منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

جامعه‌شناسی مدرنيته دينی

سارا شریعتی

 

سارا شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

 
نویسنده : سارا شریعتی
 
موضوع : امر قدسی از خانه‌اش بیرون می‌آيد
 
مکان : انجمن جامعه‌شناسی ایران
 
 
سال گذشته در جامعه‌شناسی ایران صحبتي داشتم درخصوص دين عامه، دين خاموش. اين بار صحبتم در خصوص دين خواص است، دين پر هياهوی روشنفكران. اگر مشكل در خصوص دين عامه اين بود كه بايد خودم سخنگوی مردم می‌شدم و صور متفاوت دينداری مردم و ويژگی‌هايش را پيدا و اثبات می‌كردم و همچنين مرزهايش را با دين رسمی روشن می‌كردم، در اينجا مشكلم اين است كه ميدان كارم خاموش نيست. هزار و يك متن در خصوص مدرنيته و دين منتشر شده و هركس دين و دينداري خود را نامگذاری كرده است. هزار و يك اصطلاح در خصوص دينداری مدرن خلق و ابداع شده است.
 
در مورد دين عامه، مساله خاموشی بود. دين عامه، دين خاموش است. دين روشنفكران اما بالعكس، دين سخنگو است. دين عامه، در شكل و آيين و مناسك نمود می‌يافت، دين روشنفكران اما بی‌شكل و سيال است.
 
صحبت من در آغاز، تعريف عنوان بحثم “مدرنيته دينی” و سپس گزارشی از نسبت ميان دين ديني و مدرنيته در اروپای غربی است. تاكيدم بر اينكه اين نسبت مربوط به شرايط خاص اروپای غربی است، تنها به اين دليل است كه تعميمش ندهيم و مثلا نگوييم اصولا دين و مدرنيته چنين نسبتی دارند بلكه در ظرف مكان و زمانش قرار دهيم و اين نسبت را در حوزه‌های مختلف اجتماعی بررسی كنيم و روشن كنيم؛ كدام دين و كدام مدرنيته؟
 
در پايان اين بحث، اين نسبت را در كشورهای اسلامي و در ايران بررسی خواهم كرد.
 
 
طرح مساله :
 
تا سال‌های ۶۰ ميلادی مفاهيمی چون “خروج دين”، “كسوف امرقدسی” و “افسون‌زدايی از جهان” بيانگر جايگاه دين در دنيای مدرن بود. تئوري غالب سكولاريزاسيون بيانگر اين بود كه مدرنيته دين را اگر نه حذف، اما به حاشيه می‌كشاند. جوامع به تدريج از سلطه نهادهای دينی خارج می‌شوند و به اين ترتيب فرهنگی بدون ارجاع به استعلا شكل می‌گيرد.
 
اين تضاد ميان دين و مدرنيته به دليل سه شاخصه اصلی مدرنيته، سلطه عقلانيت ابزاری، علمي و تكنيكی، خودمختاری سوژه و تفكيك‌گذاری نهادها بود. سلطه عقلانيت ابزاری، عقلانيت علمی و تكنيكی در همه عرصه‌های زندگی به افسون زدايی از جهان انجاميده بود و خودمختاری سوژه، كه خود معيار خير و شر و معنای زندگي‌اش را می‌يافت در برابر رويكرد دينی و رابطه استعلايی دين با هستی قرار می‌گرفت و تخصصی شدن و تفكيك‌گذاری نهادها كه امر خصوصی امر عمومی، امر اقتصادی، امر سياسی و امر دينی از هم جدا می‌کرد، دين را به يك انتخاب ارادی، فردی يا گروهی تبديل كرده بود كه تنها به عنوان يكی از هويت‌های انتخابی ما مطرح می‌شد. با اين شاخص‌ها روشن است كه چرا دين در برابر مدرنيته قرار گرفت.
 
از پايان اين سال‌ها اما در ادبيات جامعه‌شناسی، تحول چشمگيري به وجود آمد “بازگشت امر دينی”، “بيداری دين”، “افسونگری مجدد جهان” و “انتقام خدا”، عناوين جديد آثاری بودند كه سرنوشت دين در مدرنيته را موضوع كار خود قرار می‌دادند. كمتر از يك ربع قرن، چرخش از بازگشت و باز تركيب امر پارادايم “زوال دين” به “بازگشت و بازتركيب امر دينی” آشكار بود و دين خصوصی شده در جوامع سكولاريزه، جوامعی كه به پيشرفت خود جز با زوال تدريجی دين نمی‌انديشيدند، ورود جنجالی‌ای به عرصه عمومی داشت.
 
