منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

تغییرِ جایگاهِ “مذهب” در ایرانِ کنونی

رضا علیجانی
رضا علیجانی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه
نویسنده : رضا علیجانی
موضوع : شریعتی‌شناسی
بخش اول : شریعتی، امروز
بخش اول : مقاله چهارم
نام مقاله : تغییرِ جایگاهِ “مذهب” در ایرانِ کنونی


تغییر جایگاه “مذهب” در ایران کنونی / پاسخ به یک نقد
۱. برخورد آراء و افکار، رمز تکامل اندیشه‌ها و جوامع‌

نقد نوشته‌ی دوست نادیده‌ام، مناسبتی شد برای بحث بیش‌تر در رابطه با “فرم و محتوا در حرکت‌ شریعتی” (رنسانس فکری یا رنسانس مذهبی؟). اما، این‌بار، از زاویه‌ی دید مذهب، حساسیت‌ها و دغدغه‌های آن برای مخاطب مذهبی و روشنفکر ایرانی، و برای‌ جامعه‌ی ایران در حال و آینده، و از دید نقش مذهب در زندگی‌ی فعلی و آتی‌ی آدمی‌. این برخورد اندیشه‌ها، البته در یک‌ بستر مناسب و آزاد، و تحمل‌ و تمرین انتقاد و انتقاد از خود، رمز پویایی و جاودانگی‌ی اندیشه، و طلسم‌شکنِ دور باطل‌ عقب‌ماندگی و فقر و جور و جهل در جوامع پیرامونی است. معتقدان به این مبنا باید به استقبال این تقابل روند، و دست یکدیگر را به گرمی بفشارند. اما برای تحلیل بیش‌تر این نقد نوشته، ابتدا بحث را از موضعی کلی‌تر طرح کرده، و در ادامه، به نقطه نظرات دوست مسئول و گرامی نیز می‌رسیم.

۲. لزوم تفکیک برخورد تئوریک‌ و استراتژیک با مذهب‌

تحلیل تئوریک استراتژیک مذهب، ضرورتِ نخستینِ روشنفکری‌ی امروزی در جامعه‌ی ما است. روشنفکر ایرانی، و به‌ویژه روشنفکر مذهبی (که پس‌ از حرکت‌ شریعتی‌ در ایران رشد روز افزونی یافته)، اگر تحلیل صحیح، دقیق، و واقعیت‌‌گرایی از دین و حال و آینده‌ی مذهب در جامعه‌اش‌ نداشته‌ باشد، در گنگی و ابهام، و صحیح‌تر آنکه بگوئیم در بیراهه به‌سر خواهد برد. و این مهم، دقیقاً بایستی‌ در دو عرصه‌ی فکری‌ و تئوریک‌ (یا اعتقادی)، و عملی و استراتژیک و چه باید کردی صورت گیرد. عدم تفکیک این دو عرصه نیز، باز روشنفکر را دچار ابهام و بیراهه‌ خواهد نمود.

در یک‌ دهه‌ی اخیر، بحث‌های‌ تئوریک‌ بسیاری‌ پیرامون مذهب در گرفته، و جامعه و فرهنگ روشنفکری، در این رابطه، گام‌هایی پیش نهاده است. بحث‌هایی هم‌چون فلسفه‌ی دین، و حوزه‌ی عمل فردی یا اجتماعی‌ی دین، دین و ایدئولوژی، امکان یا مفهوم اقتصاد دینی، حقوق دینی، و…، رابطه‌ی دین و فرهنگ با توسعه، رابطه‌ی این دو با آزادی، و… اما از بعد استراتژیک و از زاویه‌ای‌ که‌ شریعتی‌ در تحلیل خط حرکتی (نه خط فکری)، و در رابطه با “چه‌ باید کرد”های روشنفکر در جامعه‌ی خود، پیرامون مذهب، بدان می‌پرداخت، بحث کمتری صورت گرفته است. با تمامی روشنگری‌هایی که در رابطه با مذهب‌ صورت‌ گرفته، و البته نظرات متفاوت و گاه متضادی نیز در عرصه‌ی تئوریک‌ مطرح‌ گردیده‌ است، اما شاید چون دغدغه‌ی عمل اجتماعی و مسئولیت روشنفکری‌ی کمتری در طرح این مباحث منظور بوده است، هنوز روشنفکر مذهبی، و اکثراً الهام گرفته یا پیرو شریعتی، کم‌تر تحلیل روشنی از وظیفه‌ی خویش در دوران جدید، در رابطه با مذهب، در دست دارد. تا آنجا که‌ می‌توان گفت: در دوران فعلی، که نقش اجتماعی‌ی مذهب در جامعه، نسبت به دوران گذشته، و دوران شریعتی، تفاوت‌هایی شاید اساسی پیدا کرده است، هم‌چنان که روشنفکر غیرمذهبی‌ی ایرانی، تحلیل صحیح تئوریک از مذهب ننوشته و ندارد، روشنفکر مذهبی نیز، برعکس گذشته، از تحلیل اجتماعی‌ی صحیحی در این رابطه برخوردار نیست. در حالی که، در گذشته، دسته‌ی اخیر، در هر دو عرصه‌ی تئوریک و عینی، از تحلیل صحیح و واقع‌گرایی‌ برخوردار بود. اما، تحول‌ دوران، و دگرگونی‌ی زمان، مستلزم تحلیل جدیدی است، که بخش قابل توجهی از این دسته، نسبت بدان، کم توجه بوده‌اند. تصور نمی‌شود که کسی، دگرگونی‌ای که در این رابطه، کم‌ و بیش، در بسیاری‌ از اقشار جامعه صورت‌ گرفته است را منکر باشد.

۳. احساس مذهبی، مذهب، تکیه‌ بر مذهب‌

برای‌ روشن‌تر و دقیق‌تر پی‌ گرفتن موضوع، و این‌که ابهامات باعث اختلاط ابعاد و عرصه‌ها، و یکی انگاشتن آنها نشود، و هر یک‌ بررسی و یا نقد خاص خود را داشته باشد، به‌ تفکیک سه بعد و عرصه‌ از یکدیگر می‌پردازیم. دقت در این تفکیک، بسیار اساسی، و کلید دریافت‌ مباحث فرم و محتوا در حرکت‌ شریعتی، و نیز نقد رنسانس مذهبی یا رنسانس فکری است.

همان‌گونه که شریعتی دقت داشته است، “احساس مذهبی” و “مذهب” قابل‌ تدقیق و تفکیک‌اند. “احساس مذهبی” یک‌ تمایل و یا جوهر سیال‌ در سرشت، و طبعاً، در سرنوشت‌ تاریخی‌ی آدمی‌ است، که از نیازهای درونی و متعالی‌ی او، جهت فرا رفتن‌ از غربت طبیعت، و گریز از تنهایی و جدایی هستی، به پیوند و اتصال مجدد با یار و دیار آشنایی، سرچشمه‌ می‌گیرد. (برخی آن را میل به “قدس” و قدسیت نام نهاده‌اند)، و شریعتی نیز از بازتاب این گرایش نهادی در تاریخ بشری، در اشکال مختلفی هم‌چون هنر و مذهب و عرفان، به عنوان سه هم‌ریشه و هم‌زاد نام برده است.

اما “مذهب” (یا دین) و مذاهب، پدیده‌های مشخص و عینی‌ی تاریخ‌اند، که با ریشه‌گیری‌ی از این نیاز، و یا سرچشمه‌‌گیری از منشأ قدسی و آسمانی، به‌ طرح مسائل و مباحثی پرداخته، و آدمیان‌ را دعوت‌ به‌ پذیرش آن نموده، و حرکت عینی‌ و اجتماعی‌ی خاصی نیز داشته‌اند (مانند ادیان مهمی چون یهودیت، مسیحیت، و اسلام). و از دید جامعه‌شناسی، منشأ قدسی‌ی این پدیده نیز نادیده‌ گرفته شده، و تمامی‌ی جریانات فکری و دین‌گرای بزرگ تاریخ (مانند بودیسم‌) نیز بر این مجموعه افزوده می‌شود.

ولی، “تکیه بر مذهب”، که در ادبیات‌ و فرهنگ شریعتی اصطلاح آشنایی است، اساساً مقوله‌ی دیگری است، و می‌تواند بدون‌ ریشه‌ داشتن در احساس و نیاز آدمی، و یا بدون پیوند اعتقادی و فردی، این ریشه و احساس در رابطه با دین مشخصی مورد بحث یا عمل قرار گیرد. این مقوله (تکیه‌ بر مذهب)، به عنوان یک “چه‌ باید کرد” و مشی‌ی حرکتی مطرح می‌گردید. بدان معنا که، روشنفکر، جهت نجات و سعادت مردم جامعه‌ی خویش، با تکیه بر مفاهیم‌ و آرمان‌های بازیافته و تجدیدحیات شده‌ی مذهبی، با توده‌ی پیرامون‌اش سنخیت و ارتباط برقرار کند، و از طریق‌ نوزایی‌ی فرهنگی، آنان را به تغییر و تحول اوضاع اجتماعی، و دگرگونی‌ی سرنوشت خویش فراخواند.

