیز، از پلتیک، برای مردم بسیار فریبنده‌تر، و برای جامعه خطرناک‌تر است. چنان‌که نظراً می‌فهمیم و عملاً می‌بینیم، سیاست ساده‌تر و سریع‌تر از پلتیک می‌تواند برای دیکتاتور، یک فلسفه‌ی توجیه‌کننده‌ی رژیم استبدادی باشد، و هیچ دیکتاتوری‌ای در تاریخ نبوده است که رژیم استبدادی‌ی خویش را سیاست اصلاح خلق ننامیده باشد، و این است که، تنبیه به معنی بیدار کردن، و سیاست به معنی تربیت کردن، در زبان و ادبیات استبدادی بسیار رایج است. به همین دلیل هم این دو کلمه‌ی شریف، که از رسالتی پیامبرانه حکایت می‌کند، در ذهن ما فلک کردن و شلاق زدن و شکنجه را تداعی می‌نماید… و شاید از همین امکان تبدیل سریع رهبری به دیکتاتوری در فلسفه‌ی سیاست است که در تاریخ شرق به صورت عمیق‌ترین و بزرگ‌ترین و پردوام‌ترین نوع‌اش، هم نبوت داریم و هم سلطنت…”
“… مسلماً در طول تاریخ اَشکال منفی و تلقی‌های منفی و سوءاستفاده‌های فراوان از این معنا وجود داشته است. به‌ویژه مفهوم سیاست، که بر اساس رهبری و تربیت جامعه و تغییر دادن طرز تفکر و روح و اخلاق افراد انسانی است. به همان اندازه که از مفهوم پلتیک مترقی‌تر است، بیش‌تر از آن هم قابل سوءاستفاده است. چون ظاهراً شبیه استبداد است. و به تعبیر درست‌تر، استبداد شبیه به آن. یعنی دیکتاتوری راحت‌تر می‌تواند عمل خود را به معنی رهبری یا تربیت جامعه توجیه کند، و مثلاً بر گرده‌ی مردم شلاق کشد، و بگوید چوب استاد است و به ز مهر پدر! و این است که در یونان، رم، و غرب امروز، که بر اساس “پلتیک” به فلسفه‌ی حکومت می‌نگرند، دموکراسی پدید آمده است، که با آن سازگار است، و در شرق، دو جلوه‌ی متناقض، ولی به ظاهر متشابه، یکی دیکتاتوری و دیگری پیامبری! که این، راهبری و پرورش مردم است، و آن، ادعای رهبری و پرورش مردم، و در حقیقت پرورش کره اسب عاصی و آزاد است با شکنجه و شلاق، برای رام شدن و نجیب شدن و سواری دادن، و این چقدر شبیه معلمی است…”

در مجموع می‌توان، هم به عنوان ابزار، و هم به عنوان کارکرد، نظریه‌ی شریعتی را نوعی “دموکراسی‌ی توده‌گرا” در برابر “دموکراسی نخبه‌گرا”ی موجود غرب دانست. هر چند وی، همانند بسیاری از روشنفکران و متفکران نوین غربی، تردیدها و “بحث‌های مختلفی” در رابطه با صحیح‌ترین و عالی‌ترین نوع حکومت دانستن مکانیسم دموکراسی، به عنوان کامل‌ترین دستاورد سیاسی بشر در این عرصه، دارد.

۱۴. سخن پایان آنکه، گرایش دموکراتیک کتاب مورد نقد، و حساسیت‌اش بر زوایای تئوریک و عملی‌ی مسئله، امری ستودنی و حیاتی است (هر چند گستردن این حساسیت تا مرزهای لیبرالیسم ارزشی، و عدم نتیجه‌گیری و احیاناً عدم حل احتمالی‌ی این مسئله در ذهن نویسنده غیرقابل پذیرش است).

اما پوشاندن این گرایش در پوشش نقد شریعتی، که عمری را در عرصه‌ی تئوری و عمل، در راه آزادی و آزاداندیشی کوشید، ناپسند می‌نماید. سخن گفتن از مسائلی، که بیش از هر کس، خود نویسنده، بر دوری‌ی آن از آموزه‌های شریعتی آگاه است، خواننده را در دریافت این‌که اساساً روی سخن با کیست، دچار ابهام می‌کند. و این پدیده‌ی خوشایندی نیست. بر اساس تأکیدی که نویسنده درباره‌ی “قضاوت عادلانه در رابطه با نقش شریعتی و اندیشه‌هایش در رشد و گسترش آموزه‌های دموکراتیک” طرح می‌کند، و بر مبنای پتانسیل و ژرفایی و گستردگی‌ی اندیشه‌ی شریعتی برای تئوریزه و تعمیق اندیشه‌ی آزادی و ضرورت نهادینه شدن آن، باید یادآوری کرد که، حرکت روشنفکری (و به‌ویژه روشنفکری‌ی مذهبی) در جامعه‌ی ما تا مدت‌های مدیدی هم‌چنان به این پتانسیل غنی نیازمند است، البته با بازنگری، پویایی، و تصحیح و تکامل آن. در این راستا ما نباید در حل مسائل فروخورده‌ی خود فرافکنانه از شریعتی مایه بگذاریم. و در پایان به نتیجه و نظری برسیم که اساساً و با تأکید از خود وی آموخته‌ایم.

دیگر سخن آن‌که، روشنفکر باید همواره عمیق‌تر و آینده‌نگرتر از مردم‌اش باشد. تشنگی و نیاز به آب به‌هیچ‌وجه دلیل استقبال یا استفاده از هیچ گنداب و ماندابی نیست. همان‌گونه که در رؤیای سراب نیز نباید فرورفت. روشنفکر متعهد ایرانی باید به‌طور عمیق و دقیق و مشخصی تفاوت مفهوم دموکراسی (اگر اینک به آن به عنوان یک روش می‌نگرد) و آزادی (اگر آن را در جایگاه آرمان قرار داده است) را دریابد، و هر یک را در مقام شایسته‌ی خود بنشاند، همان‌گونه که نباید در پیگیری دموکراسی پا به برهوت لیبرالیسم ارزشی، که ثمره‌اش جز فروماندن از مسیر آزادی نخواهد بود، بگذارد. وی، هر چند ملی عمل می‌کند، اما در عرصه‌ی تئوری‌های عام، باید جهانی بیندیشد، و اگر جهانی بیندیشیم، مسئله‌ی دموکراسی و دیکتاتوری، آزادی و استبداد را عمیق‌تر در می‌یابیم که:

“… آنچه واقعیت دارد، صورت ظاهر نیست، حقیقت باطن است. برای محکومیت دیکتاتوری، ساده‌لوحانه است اگر بر شعار دموکراسی امید بندند… دیکتاتوری واقعیتی است که تا وقتی موجبات اجتماعی‌ی آن باشد، هست، ولو نتواند هیچ نقابی بر چهره زند. وانگهی، مگر دموکراسی نقابی نیست که وی گاه بر چهره می‌زند…”


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــ / ۱۳۸۰
منبع : کانون آرمان شریعتی

ویرایش : شروین ۲ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

یک × چهار =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.