ورود دين به عرصه اجتماعی در همه اديان و جوامع در اشكال جديدی بارز بود. هويت‌گرايی مذهبی همچون نوعی از همبستگی اجتماعی و سياسی، معنويت گرايي‌های نو همچون نوع جديدی از هستی‌شناسی، اوانژليسم همچون شكلی از درمان اجتماعی و فردی، اسلام همچون يك ايدئولوژی سياسی و … هر كدام به نحوي در واكنش و گاه در نتيجه كاستی‌های جامعه مدرن خلاء معنا، ناهنجاری، فردگرايی، تك الگويی، ماترياليسم، عقلانيت ابزاری و …ظاهر شدند و سياست به نوبه خود با ارائه آلترناتيوهايی چون كيش حقوق بشر، محيط زيست، اكونوميسم و ليبراليسم به نوعی جانشين اديان سكولار ديروز شد. چندين دهه است كه دين و مدرنيته؛ اين دو مفهومی كه تا ديروز جدا و اغلب در برابر هم تعريف می‌شدند، تركيب شده و اصطلاحات جديدی را به وجود آورده‌اند : “دين مدرن”،”مدرنيته ديني”،”دين مدرنيته” و “محصولات دين مدرنيته”.
 
دينداران اين تحول را به بن بست مدرنيته و بازگشتش به دين نسبت دادند. مدرن‌ها به نوبه خود تاكيد می‌كردند كه حضور مجدد دين درعرصه اجتماعي و سياسی و ظهور اشكال جديد دينداری به معنای منتفی شدن و بی‌اعتباری روند سكولاريزاسيون نيست بلكه نشانگر تطبيق ناگزير دين با عصر مدرن در مواجهه‌اش با جهانی شدن است.
 
از اين سال‌ها پارادايم عقب‌نشيني و زوال دين، مورد سوال قرار گرفت و يك تجديدنظر تئوريك را اجتناب ناپذير می‌كرد، تجديد نظری كه اغلب در تئوری‌های سكولاريزاسيون انجام گرفت. در اين شرايط در برابر دوگانه‌های ميراث راسيوناليسم روشنگری كه دين را در برابر مدرنيته قرار می‌داد، رويكردهای جامعه‌شناسانه و انسان‌شناسانه قوت گرفتند. اگر راسيوناليسم روشنگری تصور می‌كرد كه معرفت می‌تواند جانشين ايمان شود و علم می‌تواند با به عهده گرفتن كاركردهای معرفتی دين، جامعه را از آن بي‌نياز كند، جامعه‌شناسي و انسان‌شناسی بر ديگر كاركردهای دين كه تنها به عرصه معرفت محدود نمی‌شد، تاكيد می‌كردند و نقش و كاركرد اجتماعي آن را (بافت و همبستگي اجتماعی، آرمان‌پردازی جمعی ) موضوع مطالعه خود قرار می‌دادند. كلاسيك‌های جامعه‌شناسي كه به نقش دين در ساخت جامعه مدرن توجه داشته‌اند، توكويل، به نقش اديان تاريخی و پيامبران در افسون‌زدايی از جهان و آغاز روند سكولاريزاسيون اشاره كرده‌اند، وبر، ميان دين و احساس دينی، دين و امر ديني تفكيك قائل شده، دوركهيم، زيمل و … بازخوانی شدند و پارادوكس ميان روند تاريخی مدرنيته كه به عقب نشينی دين می‌انجامد و وجه اتوپيايي آنكه خود مولد دين می‌شود، مورد مطالعه قرار گرفت. دينی كه بقا و تداوم خود را با تجديد مدامش ممكن می‌كرد و عقلانيت مدرنی كه ديگر نمی‌توانست خود را در برابر امر قدسی مصون كند. از اين حيث نسبت دين و مدرنيته در كادر جامعه‌شناسي تحرك مورد تحليل مجدد قرار گرفت. چه در جهاني كه مرزهای جغرافيايی‌اش نيز سيال و شكننده است، ميان دوگانه‌ها نيز نمی‌توان مرز عبورناپذيری كشيد و هر مفهوم را در موضعی زنداني كرد.
 