به‌ لحاظ‌ تئوریک، این سه مقوله، سه عرصه‌ی جداگانه‌اند، و هر یک، مباحث و مسائل خاص خویش را دارند. هیچ حکم و نظری در رابطه با یکی نمی‌تواند کاملاً یا الزاماً به عرصه‌ی دیگر ارتباط‌ داده‌ شود. مثلاً تغییر و تحول، و یا اختلاف‌ نظر در رابطه با موضوع سوم، می‌تواند مستقل از اختلاف‌ نظر در عرصه‌ی دوم، و حتی اول، مورد بحث قرار گیرد. البته شاید آنچه‌ اینک‌ مورد اختلاف‌ قرار گرفته، جدا از اختلاط‌ این ابعاد، تحلیل نوع پیوند و رابطه‌ی آنان نیز باشد. چرا که، در زمان‌ شریعتی، این سه عرصه در ساده‌ترین و راحت‌ترین شکل‌اش با هم‌ در هماهنگی و همگونی‌ قرار گرفته بودند، و همین‌ انطباق‌ و پیوند اتفاقی‌ و طبیعی، ضرورت بحث و کاوش، یا تأکید بیشتری‌ را بر این تفکیک، نمی‌طلبید. چرا که، هم‌ شریعتی، و هم‌ دیگر روشنفکران مذهبی و پیروان‌ و الهام گیرندگان از وی، به‌ احساس مذهبی به عنوان نیاز متعالی‌ی بشری‌ می‌اندیشیدند، و هم‌ دینی‌ مشخص‌ (اسلام) را تبلور این بستر و راه نجات می‌دانستند (با تمامی اختلاف آراء و تمامی ابهاماتی که در تفسیر این دین داشتند)، و هم‌ تکیه‌ (و تکیه‌ی انحصاری) بر این دین، و تجدید حیات‌ و احیاء آن‌ را، عامل‌ سنخیت با مردم‌‌شان تلقی می‌کردند. چرا که‌ دین سنتی “مانع” عمده‌ی آزاد شدن پتانسیل عظیم انرژی‌ی مردم، و دین بازیافته و نوگرا، “محرک” اصلی‌ی آنان، و خمیرمایه‌ی فکری‌ جهت رشد و تحول‌ و ترقی‌ جامعه بود.

اما، اینک، و در دوران ما، که‌ با دوران شریعتی به اندازه یک نهضت و نظام فاصله دارد، و این البته فاصله و تفاوت اندکی تلقی نخواهد شد، معادله سخت‌تر و پیچیده‌تر و چند مجهولی‌تر شده، و طبیعتاً، حل‌ آن، دقت و تجربه و مهارت بیشتری می‌طلبد. در این دوره، روشنفکر مذهبی، هم‌چون گذشته، تلقی و اعتقاد خاص خویش را در رابطه با احساس مذهبی و نیاز سرشتی‌ی آدمی بدان (حال با تکمیل و تکامل‌هایی) حفظ کرده است.

در رابطه با مذهب‌ و دین اعتقادی‌ی روشنفکران مذهبی (اسلام)، تفاوت‌ها و اختلاف‌هایی‌ پدید آمده‌ است، اما، در بخش عمده‌ای از الهام‌گیرندگان و تداوم‌دهندگان تفکر شریعتی، در مجموع، دید مشترکی‌ وجود دارد، و شاید تفاوت‌های‌ بنیادی‌ به‌ چشم نخورد. این دیدگاه معتقد است که، رسالت انبیاء ارائه‌ی یک تلقی‌ی معنوی از هستی‌ بوده‌ است، تا به‌ زندگی‌ی آدمیان معنا و مفهوم بخشد، و آنان‌ را از تنگی‌ی زمین، به‌ گستره‌ی آسمان ببرد، چشم‌شان‌ را بر فلسفه و رمز و رازهای‌ هستی‌ بگشاید، عظمت‌ هستی‌ را در برابر دیدگان حیرت‌زده‌ی آنان قرار دهد، و به‌ زندگی مفهومی جاودانه و ابدی‌ بخشد. اما، این، همه‌ی رسالت آنها نیست، چرا که، در مسیر این سیر و حرکت، موانع داخلی و بیرونی‌ی فراوانی وجود دارد، و تا بستر این حرکت در آفاق و انفس هموار نگردد، این پویش سرانجامی نخواهد یافت.

رشد آدمی می‌بایست هم در ذهن و هم در عین، هم در عرصه‌ی فردی و هم در بستر اجتماعی صورت گیرد. بر این اساس، پیامبران به‌طور مشخص در مسائل مربوط به زندگی‌ی اجتماعی‌ی جامعه‌شان نظر داشته، و دخالت کرده‌اند. اما، این دیدگاه معتقد است رسالت انبیاء فراتر از طرح یک آئین‌نامه اجرایی، و والاتر و بالاتر از نقش یک سیستم قانون‌گزاری اجرائی و حقوقی می‌باشد.

انبیاء در پی‌ی ارائه‌ی سیستم‌های اقتصادی، سیاسی، حقوقی، و… نبوده‌اند، همان‌گونه که‌ سیستم‌های فلسفی و کلامی و منطقی‌ی خاصی را مطرح‌ نکرده‌اند. اساساً رسالت آنها ارائه‌ی “جهت” بوده، نه ابلاغ “سیستم”. آنها برای “جامعه‌ی خویش” سیستم اقتصادی، حقوقی، و… خاصی داشته‌اند، اما نیامده‌اند که این سیستم را به مثابه‌ی نسخه‌ی دائمی و الی‌الابد برای تمامی‌ی جوامع و تمامی انسان‌ها ابلاغ نمایند. و همان‌گونه که‌ دکتر اقبال لاهوری می‌اندیشد، این سیستم‌ها، نه‌ تنها مرحله‌ای، بلکه منطقه‌ای نیز می‌باشند، و اگر پیامبران ادیان در جوامع دیگری غیر از جوامع خود مبعوث می‌شدند، حتی در همان‌ زمان نیز، سیستم متفاوتی را ارائه می‌کردند.

در این دیدگاه، رسالت جاودانه‌ی انبیاء و “دین جاودانه”، ارائه‌ی “دید” است، نه دادن اصول “عقاید”. دادن‌ “جهت” است، نه ارائه‌ی “سیستم”. بر این اساس، سخن گفتن به‌طور خاص از فلسفه‌ی دینی، حقوق‌ی دینی‌ و… بی‌مفهوم می‌گردد.

این دیدگاه، پایان پیامبری (ختم نبوت‌) را به مثابه‌ی به رسمیت شناختن اندیشه و خرد بشری برای حل مسائل پیرامونی، با در نظر گرفتن و الهام‌گیری از آموزه‌های پیامبران، می‌داند. نگرش این طیف به دین و مذهب، در کلیت، یک تلقی‌ی هدف‌مند و معنوی از هستی (خداـ معاد)، و نگرشی والا و دو بعدی به‌ انسان، و مجموعه جهت‌گیری‌هایی اجتماعی اقتصادی در جامعه، ساده و خلاصه می‌شود.

تئوری‌ی “آزادی، عدالت، عشق” شریعتی، تبلور این نگرش است. این، جوهره‌ی دین و تمامی‌ی مذاهب است. اما، هر مذهب، فرهنگ و شعائر خاص خویش را نیز داراست، که پیروان هر یک، ضمن احترام به یکدیگر، به فرهنگ و شعائر خویش‌ نیز پایبندند. حال، اگر اختلافی در این تلقی‌ی از دین وجود دارد، بایستی قبل از بحث تکیه بر مذهب، به حل‌ آن پرداخت، چرا که، اگر تلقی‌های ریزتر و یا فراخ‌تری وجود داشته باشد، و از دین حداقلی‌ی، تلقی‌ی حداکثری، مورد توجه‌ باشد، طبیعتاً معتقدین بدان تلقی‌ها وظایف و مسئولیت‌های اجتماعی و احیاناً روشنفکری‌ی دیگری برای خود قائل‌ خواهند بود. اما اگر تفاوتی در این عرصه نیز وجود نداشته‌ باشد، که‌ بیش‌تر محتمل است، بعد سوم این معادله‌ی چند مجهولی باید مورد توجه‌ قرار گیرد: تکیه‌ بر مذهب، و علاوه بر تفکیک آن از دو بعد دیگر، رابطه یا پیوند آن‌ نیز با آن‌ دو تحلیل گردد.

تفاوت‌های زمان ما با زمان شریعتی (که فهرست‌واردر مقاله‌ی نیاز زمانه: رنسانس فکری یا رنسانس ایدئولوژیک؟ برشمرده شد) بحث در این عرصه را سخت‌تر و پیچیده‌تر کرده‌ است، و تصور می‌شود در نقد نوشته دوست عزیزمان نیز این مفهوم (تکیه بر مذهب‌) تعریف‌ناشده باقی مانده، و شاید نیز اساساً با تلقی‌ی متفاوتی از تلقی‌ی مقاله‌ی مذکور مورد نظر قرار گرفته است.

بحث “تکیه بر مذهب” (نه بحث احساس مذهبی، و نه بحث مذهب‌) اساساً یک بحث کارشناسی است، و نه تئوریک، استراتژیک است، و نه ایدئولوژیک، دیدنی است، و نه تعریف کردنی. که گویا در نقد نوشته، این دو در هم‌ آمیخته‌اند. “تکیه‌ بر مذهب”، که شریعتی‌ برای روشنفکران، و حتی روشنفکران غیرمذهبی، مطرح می‌کرد، و همین باعث تصور و ابهام ابزارانگاری‌ی مذهب نیز (با اختلاط این سه بعد)، شده بود، موضوعی کاملاً اجتماعی، حرکتی، و چه‌ باید کردی‌ (و نه فردی و اعتقادی) است.