تامل در خصوص شرايط و ارزيابی فرآيند تحول دين در دنياي مدرن و تاثير مدرنيتهٔ اجتماعی در دين، محور مطالعه جامعه‌شناسی “مدرنيته دينی” است. مدرنیته دینی، كه به گفته ژان سگی در شرايطی كه مدرنيته ديگر از مرحلهٔ مسلمات پيروز خود كه طی آن دين را بی‌ثبات كرده بود گذشته است، مطالعه تاثير متقابل ميان مدرنيتهٔ اجتماعی و دين را موضوع كار خود قرار می‌دهد.
 
در اين ميان آنچه مسلم است تحول دو مفهوم يا موقعيت دين و مدرنيته در شرايط جديد است. به اين تحولات نگاهي بيندازيم.
 
نخست دين : حضور مجدد دين در عرصه سياسي و اجتماعي كه در ظهور جنبش‌هاي جديد ديني، توسعه جنبش‌های پروتستان در مناطق مختلف دنيا، معنويت‌های » حيات مجدد كاتوليسيسم، رشد آنچه مي‌ناميدند، ظهور جنبش‌های اسلامگرا و « آلترناتيو همچنين هندويسم سياسی … نمود مي‌يافت و در اشكال جديد ظهور يافته بود، به آنجا انجاميد كه به گفته يك جامعه شناس فرانسوي، آنها كه تا ديروز ديگر در هيچ جا اثري از دين نمي‌ديدند، اين بار هم هجا فقط دين مي‌ديدند : در مسابقه فوتبال، در كيش ستارگان سينما و خوانندگان مردمي، در احزاب و تشكلات سياسي و … همه جا به دنبال نشانه‌ها و شباهت‌هاي اين آيين‌های اجتماعي با دين گشتند.
 
گفت : ديني كه در همه دين ناپيدا لوكمن از عرصه‌های جامعه حضوري ناپيدا دارد و ژان بوبرو ديني كه در همه جامعه، دين پخش، منتشر شده از انتشار يافته و منبسط شده است و يك جامعه شناس دين يا به تعبيري ديگر دين پنهان شده انگليسي از عرصه دينی اين وضعيت بحث منفجر شده بورديو را به پرسش مي‌كشيد.
 
روژه باستيد به اين تحول اشاره دارد آنجا كه مي‌گويد امر ديني هميشه در اديان نيست، امر ديني از بين نمي‌رود، جابه جا مي‌شود، امر قدسي از خانه‌اش بيرون مي‌آيد و در هر مكاني، هر جايي مي‌تواند سكني گزيند جامعه شناسان از اصطلاحات بسياري چون اديان سكولار، اديان تمثيلي، اديان استعاره‌ای، اديان بي شكل، اديان موازي، دينداری‌های لايت – سبك، اديان خود ساخته، دين كدر، … براي نامگذاري اين صور جديد دين در دنياي مدرن استفاده كردند. دوركهيم به صور بنيان حيات ديني پرداخته بود و در دنياي مدرن انگار وقت آن رسيده بود كه به صور امروزي حيات ديني نيز توجه مجددي نشان داده شود .
 
اين صور جديد ويژگي‌هاي مشتركي داشتند : اولين ويژگي خصلت گزينشي و تركيبي بودن اين دينداري‌ها بود. يك جامعه شناس فرانسوي از ا صطلاح سرهم بندي التقاطي به عنوان شاخص‌ترين ويژگي اين دينداري‌ها نام برد. اما به گفته دانيل هرويو له ژه اگر تا ديروز اين التقاط مذموم قلم داده مي‌شد و از آن تبري مي‌جستند، از اين دوره به بعد، اين سرهم بندی و گزينش به عنوان يك حق، مطالبه مي‌شد. ويژگي ديگر اين دينداري‌ها، فقدان ارتدوكسي بود چرا كه فرهنگ پلوراليستي موجود، مانع از شكل گيري آن مي‌شد. قبيله‌اي بودن يا به تعبير مافزولي دينداري قبيله‌اي، به معنای يك شكل غيرانحصاری و سيال با هم بودن كه بيشتر بر امر عاطفي و رابطه‌هاي شبكه‌اي مبتني است، به نوبه خود نوع تجمع اين دينداري‌هاي جديد را شاخص مي‌ساخت. فقدان مرجع، تبار و سنت مشخص و ارزش گذاري بر زمان حال نيز از بارزترين ويژگي‌هاي اين دينداري‌ها بود؛ دين داري‌هايی كه مراجعي ناهماهنگ و متنوع داشتند و از عناصر شرقي همچون يوگا، تناسخ، مديتيشن ترانساندانتال گرفته تا مفاهيم مسيحي تجسد، جهنم و عرفان شرقي و ستاره شناسي را در دستگاه نظري خود وام مي‌گرفتند.
 
پير روزانوالن به نوبه خود معتقد است كه اين دينداری‌های جديد با دو ويژگي شاخص مي‌شوند : نخست غير نهادينه بودن : امر ديني از نهادهای دينی خارج مي‌شود. به اين نكته ژان پل ويلهم نيز اشاره دارد آنجا كه مي‌گويد : محل حقيقت ديگر نهاد ديني نيست بلكه فرد متدين است. فرد جانشين نهاد مي‌شود و سپس جايگزين سعادت به جاي خود رستگاري.
 
موضوع دين ديگر نجات و رستگاري نيست بلكه خوشبختي است و يكي از اشكال نمود اين سعادت و خوشبختي، كاهش پايبندي به رياضت‌هاي مذهبي است كه با راحتي و رفاه انسان در تضاد است. راحتي، سبكي، رفاه و آرامش جانشين اعمال سخت ديني، مانند رياضت و روزه و جهاد و شهادت … شده‌اند؛ نوعي اعمال ديني كه به درمان و رولاكساسيون نزديكند و مراقبه و يوگا و شعر را با هم در مي‌آميزند. در ميان اين ويژگي‌هاي بسيار اما آنچه بيش از هر چيز شاخص اين دينداري‌هاي جديد است، ظهور فرد به عنوان محل و منبع امروزين حقيقت ديني است؛ فردي كه جانشين نهاد شده و خود دين داري خود را مي‌سازد.
 
برخي گفتند دين داري‌هاي جديد محصولات مدرنيته‌اند كه در واكنش يا در نتيجه كاستي‌هاي مدرنيته در سه زمينه بحران معنا، بحران اخلاق و بحران آيين به وجود آمده‌اند. به اين سه كاستي اما مي‌توان مولفه ديگري نيز افزود و آن، بحران تعلق است. به يك معنا مي‌توان گفت كه ايدئولوژي‌هاي جديد يا اديان سكولار، نامي كه ريمون آرون بدان‌ها داد و ژان پير سيرونو و آلبرت پيت بسط دادند، پاسخي به بحران معنا بودند، آرمان‌هايي خلق كردند و در شكل انتلكتواليزاسيون و سوبژكتيواسيون ديني نمود يافتند. دينداري‌هاي بي شكل به نوبه خود كه به تجربه ديني و احساس ديني ارجحيت مي‌دادند در برابر شريعت ديني، پاسخي به مساله اخلاق بودند. دينداري‌هاي مناسكي و آييني كه اسطوره‌ها را امروزي مي‌كردند، پاسخي به بحران آيين و واكنشي به عقلانيت و انتلكتواليزاسيون افراطي بودند كه بيان مذهبي يافتند و فرقه‌ها، كمونوته‌ها يا قبايل، پاسخي به جامعه فرديت‌ها و بحران تعلق بودند. اين دينداري‌هاي جديد در نتيجه گاه به شكل آلترناتيو و جانشين دين رسمي نمود مي‌يافتند و دينداري‌هاي آلترناتيو نام مي‌گرفتند و گاه به موازات و مكمل آن عمل مي‌كردند و دينداري‌هاي موازي ناميده مي‌شدند. در هر حال اين اشكال جديد نمودي از تعامل و گاه تركيب دين و مدرنيته بود؛ تعاملي كه به اتميزه، تجزيه و متكثر شدن دين و انتشار آن در همه حوزه‌هاي اجتماع انجاميده بود.
 