تفکیک این زاویه‌ی نگرش، از دو زاویه‌ی پیشین، با دو مشکل روبرو است، یکی آنکه در خود شریعتی و زمانه‌ی وی این سه بُعد درهم‌آمیخته‌ بودند، یعنی هم‌ اعتقاد به‌ ضرورت احساس مذهبی و نیاز به‌ تعالی در آدمی، و هم اعتقاد به اسلام و تشیع علوی به عنوان یک مکتب رهایی‌بخش (حاوی‌ی نگرشی معنوی به هستی، و دارای دید و حساسیت و دغدغه‌ی اقتصادی و اجتماعی پیرامونی)، و هم رسالت عملی و اجتماعی‌ی روشنفکر برای زمینه‌سازی‌ی یک تخمیر فکری برای تغییر اجتماعی.

دوم آنکه، مکتب اعتقادی‌ی شریعتی، یعنی اسلام نیز، به شکل طبیعی این سه را همگون در خود نهان داشت. هم برخاسته از نیاز به تعالی، و هم‌ سرچشمه گرفته از منشاء قدسی بود، و هم یک‌ مکتب فکری‌ی دارای نگرشی فرهنگی و داعیه‌دار مسئولیت و جهت‌گیری‌ی اجتماعی اقتصادی، و هم فرهنگ “مانع” / “محرک” توده‌های مردم.

بر این اساس است که اینک تفکیک آنها امری مشکل به نظر می‌رسد. اما با دقت در فرهنگ اجتماعی و حرکتی‌ی شریعتی، و با حساسیت عینی بر مسائل واقعی‌ی جامعه، این امر ضروری و قابل‌ دسترس خواهد گردید.

“تکیه‌ بر مذهب” (در مقوله‌ی سوم)، مخصوصاً اگر به حال و هوا و فضای آن دهه برگردیم، یک مفهوم انحصاری داشت، یعنی تکیه‌ی انحصاری بر مذهب، تجدید حیات آن، و تدوین و تبلیغ تمامی‌ی ابعاد آن، و به‌طور مشخص، تحلیل و تدوین و تبلیغ جهان‌بینی، انسان‌شناسی، فلسفه‌ی تاریخ، و جامعه‌شناسی‌ی اسلامی، تحلیل و تدوین حقوق و سیاست و اقتصاد اسلامی (و می‌دانیم تفکر دینی و نیروهای مذهبی در آن برهه‌ از سوی چپ‌ها به شدت تحت فشار بودند که‌ “اسلام اقتصاد ندارد”)، و بازنگری و تدوین تاریخ اسلام و شخصیت‌های اولیه و رهبران تشیع و تبلیغ آن در میان جامعه. و بر این اساس، تکیه بر مذهب، و تکیه‌ی انحصاری‌ی بر آن، تمامی‌ی رسالت و هم و غم روشنفکر مذهبی گردیده بود. این تلاش و پویش، هم حس دینی‌ی او را ارضاء می‌کرد، هم حس تئوریک و علمی و اندیشه‌ورزی‌ی وی را، و هم حس و نیاز به عمل و سیاست و جنب و جوش و حرکت و عصیان‌گری‌ی او (و احیاناً رقابت وی در دو نکته اخیر با دگراندیشان‌) را. و به این ترتیب، متن کار اعتقادی و ارضاء حس دینی با متن کار اجتماعی، و ارضاء وظایف روشنفکری و سیاسی بر هم منطبق می‌گردید. زخم تاریخی‌ی انتقاد از مذهب کلاسیک سر باز کرده‌ بود، و عصیان‌گری بر سکون و ارتجاع، و میل به تهاجم به غرب و رژیم دست‌نشانده‌اش یکجا در یک‌ حرکت‌ فکری‌ (با مضمونی که سمت و سوی آکادمیک را نیز در ذهن این طیف استمرار می‌بخشید) در هم آمیخته بود (و شاید هنوز نیز آمیخته است، و “توهم” تدوین دین به عنوان رسالت روشنفکر هم‌چنان وجود دارد).

در زمان شریعتی، به نوعی، ایده‌آل‌ها، حقیقت‌ها، و ضرورت‌ها یکسان و بر هم منطبق افتاده بود. هم دین پالایش می‌شد و از غبار ایام زدوده می‌گردید، هم ضرورت و نیاز به یک مکتب و اندیشه به عنوان خمیر مایه‌ی یک حرکت اجتماعی جبران می‌گردید، و هم نیاز انسان (چه روشنفکر و چه توده‌های مردم و چه اقشار میانی) به یک جهان‌بینی و مکتب برای زندگی‌ی فردی و انسانی‌شان برآورده می‌شد، و هم نیاز جامعه برای حل موانع فکری و عوامل عقب‌افتادگی‌اش و نیز نیاز به محرک فکری و ایده‌آل عملی‌ی جهت حرکت از آنچه‌ هست به آنچه باید باشد، پاسخ‌ داده‌ می‌شد. و جالب آنکه، این دو نیاز، در قالب مکتبی برآورده می‌گردید، و در نوعی تلقی و تبیین از آن، که ارتباطی همگون و پیوسته و ارگانیک بین این نیازها و ابعاد، در درون خویش به‌ ارمغان داشت.

اما، آیا همیشه نیاز فردی‌ی روشنفکران (و حتی مردم‌) و نیاز فکری‌ی آنان (و نیز مردم)، با نیاز عینی و اجتماعی‌شان بر یکدیگر منطبق است؟ آیا تفاوت مکان و زمان و جغرافیا و شرایط، تأثیری در این معادله ندارد؟ آیا یک روشنفکر مذهبی، با تمامی‌ی ایمان و اعتقاد و دغدغه‌های اجتماعی‌ی مردم‌گرا و انسان‌گرایی که دارد، همانند شریعتی، اگر فرضاً در لبنان چند فرقه‌ای یا آفریقای جنوبی‌ی چند نژادی و یا استرالیا و آمریکا و نروژ و… قرار گیرد، مسئولیت اجتماعی و تاریخ روشنفکری‌ی یکسانی خواهد داشت؟ آیا در همه‌جا می‌بایست رسالت اجتماعی‌اش در رابطه با مردم را در پیوند مستقیم با مذهب خویش (مثلاً اسلام)، و تبلیغ و تأکید بر آن قرار دهد؟ آیا در این جوامع احساس مذهبی و مذهب خاص روشنفکر از رسالت اجتماعی‌ی وی برای تکیه بر یک بستر فرهنگی جهت رشد و ترقی‌ جامعه قابل تفکیک نخواهد بود؟ و در این صورت، بین آن بستر، و احساس و مکتب اعتقادی‌ی خود روشنفکر، چه رابطه و تحلیلی وجود خواهد داشت؟

پس، مشاهده می‌شود که فرمول ساده و تک‌مجهولی و تک‌جوابی‌ی “مذهب اسلام راه نجات انسان‌ها، به‌ویژه پس از تجربه‌ی علم‌پرستی…” (که‌ در نقد نوشته دوست‌مان آمده‌) در عرصه‌ی عمل اجتماعی‌ی روشنفکری، مفهوم و دقت کاربردی‌ی خویش را از دست می‌دهد. و شاید بتوان در سطحی بالاتر، از بحث کارشناسی به بحث تئوریک و ایدئولوژیک نیز گام نهاد، و بر این نکته پای فشرد که، این فرمول و استدلال ایده‌آلیستی است که چون مذهب من کامل‌ترین و تنها راه نجات بشریت است، پس برای همه باید همین نسخه را پیچید. اگر جهانی بیندیشیم، باید تنوع فرهنگ‌ها و حتی مذاهب را در نظر بگیریم و به رسمیت بشناسیم، و صرفاً بر اصول و آرمان‌های مشترک و ضروری تأکید ورزیم (مثلاً عشق و آزادی و عدالت، در پرتو یک تلقی‌ی معنوی از هستی، و نگرشی دو بعدی به آدمی، و تعهد سالم‌‌سازی‌ی بستر اجتماعی برای انسان). این خود تمرین خوبی برای دموکراسی در عرصه‌ی اندیشه‌ی دینی، و نیز تفکیک اعتقاد از استراتژی‌ است.

اگر روشنفکر مسلمان داعیه‌ی کامل و برتر بودن مذهب‌اش را دارد، آیا باید در پی مسلمان‌ کردن همه‌ی دنیا باشد و پایبند کردن آنان به فرهنگ و شعائر این مذهب، و یا باید با پرهیز از این فرمالیسم و ایده‌آلیسم اتوپیایی، در هر کجا که زندگی می‌کند، در پی‌ی حل معضلات و موانع رشد انسان‌ها در آن جامعه (از معضلات سیاسی و اقتصادی گرفته، تا بحران‌های اخلاقی و خانوادگی) از نگاه و منظر مکتب خویش (و نه الزاماً با فرهنگ و ادبیات خاص آن، و فرم‌ها و قالب‌های ویژه‌ی آن) باشد. مکتب این روشنفکر (اسلام) نیز خود تنوع “شعوب” و جوامع، و طبعاً تنوع فرهنگ‌ها و آداب‌ و رسوم، و لزوم درک و “تعارف” و شناخت متقابل، و درس‌آموز و تجربه‌اندوز بین آنها را به رسمیت شناخته است (نوعی اعتقاد به ارژینالیسم فکری و اجتماعی)، و برخی از بزرگان‌ش، راه‌های به سوی خدا را به عدد خلایق (و بر این قیاس راه‌های رشد جوامع را به عدد جوامع و طوایف) دانسته‌اند.