در عين حال مدرنيته نيز دچار تحول شده بود. چون به گفته روزانوالن، مي‌توان تاريخ مدرنيته را با تاريخ سوژه پيروز نوشت؛ سوژه مقتدري كه همه قله‌ها را فتح كرده، غول شده است و ديگر هيچ مجهول و معمايي در برابرش نيست، هست اما همچنان باور دارد كه مي‌تواند به مدد علم و دانش خود بر آنها نيز غلبه كند و تنها به زمان نيازمند است. تاريخ مدرنيته را اما با فرد شكست خورده نيز مي‌توان نوشت؛ فردي كه در جامعه‌اي پرخطر زندگي مي‌كند؛ دنيايي كه خود ساخته و ديگر نه از جانب طبيعت(سيل، زلزله، توفان) بلكه از جانب تمدن خود ساخته تهديد مي‌شود (آلودگي هوا، ماشين،بيماري‌هاي از همه شكل و … ) دنيايي براي ساختن كه همه چيزش را بايد محاسبه و انتخاب كند.
 
نظرياتي چون جامعه پساصنعتي، مدرنيته افراطي، مدرنيته سيال، مدرنيته تاملي يا بازتابشي ، مدرنيته متاخر يا مدرنيته دوم تئوري‌هاي جديدي بودند كه جهت تحليل تحول مدرنيته در جوامع مدرن به وجود آمدند. ما در چه جامعه‌اي زندگي مي‌كنيم؟ چه تحولي به وجود آمده است؟ چه چيزي شرايط امروز را با شرايط مدرنيته آغازين متفاوت مي‌سازد؟
از سوي ديگر، روشنفكران كشورهاي غيراروپايي نيز به نوبه خود مدرنيته را با پرسش‌هاي جديدي روبه رو كردند. آيا مدرنيته را مي‌توان همچون يك بلوك واحد گرفت و فهميد؟ آيا نبايد ميان مفهوم و الگوهاي مدرنيته تفكيكي قائل شد؟ آيا مدرنيته نيز همچون دين، در شرايط و جوامع متفاوت، صور و اشكال متنوعي به خو د نمي‌گيرد؟ آيا مدرنيته‌اي كه امروز از آن سخن مي‌گويند، محصول تاريخ اروپايي مدرنيته نيست؟ تاريخ اروپا تا كجا مي‌تواند جهان شمول باشد؟ مگر نه اينكه مدرنيته در حوزه‌هاي تمدني ديگر، در درون غرب حتي (مثلا در آمريكا)، محصول و نتايج متفاوتي با آنچه در اروپا رخ داده، داشته است؟ بسياري معتقدند كه امروزه ديگر ممكن نيست كه در خصوص جامعه مدرن به يك منطق واحد توضيحگر بسنده كرد، چرا كه پيچيدگي روابط اجتماعي حاضر مانع از آن مي‌شود كه بتوان به يك تئوري عام رسيد. از سوي ديگر نمي‌توان از الگوي واحد جامعه مدرن سخن گفت. جوامع مدرن امروز هر كدام خود خالق الگوهاي جديدي شده‌اند. به همين ترتيب، تاريخ تنش ميان دين و مدرنيته نيز در سير تحولي تاريخ اروپا با همين تاريخ در ديگر حوزه هاي جغرافيايي متفاوت است.
 
 
جامعه‌شناسی مدرنیته دینی در کشورهای اسلامی :
 
حال سوال اين است : آيا مساله شناسي دين و مدرنيته، در سير تاريخي‌اي كه بدان اشاره رفت، درحوزه اسلام وكشورهاي اسلامي نيز معتبر است؟ نسبت مدرنيته كه به گفته وبر، هم ريشه‌هاي ديني‌اش بر تفكر مسيحي استوار است و هم با سير تكامل تاريخي سياسي اروپا پيوند خورده است، با اسلام چيست؟ آيا مي‌توان در عالم نظر از »شوك اسلام و مدرنيته « سخن گفت و اين شوك را به شاخص‌هاي ديني اسلام نسبت داد، بي آنكه به واقعيت تاريخي و مشخصا سياسي كشورهاي اسلامي كه مدرنيته را به غرب و غرب را به استعمار نسبت مي‌دادند توجه كرد؟ و اصولا رويكرد ذات گرايانه درخصوص مثلا ناهمسازي اسلام و مدرنيته و بالعكس خويشاوندي مسيحيت با آن تا كجا مي‌تواند معتبر باشد؟ با توجه به اينكه حتي در چنين رويكردي، ارتدوكسي وجود ندارد و در حالي كه برخي از متخصصان بر تفكيك ناپذيري دين و دولت و عدم امكان لائيسيته در حوزه كشورهاي اسلامي يا ناممكن بودن سكولاريزاسيون در تشيع كربن سخن گفته‌اند، ديگران از تمايز ميان سه مقام دين و دنيا و دولت و نظريه »اسلام لائيك يا بازگشت به سنت پيامبر « اليويه كره دفاع كرده‌اند.
 