پس، اگر روشنفکر با جامعه یا شرایطی نامساعد یا نامناسب برای طرح و تبلیغ مکتب اعتقادی‌ی خویش مواجه شد، نه نیاز به احساس مذهبی‌اش را از دست می‌دهد، و نه ایمان‌اش به مکتب اعتقادی‌اش را، بلکه بر اساس همان احساس اعتقاد و همان مسئولیت و تعهدی که از درون‌مایه‌ی مکتب خویش گرفته است، دست به تأسیس ایدئولوژی‌ی اجتماعی و کاربردیِ مناسب با شرایط یا جامعه‌ای که با آن مواجه است، خواهد زد. این ایدئولوژی می‌تواند یک ایدئولوژی‌ی وحدت‌گرا و ملی (در یک جامعه‌ی چندنژادی و یا فرقه‌ای)، و انسانی و اخلاقی (در جامعه‌ای‌ که‌ معضل‌اش بحران انسان یا اخلاق است)، و یا ایدئولوژی ضد استعماری و یا ضد طبقاتی و…، و یا یک ایدئولوژی‌ی ترکیبی از دو یا چند گرایش از این گرایشات باشد. و در تحلیل و ترسیم این ایدئولوژی، و یا تدوین استراتژی برای پیشبرد آن نیز می‌تواند از فرهنگ و ادبیات متناسبِ با آن‌ شرایط و یا آن جامعه بهره گیرد. ادبیات و فرهنگی که‌ ممکن است منطبق با ادبیات مذهب و مکتب اعتقادی‌ی خودش نیز نباشد. اما این همه، یعنی هم اصول و آرمان‌هایی که به عنوان اهداف ایدئولوژی‌ی مرحله‌ای‌اش در نظر می‌گیرد، هم پایه‌ها و بنیادهای فکری این ایدئولوژی در مورد انسان و جامعه و حتی هستی و آفرینش، و هم انگیزه و دغدغه‌ای که‌ مسئولیت طرح و تدوین و تبلیغ این اندیشه و تلاش و کوشش و ایثار در راه پیش‌برد آن، که همان کوشش و جهاد در راه نجات مردم و انسان پیرامون‌اش می‌باشد، همگی نشأت‌گرفته و الهام‌یافته از مذهب و مکتب اعتقادی‌ی ویژه‌ی خویش، مثلاً اسلام یا مسیحیت و…، خواهد بود.

در این رابطه، این پیش فرض نیز از زبان و فرهنگ شریعتی پذیرفته‌شده تلقی گردید که، “چگونه می‌توان به تکامل معنوی‌ی جوهر انسان، که “عشق و ایمان” بدان فرا می‌خواند اندیشید، و چگونه می‌توان به “خدا پرستی”، که پرستش ارزش‌های متعالی است، اندیشید، در حالی که نظامی که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند، نظامی است که پول و مصرف و انگیزه‌های غریزی‌ی بر آن حاکم است… ممکن نیست آزادی داشت و احساس عرفانی و اخلاقی، مگر این‌که، پیش از آن، نظام زندگی نظامی باشد که‌ انسان‌ها را از بند زندگی‌ی مادی و از اسارت اقتصاد رها کند”. و نیز “آن‌ مسائل (روحی و فلسفی) را من هیچوقت به صورت عمومی مطرح نمی‌کنم، به خاطر آنکه آنچه را به صورت عمومی کار می‌کنم، صد در صد باید مسائل اجتماعی باشد. مسائل ذهنی‌ی مجرد، مسائل فلسفی‌ی مجرد، مسائل احساسی و عرفانی‌ی مجرد را به صورت اجتماعی مطرح کردن به عقیده‌ی من کار بسیار خوبی نیست، این است که بسیاری از مسائلی را که جزء عقاید من است، و به‌شدت به آنها می‌اندیشم، و حتی به‌شدت به آنها ایمان دارم، در تنهایی است، اما در مسئولیت اجتماعی‌ام هرگز آنها را مطرح نمی‌کنم. برای این‌که آنچه را آدم به عنوان کار اجتماعی مطرح می‌کند، باید بر اساس نیاز جامعه و کمبود جامعه انتخاب کند، نه بر اساس اعتقادات و حساسیت‌های خودش”. و یا “هنگامی‌که سیل هجوم می‌آورد، و یا حریق در شهر می‌افتد، “وظیفه”‌ی همه مشخص است. آنگاه که گرسنگی بیداد می‌کند، از مائده‌های روحی سخن گفتن، خیانت است، نه‌ تنها به‌ زندگی مادی، که‌ به‌ معنویت روحانی نیز”.

بر این اساس، رسالت اجتماعی‌ی روشنفکر (و نه‌ رسالت یا مضمون و محتوای اندیشه، مکتب، و ایدئولوژی‌ی وی‌) در مرحله‌ی نخست سالم‌سازی‌ی بستر اجتماعی، و حل‌ موانع عینی و اجتماعی و اقتصادی آن برای رشد انسان‌ها است (و نه‌ تبلور و رشد ابعاد انسانی‌ و روحی‌ و معنوی مردم)، و کسانی که از “آب قنات” بی‌بهره‌اند را به دنبال “آب حیات” کشاندن (اولویت و تقدم زمانی و نه ارزشی‌ی حل مسائل عینی و اجتماعی نسبت به مسائل انسانی و فردی‌ی توده‌های مردم‌). سالم‌‌سازی‌ی بستر اجتماعی نیز از طرق مختلفی صورت خواهد گرفت. از جمله از طریق فرهنگی و بازسازی و استخراج و تصفیه‌ی منابع آن. بر این مبنا، این تکیه و تأکید بر فرهنگ و تئوری نیز پیش‌فرض و پیش‌زمینه برای آن تحول عینی و اجتماعی است، و نه‌ هدف و مقصد نهایی. البته شاید طرح این توضیح واضحات زیاد ضروری نباشد که در عرصه‌ی تئوری عام و نگرش ویژه‌ی شریعتی، مادیت و معنویت، اقتصاد و فرهنگ، و …تفکیک‌ناپذیرند، و سازنده‌ی یک مجموعه، و در مقیاس گسترده نیز، وی در نگرش توحیدی‌اش به تمامی‌ی این کثرت‌ها وحدت‌ می‌بخشد. اما، در جنبه‌ی عینی و کاربردی است که تقدم و تأخرهای زمانی و مرحله‌بندی‌های اجرایی و عملی مطرح می‌گردد.

نکته‌ی دیگر آنکه، تقدم زمانی‌ی نجات جامعه بر نجات‌ انسان‌ها، در رابطه با توده‌های مردم مطرح است، و در رابطه با روشنفکران و قشر پیشگام جامعه این معادله بر عکس می‌گردد. یعنی برای روشنفکر، و اقشار پیشگام و آگاه یک‌ جامعه، در گام نخست حل مسائل انسانی و اعتقادی و دگرگونی‌ی درونی و آمادگی برای‌ گذشت و فداکاری و تحمل محرومیت‌های اقتصادی و اجتماعی حائز اهمیت است. یعنی انسان‌سازی‌ی اولیه(پیشگام‌) برای حل مسائل جامعه (مردم)، جهت رشد و انسان‌سازی‌ی تمامی توده‌ها.

“… آنکه‌ مسئول است، مسئول ساختن، نباید ویران کردن را بیاموزد؟ این است که درست به همان دلیل که خواننده‌ای ممکن است در “کویر” بماند، و این فاجعه‌ای است که مرا به تردید می‌افکند، می‌تواند در “کویر” برای آنکه راهی‌ی شهادت گردد، “غسل کند”. چه، به گفته‌ی شاندل: کسی می‌تواند در پای عشق بمیرد که، پیش از آن، زندگی در پیش چشم‌های وی مرده باشد…”

برای‌ شریعتی، و در آرمان‌های وی، هر چند تقدم ارزشی با مسائل انسانی و عشق و عرفانی است، و حل مسائل و موانع اجتماعی و اقتصادی را پایان راه نمی‌داند، و فراموش نمی‌کند که “انسان همه این نیست، گرچه راه انسان شدن تنها از این طریق می‌گذرد”، اما، تقدم زمانی و عملی، با تصحیح بستر اجتماعی، و طرح مسائل فکری در رابطه با نیازها و کمبودهای جامعه است.

حال، بر این اساس، می‌توان ظریف‌تر و دقیق‌تر به تفکیک مقوله‌ی مذهب و تکیه بر مذهب پرداخت، و مطرح نمود که، در اندیشه‌ی شریعتی، تکیه بر مذهب، و طرح و تبلیغ مذهب احیاء‌شده و مترقی، و توصیه‌ی به روشنفکران (حتی روشنفکران غیردینی) بر تکیه‌ی بدان، نه به عنوان یک رسالت دینی و اعتقادی، بلکه دقیقاً در چارچوب یک رسالت اجتماعی‌ی روشنفکرانه مطرح بوده است. هرچند این رسالت با تلقی او از انسان و احساس نیازش به ماوراء، و نیز اعتقاد او به مذهب اسلام به عنوان یک مکتب تمام، بر هم منطبق افتاده است. در این راستا است که وی تز “اول نجات اسلام، بعد نجات مسلمین” را مطرح می‌کرد. نه از موضعی اعتقادی، و به عنوان خدمت به دین و اسلام (که بی‌نیاز از این خدمت‌ها است).

هرگونه تلقی از این مقوله، که به مخدوش کردن مرزهای آن سه بعدِ تفکیک‌شده منجر گردد، حاوی و حامل نوعی ایده‌آلیسم است (که متأسفانه در یک و نیم دهه‌ی اخیر برخی روشنفکران مذهبی با تفسیر ناصحیح این نظریه بدان دچار شده بودند)، و از تفکر و دغدغه‌های مردم‌گرا و انسان‌گرای شریعتی فاصله‌ای بس طولانی دارد. وی که می‌گفت:

“… بیست سال است که “زندگی می‌کنم”، پیش از آن فقط “زنده‌ بوده‌ام”، و این بیست سال، که تمامی‌ی عمر حقیقی‌ی من بوده است، همه بر سر یک حرف گذشته است، و براده‌های حیاتم و ذرات وجودم و تکه‌تکه‌ی روحم و قطعه قطعه‌ی احساسم و خیالم و اندیشه‌ام، و لحظه لحظه‌ی عمرم، همه در حوزه‌ی یک جاذبه، و مجذوب یک مغناطیس بوده است، و بدین‌‌گونه همه‌ی حرکت‌ها و تضادها و تفرقه‌ها و پریشانی‌ها در من یک “جهت” گرفته‌اند، و با یک “روح” زندگی کرده‌اند، و با این‌که جوراجور بوده‌ام، و گوناگون و پراکنده، و میان دلم و دماغم از فرش تا عرش فاصله بوده است، و احساس و اعتقاد و ذوق و اندیشه و کار و زندگی‌ام هر یک اقنومی از ذاتی دیگر و با “فصل”ی دیگر، این همه، همه یک “جور” بوده، و همه بر یک “گونه” و با یک “گرایش”، و در زیر این”کثرت‌ پیدا”، یک “وحدت پنهان”، و طبیعت و ماوراء‌طبیعت‌ام، بودم‌ و نمودم، غیبم‌ و شهادتم، ماده‌ام و معنایم، عقلم و عشقم، دینم و دنیایم، خودخواهی و مردم‌خواهی‌ام، لذت و رنجم، فقر و غنایم، افزون‌طلبی و ایثارم،… که هیچکدام در قالبی نگنجیده‌اند، و در نظمی آرام نگرفته‌اند، و تسلیم وضعی نبوده‌اند، همه پیکره‌ی واحد یک “توحید” گرفته‌اند، و همه منظومه‌ی یک هیئت و یک جاذبه و یک آفتاب، و این همان یک حرف بود، همان که تمامی عمر حقیقی‌ام بر سر آن رفت، و همان که زبانم و قلبم جز آن یک حرف نگفت و ننوشت “چه کنم؟ حرف دگر یاد نداد استادم”، و آن یک حرف: مردم…”

شریعتی، و هر روشنفکر مذهبی، هر چند برای مذهب خویش اصالت و حقانیت قائل‌ است، اما، این همه را، به دور از هر نوع شائبه‌ی ایده‌آلیسم مذهب‌هدفانه، برای انسان‌ها و مردم می‌خواهد. این بنیاد، زاویه‌ای است که بسیاری از اختلافات از آنجا نشأت گرفته، و هرچه پیش می‌روند، فاصله‌ای افزون‌تر می‌گیرند.

شریعتی، در عرصه‌ی استراتژی، تکیه بر مذهب را بر پایه‌ای از اندیشه‌ی اجتماعی و سیاسی، و منافع و مصالح عینی و اجتماعی قرار می‌داد، که عدم دقت بر آن، انگاره یا اتهام ابزارانگاری را در پی خواهد آورد.

او، در عرصه‌ی تئوری و ایدئولوژی نیز، مذهب را نه هدف، که راه می‌دانست، و عدم دقت یا اعتقاد به این زاویه‌ی بسیار قابل اختلاف، می‌تواند همان اتهام یا انگاره را تکرار کند. مذهب، با وجود حقانیت و تقدس خاص خویش، اگر از جایگاهِ راه و طریق، بر مسند هدف و مقصد بنشیند، باید مورد انتقاد قرار گیرد، اگر بر این انتقاد نام ابزار‌گرایی نهاده شود، چاره و گریزی از پذیرفتن آن نخواهد بود. همان‌گونه که “در تکیه بر مذهب” نیز اگر این مشی، استراتژی‌ی دائمی معرفی گردد، در انتقاد از آن، و بر کنار دانستن‌اش از این هدف دائمی، باز گریزی از پذیرش اتهام ابزار‌گرایی وجود نخواهد داشت. اما، اگر این انگاره در پی آن‌ باشد که اتهام ابزار‌گرایی را در حد به زیر کشاندن نیاز و حقانیت و اصالت احساس مذهبی برای انسان، و یا مکتب مذهبی‌ی خاصی (مثلاً اسلام) گسترش دهد، به شدت قابل نفی و نقد خواهد بود.

روشنفکر مذهبیِ معتقد به آموزه‌های شریعتی، در این نگرش، می‌تواند، هم معتقد به نیاز به احساس مذهبی، و هم معتقد به مکتب دینی‌ی خاصی باشد، و هم می‌تواند در استراتژی، و حتی ایدئولوژی‌ی اجتماعی‌اش (که باز الهام‌گرفته از همان مکتب اعتقادی و باورها و ارزش‌ها و آرمان‌های آن بوده، و نیز به لحاظ فردی، تعهد و انگیزه‌گیرنده از همان معتقدات و ایمان‌ها باشد) معتقد به تکیه‌ی انحصاری بر مذهب نباشد. تفکیک این سه بُعدِ درهم‌تنیده در دوران گذشته، وظیفه‌ی خطیری در زمان کنونی انگاشته می‌شود.

۴. و اکنون، تکیه بر مذهب، یا ایدئولوژی‌ی ملی ـ مذهبی؟

در مقاله‌ی فرم و محتوا نیاز زمانه، محتوا و جوهره‌ی خط حرکتی و چه‌ باید کردی‌ شریعتی (نه خط فکری و ایدئولوژیک وی‌) بر این اصل استوار است که “هر حرکت و تحول اجتماعی باید از یک پایه‌ریزی‌ی فکری و فرهنگی، که به‌طور نسبی در میان مردم نفوذ کرده و فراگیر گردیده، برخوردار باشد”. و این‌که “شریعتی در انطباق این تئوری عام (یا محتوا) بر زمان خویش، به شکل لایه‌ای و به‌ تدریج از محتوا به فرم و قالب رسید، و به طرح نظریه‌ی بازگشت به خویش، و استخراج و تصفیه‌ی منابع فرهنگی، و تکیه بر مذهب و رنسانس مذهبی و تدوین ایدئولوژی‌ی مذهبی پرداخت”.

دلایل اتخاذ این شیوه برای روشنفکران را ایجاد “سنخیت” با مردم، و شکستن “سد” و مانع مذهب کلاسیک از برابر انرژی متراکم توده‌ها، و بنای یک “سنگر” استوار فکری و ملی در برابر غرب و نفوذ فرهنگ آن که به عنوان جاده صاف‌کن منافع سرمایه‌داری جهانی عمل می‌کند، و نهایتاً ایجاد “انگیزه” و محرک برای این تحول و تقابل، با بهره‌گیری از فرهنگ حماسی و الگوهای تاریخی‌ی اسلام و تشیع علوی، معرفی کردیم.

و به‌ دنبال آن، در ترسیم دوره‌ی کنونی، مطرح کردیم که، اینک در هر سه مقوله‌ی “دولت، مردم، روشنفکران”، در رابطه با مذهب، تحولاتی اساسی به وقوع پیوسته، و نقش‌های ویژه‌ی مذهب (سنخیت ـ سد ـ سنگر ـ انگیزه)، در عرصه‌ی چه باید کردی‌ و حرکتی‌اش‌ تغییر کرده و کاسته شده، و از هویتی”سیاسی ـ فرهنگی”، به موضعی “فرهنگی” (فلسفی ـ عرفانی‌) تبدیل گردیده است. بر این اساس، اینک می‌بایست رنسانس فکری را جایگزین رنسانس انحصاراً مذهبی نمود. این روند و تحول فکری، بر اساس همان آرمان‌های مذهبی، ولی بر پایه‌ی نیازهای این دوره، و با زبان و ادبیات خاص آن دوره خواهد بود. “روشنفکر مذهبی”، با همان حس و حال، و همان انگیزه و ایمان پیگیری، این رنسانس فکری را عملی مذهبی و خدایی خواهد دانست، و در مسیر طرح و تدوین و تعمیم این “مباحث بنیادی‌ی ملی”، که رئوس آن فهرست‌وار بر شمرده شده، گام برخواهد داشت. و با اندکی آینده‌نگری، دستاورد و محصول نهایی‌ی این رنسانس، که بخش مهم و اکثریتی از روشنفکران ایران را در بر خواهد گرفت، یک ایدئولوژی‌ی “ملی مذهبی” پیش‌بینی‌ گردیده بود.

اما در نقد نوشته‌ی دوست گرانقدرم، مضمون مقاله به تلقی‌ی “ابزارگرایی از مذهب” منتسب شده است. و این‌که، تکیه‌ی شریعتی بر مذهب، “در کنار عقاید و ایمان فردی‌اش، و جدای از آن، و نه منبعث از آن، تصور شده، و حقیقتی که گفته نشده این است که، طرح اجتماعی‌ی شریعتی برخاسته از اندیشه‌ی مذهبی‌ی وی است، و تکیه‌ی شریعتی به مذهب، نه صرفاً به خاطر ضروریات زمان، بلکه علاوه بر آن، و حتی مقدم بر آن، به خاطر اصالت و حقیقت توحیدی است”. این‌که تکیه‌ی شریعتی بر مذهب منبعث (و نه جدای‌) از اعتقادش می‌باشد، مسئله‌ای نیست که مورد انکار قرار گرفته باشد. مقاله‌ی “نیاز زمانه” در این مورد بحثی نکرده است.