بسياري از »استثناي اسلامي « سخن گفتند. چرا كه نسبت دين و مدرنيته در كشورهاي اسلامي به گونه ديگري صورت بندي شد. اگر در غرب دين، »ناپيدا « و »پخش « شد، در كشورهاي اسلامي بالعكس »عينيت « يافت و »متكثر « شد. اگر دين در غرب، رفت و در شكل امر ديني، بازگشت كرد، (و از اين رو بسياري اصطلاح »بازگشت « را نپذيرفتند و تاكيد كردند كه آنچه بازگشته، هماني نيست كه رفته است)، در اكثر كشورهاي اسلامي مساله رفت و بازگشت اساسا معنايي نداشت و اشكال جديد دينداري با اشكال قديمش در كنار هم قرار گرفتند و اغلب به موازات هم پيش رفتند.
 
اولين تصوير از اين نسبت، »شوك اسلام و مدرنيته «بود : چرا شوك؟ زيرا ورود مدرنيته درا ين كشورها، با استعمار همراه بود و فرهنگ استعماري را تداعي مي‌كرد و در حالي كه در غرب بحث اصلي، رهايي فرد از سيطره دين بود، در كشورهاي اسلامي، مساله اصلي رهايي از استعمار و سلطه بيگانه بود و آن هم با تمسك به ديني كه نقش تعيين كننده‌اي در همبستگي و بسيج مردم ايفا مي‌كرد. از اين روست كه هر جا دين استعمار يا فرهنگ استعماري قوي‌تر بود و نفوذ بيشتري يافته بود، اسلام گرايي نيز با شدت بيشتري نمود يافت. به عنوان مثال مي‌توان از تجربه الجزاير يا مصر نام برد.
از سوي ديگر، در برابر الگوي واحد مدرنيته و استاندارديزه شدن آن در عصر جهاني شدن، اسلام به توليد تفاوت و هويت‌هاي ممتاز اجتماعي و فرهنگي مي‌پرداخت، هويت‌هايي كه گاه در شكل آلترناتيو هويت مدرن ظاهر شدند و كاركردي سياسي يافتند. در نتيجه اگر در غرب امر ديني به شكل پنهان در متن جامعه و در همه عرصه‌ها حضور يافت، در اغلب كشورهاي اسلامي بالعكس عينيت بيشتري يافت و به شكل هويت گرايي بيان شد.
 
و در نهايت مي‌توان تفاوت ميان سرنوشت دين را در اين كشورها به نسبت غرب در اين واقعيت دانست كه در فقدان ساختارهاي سياسي لازم، همچون احزاب سياسي، سنديكاها، … در كشورهاي اسلامي، كشورهايي كه اغلب فاقد دموكراسي بودند، دين كاركرد اعتراضي و مبارزاتي را به عهده گرفت و بسيج مذهبي در اين كشورها همواره خصلتي ضدامپرياليستي و ضداستعماري داشت. از اينرو است كه برخي با اشاره به موج اسلام گرايي در اين كشورها، نه تفسيري ديني بلكه تفسيري سياسي و اجتماعي كردند و تحت عنوان »آواي جنوب « از آن نام بردند و اشاره كردند كه با در نظر گرفتن اين عوامل سياسي، فرهنگي، تاريخي است كه مي‌توان سرنوشت مدرنيته را در كشورهاي اسلامي تحليل كرد و نه با نسبت دادنش به جوهر اسلام و تكيه بر تئوري يا ايدئولوژي استعدادها و اعلام اينكه اصولا اسلام بر خلاف مسيحيت، استعداد دموكراسي يا مدرنيته را نداشت.
 
محمد ارغون، در بررسي نقش سياسي و اجتماعي اسلام در دهه‌هاي اخير و خصوصا در تحليل شكل گيري ونفوذ جريانات انتگريستي به سه كاركرد مشخص اسلام در اين جوامع اشاره مي‌كند.
 