شاید اندکی شتابزدگی در قضاوت دوست گران‌قدر، و به‌ سخن درآوردن سکوت‌های مقاله از سوی ایشان (در اینجا نقص یا کاستی مقاله نیاز زمانه است که بحث مذهب و شریعتی را به تمامی مطرح نکرده و یا در چارچوب آن گفتار ضرورت نمی‌دیده است، و سکوت‌های بسیاری در این رابطه دارد که باعث این داوری گردیده است). اما این نکته، که “تکیه بر مذهب” از سوی شریعتی، و طرح آن به عنوان یک مشی و استراتژی، نه به خاطر ضروریات زمان، بلکه به خاطر اصالت و حقانیت آن است، پذیرفته نیست، و مورد اختلاف می‌باشد.

در بحث گذشته، با نگرشی هستی‌شناختی به مذهب (در عرصه‌ی تئوریک)، و نگرشی عینی و کاربردی به آن (در عرصه‌ی استراتژیک)، تفاوت نظرگاه‌ها در این رابطه روشن گردیده است. و باز این بخش از عبارت‌شان که: “شریعتی قبل از تماس با واقعیت جامعه، و مقدم بر مصلحت وقتِ جامعه، بر ایده‌آل‌ها و اهدافِ مذهبِ توحید ایمان دارد”، تا حدود زیادی قابل قبول است. اما دنباله‌ی مطلب، و طرح این نکته که “و تکیه‌اش بر مذهب، نه‌ فقط به عنوان یک راه نفوذ در مردم برای ایجاد یک دگرگونی‌ی اجتماعی است، بلکه قبل از آن به حقیقت مذهب توحید اعتراف می‌کند”، (که‌ متأسفانه مفهوم تکیه بر مذهب در این مقاله در بوته‌ی “کلی‌گویی” و تعریف‌ناشده محصور مانده است)، البته در کادر تعریف و تحلیلی که در این مقوله از فرهنگ و ادبیات شریعتی مطرح‌ گردید، امری نسبی و وابسته به جغرافیای زمانی مکانی است، و اگر روشنفکری در جوامعی چون لبنان و آفریقای جنوبی و استرالیا و نروژ و آمریکا و… و یا در شرایط متفاوتی با شرایط شریعتی قرار گیرد، رسالت و استراتژی‌ی اجتماعی‌ی دیگری را، با حفظ همان معتقدات، در پیش خواهد گرفت‌.

و طرح این‌که “درست نیست‌ که شیوه‌ی عمل شریعتی در تکیه بر مذهب را جدای از ایمان و اعتقاد شخصی‌اش تصور کنیم، و قائل به رابطه‌ای در این بین نباشیم”، و یا این‌که “تحول اجتماعی در اندیشه‌ی شریعتی هدف نیست”، انتقادهایی هستند که درست‌اند، ولی وارد نیستند، و باز حکایت از سکوت‌ها را به سخن واداشتن می‌باشد.

بحث‌هایی هم که پیرامون مسئولیت روشنفکر، اهداف، و روش‌ها مطرح‌ کرده‌اند، تماماً مشترک و غیرقابل خدشه‌اند. اما ارائه‌ی بحث‌های کلی و غیر کاربردی در مورد “مذهب”، که خود یکی از آفات، و یا یکی از ویژگی‌های مراحل رشد تدریجی‌ی روشنفکری در ایران بوده، و می‌رود که عمر تاریخی‌اش را به سرفصل نوینی از جزئی‌نگری و کاربردی اندیشیدن پیوند زند، قابل تائید و تسلیم، و یا نقد و اعتراض نیستند. مطالبی از آن‌گونه که، “شکی نیست که در نظر شریعتی مذهب فقط یک راه است، ولی یقیناً در نظر او مذهب توحید فقط یک راه تغییر اجتماعی نیست”(نظری استوار و صحیح، که مقاله‌ی “نیاز زمانه” نیز در آن مورد بحثی نکرده است). و یا “بلکه می‌توان گفت که مهمترین کارکرد مذهب توحید پس از تغییر اجتماعی، در ایجاد و تأسیس و تکمیل یک جامعه‌ی ایده‌آل، و خلق انسان ایده‌آل است، و اکنون پس از امتحان مکاتب علمی‌ی شرق و غرب، می‌توان پذیرفت که تنها راه، مذهب توحیدی است، یک راه بی‌انتها برای حرکت تکاملی‌ی انسان تا خدا. نفس تکامل و راه رشد انسانی وابسته به زمان و مکان نیست، چرا که، جوهر انسانی همیشه و همه‌جا یکی است”. در کلیات این مسائل و مواضع بحثی نیست، اما در عرصه‌ی کاربرد عینی و در مقیاس‌های ملی و جغرافیایی پر از گنگی‌ و ابهام خواهد شد. این‌که تنها راه مذهب است، صحیح، اما کدام مذهب؟ در کدام جامعه؟ با کدام‌ فرهنگ و ادبیات؟ با کدام راه‌حل‌ها و رهنمودها؟ در چه قالب، طرح، و بیان؟ به دنبال حل چه مشکلات اقتصادی و اجتماعی، یا انسانی و اخلاقی؟ چه مقدار زمینه‌ی پذیرش آن در جوامع وجود دارد؟ این مذهب چه حوزه و گستره‌ی فردی و اجتماعی را در بر می‌گیرد؟ حداقلی است یا حداکثری؟ برنامه می‌دهد یا جهت؟ شعائر و آداب و رسوم مذاهب مختلف چه می‌شوند؟ آیا مسئولیت و رسالت روشنفکر در مرحله‌ی اول طرح مذهب به عنوان “راه تکامل خویش و بشریت” است؟ در طرح این راه چه مشکلی از مشکلات عدیده‌ی بشریت تحت ستم و فقر و ظلم و عقب‌ماندگی از پیش پا برداشته می‌شود؟ او به آب حیات‌ نیازمند است یا آب قنات. درمانده‌ی مائده‌های زمینی است، یا نیازمند مائده‌های آسمانی؟ اینک در کدام مرحله‌ایم؟ آیا باید برای همه و همه‌جا یک مذهب را تبلیغ کرد؟ آیا برای دستیابی به اهداف آن مذهب، باید همه را به پذیرش آن دین و شعائر آن خواند؟ آیا چون جوهره انسان همه‌جا یکی است، نفس تکامل و راه رشد انسان‌ها وابسته به زمان و مکان نیست؟

و اما در مورد نقش و جایگاه کنونی‌ی مذهب، به شکل عینی و کاربردی، در تحلیل و تدوین استراتژی‌ی روشنفکری‌ی مذهبی، اصل موضوع، بحثی‌ کارشناسی است، نه تئوریک. دیدنی است، نه تعریف کردنی. و می‌توان برای هر کس حق نوعی شناخت و قضاوت درباره‌ی واقعیت، و یا نقد دیگر نظرات را قائل شد. البته این نقد نباید الزاماً به عرصه‌ی تئوریک و ایدئولوژیک نیز پای گسترد(که در نقد نوشته در ارزیابی‌ی مذهب و اندیشه‌ی مذهبی‌ی شریعتی در مقاله‌ی نیاز زمانه، این‌گونه گردیده است).

مقاله‌ی نیاز زمانه بر آن است که با توجه به کاسته شدن از نقش و حساسیت مذهب در میان جامعه، و سرخوردگی‌های ناشی از آن (که پدیده‌ای عینی است و نه تئوریک‌)، اینک روشنفکر مذهبی، در یک مقیاس کلی(نه در مورد برخی اقشار)، نمی‌تواند همانند گذشته به‌عنوانِ یک فرمول عام و گسترده، با جامعه‌اش ایجاد “سنخیت” نماید، هم‌چنین اسلام سنتی و کلاسیک، که در گذشته “سد” مهمی در برابر انرژی‌ی مردم بوده، خودبه‌خود کشف حجاب کرده (هر چند این پدیده بیش‌تر ریشه‌ی اجتماعی و سیاسی و اقتصادی دارد، اما بی‌بهره از ریشه‌های فکری نیز نیست‌) و این مذهب اینک مانع اصلی‌ی حرکت و تحول‌ اجتماعی نیست، و نیز، در برابر نفوذ فرهنگ‌های مهاجم، نمی‌توان انفعال داخلی‌ی فرهنگی را با تکیه‌ی محوری بر مذهب، “سد” کرده، و جبران و بازسازی نمود، و در پایان آنکه، ادبیات و الگوهای مذهبی، کارآیی‌ی گذشته را در ایجاد “انگیزه” و محرک انسانی و اجتماعی از دست داده‌اند.

تمامی این مقولات، به‌طور نسبی، و نه مطلق مطرح شده‌اند، اما به عنوان یک معدل نهایی مطرح گردید که با توجه به تغییر و تحولات اتفاق افتاده، که بین زمان ما و زمان شریعتی فاصله انداخته است، تکیه‌ی انحصاری بر مذهب، از اولویت اول خارج می‌شود، اما، با توجه به عوامل دیگری، هم‌چون: نیاز قشر پیشگامِ روشنفکر به جهان‌بینی‌ی اعتقادی، ریشه‌دار بودن مذهب و فرهنگ سنتی در سرشت و سرنوشت تاریخی‌ی جامعه‌ی ما، و نیز برخی نیازهای منطقه‌ای اسلام‌گرایی به تحلیل و تفکیک مذهب مترقی از تلقی‌های بازدارنده، رنسانس مذهبی، در اولویت دوم، و در متن و بطن یک رنسانس فکری، امتداد می‌یابد.

رنسانس فکری، الهام از مذهب و تئوری‌های شناخته شده و ریشه‌دار اجتماعی‌ی آن می‌گیرد، اما فراتر از آن، در مدل‌های کاربردی، و در قالب و بیان مناسب زمان، ارائه می‌گردد(ایدئولوژی‌ی ملی ـ مذهبی).

و اینک باید بر این نکته باز تاکید کرد که، رنسانس فکری از رنسانس دینی‌ی ایدئولوژیک گذشته الهام می‌گیرد، اما این مسئله در حد ساده و کلی‌ی درس‌گیری از دین(و حتی تدوین کلی‌ی ساده‌ی آن‌) باقی می‌ماند. و درس‌گیری و آموزش از آموزه‌های دینی، به عنوان بتون‌ریزی و پایه‌سازی، جهت تجدیدبنای این ایدئولوژی‌ی جدید، که می‌توان ایدئولوژی‌ی ملی ـ مذهبی‌اش‌ نامید، خواهد بود، اما تمامی‌ی بنای این فکر با بتون ساخته نخواهد شد، یعنی همانند گذشته‌ها، که تمامی‌ی مباحث روشنفکران مذهبی را از ابتدا تا انتها مباحث عام جهان‌بینی و انسان‌شناسی و…، و حتی در مسائل عینی نیز بحث‌های بسیار کلی و عام تشکیل می‌داد، و تمامی بنای این اندیشه، از پایین تا بالا، بتون‌ریزی می‌شد، اما محصول نهایی، دیگر نه یک‌ ساختمان و بنای کامل و قابل استفاده، که از بتون‌های پایه‌ها شروع شده و تا اطاق‌بندی‌ها و سفیدکاری‌ها و حتی تزئینات و…، و خلاصه محلی مناسب برای زیست ادامه یابد، بلکه قلعه‌ی بسته‌ای بود که، نه راه ورود، و نه راه خروج، و نه محل مناسب زیست در این پیکره‌ی بتونی‌ی غیرکاربردی مشخص نبود.

رنسانس فکری، پایه‌های اندیشه‌اش را، با الهام از آموزه‌های عمیق مذهب (به عنوان یکی از منابع معرفتی‌)، که در میان مردم نیز رسوخ یافته، می‌سازد، اما این آموزه‌های عام را، در کادر منافع ملی، و در عرصه‌ی جغرافیای مشخصی به‌نامِ “ایران”، با تمامی واقعیات و امکانات و قوت و ضعف‌های عینی‌ی آن در عرصه‌های اقتصادی، سیاسی، حقوقی، و… تفسیر و تبیین خواهد نمود. بر این اساس، روشنفکران مذهبی می‌بایست ضمن داشتن دید و بحث‌های کلی و ساده از جهان‌بینی و انسان‌شناسی و فلسفه تاریخ و …، به‌طور جزئی‌تر و مفصل‌تر، به بحث‌هایی هم‌چون آزادی و ابعاد آن و ملزومات نهادینه شدن آن، رشد و توسعه ملی و مردمی و شیوه‌های‌ مرحله‌بندی‌شده‌ی آن، مفهوم و ابعاد و رهیافت‌های عملی‌ی استقلال و ملیت، مکانیسم‌های اصلاح و ترقی‌ی اجتماعی در جامعه، و مدل‌های مناسب تقسیم قدرت و مشارکت همگانی و … بپردازند.

روند رنسانس فکری در جامعه‌ی ما آغاز گردیده است، و روشنفکران مذهبی نیز باید با مشارکت فعال در این دیالوگ روشنفکری، که برای حل معضلات اساسی‌ی جامعه‌ی ما صورت می‌گیرد، جهت به دست آوردن راه‌حل‌ها و پختگی‌ی مباحث یاری رسانند. رنسانس فکری، در این روند، می‌تواند به وحدت ملی و تغییر و ترقی‌ اجتماعی منجر گردد، و فصل نوینی در تاریخ پر تکرار جامعه‌ی ما بگشاید. (رنسانس فکری ـ وحدت‌ ملی ـ ترقی‌ اجتماعی).

بر این اساس، طرح رنسانس فکری، که امتداد رنسانس مذهبی را نیز، البته این بار به شکل بسیار ساده‌تر، و به عنوان یک فرهنگ مترقی در بطن خود دارد، و بیان و قالبی متناسب با زمان و متغیر با شرایط، و نه الزاماً بیان و ادبیات کاملاً مذهبی اتخاذ می‌کند، نه به‌ عنوان راه‌حل و رهنمودی صرفاً برای روشنفکران مذهبی و مخاطبین روشنفکر و مذهبی‌شان، بلکه به عنوان یک راه‌حل و استراتژی عام مطرح می‌گردد.

“نقد نوشته” در این مورد نیز مسائلی را مطرح می‌کند. از آن جمله که:

“… سرخوردگی‌های از مذهب را نباید نشانه‌ی طرد مذهب دانست…”

که کسی چنین تصوری نکرده است. و اینکه:

“… این واکنش‌ها ریشه‌ای و اساسی نیستند…”

و :

“… در پویا کردن توده‌های مذهبی، علاوه بر این‌که ایمان توده و استحکام تاریخی‌ی آن تکیه بر مذهب را ضرورت می‌بخشد… درخور توجه است که غیرمذهبی کردن توده(؟) صرف‌نظر از غیر عملی و ناممکن بودن آن، نتیجه‌ای مثبت نخواهد داشت”. و نیز گفته شده “قشر سرخورده از مذهب را می‌توان به دو گروه‌ تقسیم کرد، گروهی که با ترک مذهب سنتی و جاری‌ی جامعه به مذهب نو و زنده و پویا رسیده‌اند، و گروهی که به هر علتی مذهب سنتی را ترک کرده‌اند، ولی هنوز(؟) در برزخ بی‌مذهبی مانده‌اند. برای گروه دوم، علاوه بر ضرورت تکیه بر مذهب و رنسانس مذهبی برای تحول توده، مهم‌تر و مقدم بر آن در حقیقت‌یابی و یافتن راه تکامل خویش و به‌طور کلی بشریت(؟) هنوز رنسانس مذهبی اولویت خویش را حفظ کرده است…”

در رابطه با این مسائل، نخستین نکته‌ای که قابل طرح است، پرهیز از ساده‌انگاری در برخورد با پدیده‌ی سرخوردگی از مذهب است.

از یک‌ سو، باید دقت داشت که، توهم (یا آرزوی!) حذف مذهب در جامعه‌ی ایرانی امری سطحی و به دور از واقعیات نهفته در سرشت آدمی و سرنوشت تاریخی‌ی این قوم است، و مذهب در کلیت‌اش، ریشه در ژرفای آرمان‌خواهی‌ی انسان، و ریشه‌در اعماق تاریخ این جامعه و مردم دارد، ریشه‌ای آن چنان پر نفوذ و عمیق که، بادهای سیاست، و تغییر و تحولات سطحی و جوی، کم‌توان‌تر از آن‌اند که بتوانند آن ریشه را بجنبانند، اما، از سوی دیگر، باید توجه داشت که، شرایط اجتماعی و تحولات آن، در رشد و نمو و شکل و شمایل این نهال تأثیراتی گوناگون، و این بار اساسی‌تر از دفعات پیش، خواهد داشت. شدت یک پدیده (مانند سرخوردگی از مذهب‌) دلیل دوام آن نیست، اما تأثیرات خاص خود را خواهد گذارد. و نمی‌توان انتظار داشت که مذهب، در میان روشنفکران، و یا در میان جوانان عادی، و یا میان توده‌های عامی، بتواند در شکل و شمایل و سبک و سیاق گذشته‌ی خود ظاهر شود.

امروزه جبهه‌ی مذهب و مذهبی‌ها به‌طور کمی و کیفی تغییر کرده است. و احتمالاً جناح مذهبی (در روشنفکران و جوانان و مردم)، در آینده نیز، در اکثریت نسبی، و نه اکثریت تقریباً قوی و مطلقی که قبلاً داشت، خواهند بود. جامعه‌ی روشنفکری و سیاسی‌ی آینده، شکلی چند قطبی، و نه تقریباً تک قطبی، همانند اواخر دهه‌ی پنجاه، خواهد گرفت. چند قطبی که، قطبِ مذهبی‌ی آن، و اگر بهتر گفته شود، ملی ـ مذهبی، اکثریت نسبی را دارا خواهد بود، و در این مورد، نباید مطلق‌گرا و نه ساده‌انگار بود، هر دو توهم، استراتژی‌های کژراهه‌ای را به دنبال خواهد داشت.

اما این نکته که، باید “قشر سرخورده از مذهب، که هنوز در برزخ بی‌مذهبی مانده‌اند را دعوت به مذهب نمود، و این رسالت روشنفکر مذهبی است”، نیز، قابل تأمل است. نخست این‌که روشنفکر باید در هر مرحله‌ی اجتماعی خود مخاطب خویش را مشخص کند، که آیا “روشنفکران” یا “جوانان عادی” و یا “توده‌های عامی” کدامیک مخاطب فعلی‌ی وی هستند.(هر چند در پایان باید توده‌های عامی نیز در پیوند با روشنفکر قرار گیرند، و مخاطب‌اش گردند، اما نباید مراتب و مراحل را نیز حذف کرد).