نخست : اسلام در اين كشورها پناهگاهي براي هويت متلاشي جوامع و گروه‌هاي قومي ـ فرهنگي بوده است كه مدرنيزاسيون وسيع را از ساختارها و ارزش‌هاي سنتيشان جدا كرده بود. در ثاني اسلام در اين كشورها، براي نيروهاي اجتماعي‌اي كه آزادي بيان و ابراز وجود سياسي و اجتماعي نداشتند، امكاني بوده است كه در پناه مصونيتي كه اماكن ديني بدان‌ها مي‌داد، مطالبات خود را مطرح كنند و در نهايت اسلام براي آنها كه در صدد كسب قدرت و كنار زدن مخالفان سياسي خود بودند، به عنوان يك سكوي پرش عمل مي‌كرده است.
 
اما نفي مدرنيته به معناي نفي مدرنيزاسيون نبود. نفي غرب به معناي نفي غربي شدن نبود. اين بود كه سنت در اين كشورها و هم مدرنيته در اين حوزه، وجهي پارادوكسيكال به خود گرفت. نه سنتش، همان شكل سنت گذشته را داشت و نه مدرنيته‌اش با الگوي غربي آن سازگار بود. به عنوان نمونه، در كشورهاي اسلامي مدرنيزاسيون با دموكراسي همراه نبود، ورود تكنيك با فرهنگ اجتماعي هم خواني نداشت. فرم‌هاي اجتماعي مدرن با محتواي سنتي و تاريخي اين كشورها در تضاد بودند.
 
در اين كشورها از طرفي سنت چنان جايگاهي داشت كه هر بار، براي ايجاد هر تحول سياسي يا اجتماعي نيز ناگزير به اقتدار مشروعيت بخش سنت مذهبي ارجاع داده مي‌شد و در عين حال با مدرنيزاسيون وسيع، ورود و حضور كالاهاي مدرن، از كالاهاي فرهنگي گرفته تا تكنيك و مد و … ، چنان فراگير شد كه عينيت چشمگيري يافت. در تحليل اين شرايط،استفاده از دوگانه كلاسيك سنت مدرنيته ديگر پاسخگو و راهگشا نبود. مي‌توان گفت كه مدرنيته در اغلب اين كشورها، مدرنيته‌اي پارادوكسيكال، ناساز نما، ۱۰۰ پارچه و قطعه قطعه شده است و با الگوهاي غربي آن يكسان نيست و سنت نيز، تجزيه شده و با عناصر مدرن تركيب يافته است و ديگر كاملا با اشكال سنتی قديم برابر نيست.
 
از این سیر تاریخی می‌توانیم نتیجه بگیریم که دین دیگر مفهومی بدیهی، متصلب و یکپارچه نیست، تغییر شکل می‌دهد و صور گوناگون و متنوعی به خود می‌گیرد مدرنیته نیز بنابر منطق درونی خود مدام در تحول و تغییر است. تحول و تجدید درونی دین و همچنین اسطوره‌زادیی و افسون‌زدایی از مدرنیته دو شاخص بارز این تحولند. تحولی که دین را به جدی‌ترین منتقد دین تبدیل می‌کند و مدرنیته را جدی‌ترین منتقد مدرنیسم. بدین ترتیب به گفته ژان پل ویلم، مدرنیته دیگر به عنوان آلترناتیوی در برابر دین مطرح نیست بلکه همچون چهارچوب پلورالیستی طرح می‌شود که در آن دین می‌تواند در اشکال متفاوت و متکثرش بیان شود.
 
در این شرایط، عرفی شدن و احیای دین (سکولاریته و ویتالیته)، همزمان همزیستی می‌کنند و در هم تاثیر می‌گذارند و دو شاخص جوامع مدرن می‌باشند. نشست بین‌المللی جامعه‌شناسی دین در سال ۲۰۰۷، عنوان کارش مطالعه حضور جریانات احیای دینی و همچنین عرفی شدن روزافزون آن است.
 

pdf

تاریخ سخنرانی : ۲۲ / آبان / ۱۳۸۵
 
تاریخ انتشار : ۰۰ / اردیبهشت / ۱۳۸۷
 
منبع : کتاب‌ ماه علوم اجتماعی / شماره ۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بارedit
Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

سه × یک =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.