دیگر آنکه، روشنفکر باید نیازهای مخاطب را نیز دسته‌بندی و مرحله‌بندی نماید، و همان‌گونه که در قبل آمد، طرح مسائل اجتماعی و سالم‌سازی‌ی جامعه، به عنوان بستر رشد انسانی، بر طرح مسائل انسانی و عرفانی، تقدم زمانی دارد. بر این اساس، آیا اینک رسالت روشنفکر دعوت اقشار سرخورده به مذهب است؟ با این دعوت چه نیازی را می‌خواهد پاسخ گوید؟ و آمادگی برای پذیرش این دعوت چه میزان است؟ و آیا طرح و قالب دعوت باید لزوماً همسان گذشته باشد؟ آیا مضمون این دعوت باید حل مشکلات‌ عینی و اجتماعی را مد نظر قرار دهد یا حل معضلات فکری و اخلاقی را؟ آیا صرف دعوت به مذهب (بدون توجه به کدام مذهب و کدام بخش یا بُعدی از ابعاد آن)، نوعی مذهب‌هدفی‌ی ایده‌آلیستی نیست؟

پاسخ این سؤالات، در تفکیک سه عرصه‌ی مذهب، و نگاهی که شریعتی و تفکر نوگرایی‌ی دینی‌ی الهام‌یافته از آموزه‌های وی، در رابطه با تکیه بر مذهب داشت، در بخش‌های قبلی‌ی این نوشتار روشن گردیده است.

به دیگر زبان آن‌که، اینک کارکرد اجتماعی‌ی مذهب تغییر کرده است، مذهب دیگر، نه مانع اصلی است، نه محرک اصلی، و نه تکیه‌ی انحصاری‌ی بر آن، نیاز اصلی. مذهب سنتی رنگ پنهان خود را عیان کرده و کم‌رنگ گردیده است. البته سخن آن نیست که اسلام نوگرا و غیرسنتی توانسته است ریشه‌های مذهب سنتی را تماماً سست کند، و یا مسائل فکری‌ی مذهبی، و اهم آنان، آزادی و عدالت و… در این دیدگاه، تقابل‌اش با اسلام کلاسیک برای جامعه حل شده است، بلکه، سخن آن است که، راه‌حل معضلات و ناهمواری‌هایی که فراروی رشد و ترقی و توسعه و تکامل جامعه قرار گرفته، دیگر انحصاراً از این کانال نیست، و با حل این مسائل نیست که انرژی‌ها آزاد می‌گردد، و ضعف‌ها برطرف می‌شود. دیگر، نه اشکالات انحصاراً ریشه در اینجا دارد، و نه راه‌حل‌ها، و نه پذیرش این راه‌حل‌ها، بلکه، تمامی‌ی این سه، در عرصه‌ای وسیع‌تر، که در ابعاد رنسانس فکری (که در مقاله‌ی “نیاز زمانه” فهرست‌وار بر شمرده شده) مطرح می‌باشد.

بر این اساس، اینک، همان گونه که در نقد نوشته دوست گران‌قدر آمده است، می‌بایست “اهداف مذهب توحید در تلفیق با واقعیت جامعه به اهداف مرحله‌ای و خردتر و نزدیک‌تر تبدیل شده، و بدین‌‌گونه، بر سنت پیامبر، آن روح آرمانی در کالبد جامعه” دمیده شود. (و این هیچ‌گاه به معنی “غیرمذهبی کردن توده‌ها” نیست!) در این راستا، و در عرصه‌ی استراتژی، تکیه‌ی انحصاری بر دین، به تکیه بر فکر و اندیشه‌ی عام، و بهره‌‌گیری از فرهنگ مترقی‌ی مذهبی، در کادر یک ایدئولوژی‌ی ملی مذهبی، به عنوان خمیرمایه‌ی فکری و ریشه‌دار تاریخی و بومی، تبدیل می‌گردد. و در این رابطه، باید از هر نوع ایده‌آلیسم در نگرش به دین و فلسفه‌ی آن، و در نگاه به مسئولیت روشنفکر در جامعه، پرهیز داشت.

این امر نیز قابل توجه و دقت است که، اگر رشد و تحولات آتی‌ی اجتماعی، توأم با تحولات فکری(بطور عام و در متن آن، تحولات اعتقادی و مذهبی) نباشد، مذهب کلاسیک در اقشار سنتی‌ی جامعه حفظ و تداوم و حتی تبارز خواهد داشت (همانند تجربه‌ی بلوک شرق و اقشار سنتی در اروپای غربی‌)، هر چند امروز “مذهب” مسئله‌ی اصلی‌ی ذهن و عمل روشنفکری نباشد.

نکته‌ی دیگر آن‌که، همان‌گونه که شدت هر پدیده دلیل دوام آن نیست(از جمله پدیده‌ی سرخوردگی از مذهب)، اما “زمان” را از روشنفکر می‌گیرد.

با یک دید عام هم می‌توان گفت که، هر چند دوران بیماری که معده‌ی بیمار پذیرای هیچ چیز نیست، و همه را بیرون می‌زند، دوران خوبی برای آزمایش و تشخیص تغذیه‌ی مناسب این بیمار نیست، و معده‌ی او، هم داروی تلخ و هم شربت شیرین را پس می‌زند، و هم اندیشه‌ی بازدارنده، و هم تفکر مترقی را می‌راند، و در این رابطه، کسی نمی‌تواند مدعی‌ی آزمایش و جواب عینی و واقعی برای درمان مناسب و معده‌پذیر باشد، اما، پیشرفت آگاهی‌های علمی و پزشکی‌ی خانواده! باید آنقدر باشد که، از روی علائم و آثار بیماری، دارو و درمان مناسب را تشخیص دهد.

در برخورد با سرخوردگی‌های کنونی‌ی از مذهب، که مزاج بیماری را برای جامعه به ارمغان آورده است، نباید خشک‌سرانه برخوردی نفیی و ضدی کنیم، و یا در مقابل این سیل بایستیم و دست و پای بیهوده بزنیم. برخورد تحلیلی انتقادی (نفی و طرد بی‌هویتی‌های پدید آمده، و نقد و نفی بزرگوارانه‌ی لیبرالیسم ارزشی) و تأکید بر ارزش‌های انسانی و ملی، در مقیاس فردی و خانوادگی و جمعی، برای نفی‌ی خلاءها، و تأکید بر عدم دید حذفی بر مذهب داشتن (در عرصه‌ی فکری)، و باز کردن این نکته که، دید حذفی “یک نقد انحرافی است بر یک انحراف”، و پیامدهای منفی‌ی بسیاری از این دید به وجود خواهد آمد (و تکرار اشتباه گذشته‌ی روشنفکران). و در جنبه‌ی اثباتی، تأکید بر ضرورت حفظ ماهیت و هویت انسانی، با ارائه‌ی یک اندیشه‌ی ملی مذهبی، و با ارائه و یا توصیه‌ی شیوه‌های متنوع دستیابی به اهداف، و حق برخورداری از تنوع اندیشه‌ها، کارسازتر است و پذیراتر و مفیدتر.

گفته‌اند که، یک نسل پذیرای دو شکست نیست، اما این اصلی کلی است و نه جبری. و هر چند اینک فضای غالب بر برخی روشنفکران و اقشار پویا، تمایل به غیرمذهبی شدن سیاست و غیرسیاسی شدن مذهب (در گریز از مذهب تمامیت‌طلب) دارد، اما این رویکرد، مذهب حداکثری را نشانه گرفته است، و مذهب حداقلی‌ی روشنفکران مذهبی، و به‌ویژه، در کادر یک ایدئولوژی‌ی مذهبی، اگر بر پایه‌های استوار فکری (اعتقادی و کاربردی در مقیاس ملی) قرار گیرد، امید فراوانی دارد تا در دوران پس از نقاهت، مورد پذیرش این بیمار بحران‌زده قرار گیرد. این امر خود هدف و خواسته و دغدغه‌ی راستین مذهب‌گرایی‌ی دوست نقادمان را نیز پاسخگو خواهد بود. مقاله نیاز زمانه نیز، همین آرمان و دغدغه را، از نگاهی دیگر، پی گرفته بود.

فضای روشنفکری‌ی جامعه‌ی ما می‌بایست مشتاقانه از نقد و بررسی‌های متقابل فکری استقبال کند. امیدواریم که ما نیز چنین باشیم. و این خود تمرینی است برای دموکراسی، درک حقیقت، و رشد و سعادت ملت و میهن. و اما در این نوشتار مجال نبود که حکایت خود مذهب از دیدگاه‌ شریعتی به‌ تفصیل به بحث و کاوش درآید. شاید در آن صورت بحث این نوشتار سیمای دیگری به خود می‌گرفت. شریعتی در بالاترین سطح اندیشه‌اش، که از اعماق فکر و روح و احساس و آرزویش ریشه می‌گیرد، از “مذهب انسانیت” نام می‌برد، و یا مذهب خود را “مذهب عاشق ز مذهب‌ها جداست” می‌خواند. و این، خود، مقوله‌ی دیگری است، و یک دنیا سخن دیگر.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــ / ۱۳۸۰
منبع : کانون آرمان شریعتی

ویرایش : شروین ۲ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

پانزده − 5 =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.