منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

انقلاب و فرزندان‌اش : روشنفکران

احسان شریعتی

 

احسان شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

 
مصاحبه با احسان شریعتی / مصاحبه‌کننده : حامد خزایی ـ حسین سخنور
 
موضوع : ـــــ
 
 
س : اگر موافق باشید، جهت تبیین هر چه بیشتر بحث نقش روشنفکران در انقلاب و پس از آن، نخست یک تقسیم‌بندی از آنان داشته باشیم. در یک نگاه کلی می‌توان گفت: بخشی از روشنفکران بودند که اساسا توجه‌ای به انقلاب نداشتند، از جمله کسانی‌که با بنیاد فرح مرتبط بودند، و در مقابل، روشنفکرانی که مستقیم و غیرمستقیم، در پی انقلاب بودند. این گروه باز دو دسته بودند: روشنفکرانی که مرام راست داشتند و آن‌هایی که متاثر از چپ جهانی بودند، که شاید مرحوم شریعتی در این بخش قرار گیرد. و گروه هایی همچون نهضت آزادی در دیگری. اولاً آیا این تقسیم‌بندی را می‌پذیرید یا خیر؟ ثانیاً نقش هریک در انقلاب ۵۷، کماً و کیفاً چیست؟
 
ج : اگر بخواهيم فضای فکری ايران را از شهريور ۲۰ (تا شرايط پس از کودتای ۲۸ مرداد ۳۲) ريشه‌يابي و توصيف كنيم، بايد گفت که بطورکلی، فضاي حاكم بر روشنفكران، جاذبه‌ی سوسياليسم و فعاليت‌هاي حزب توده ‌بود، در حاليکه روحانيون سنتي در انفعال بسر می‌بردند و در هراس از خطر کمونيسم (که بعدها فاش شد که توسط سيا دامن زده می‌شد)، برخی از مراجع حتی از بازگشت شاه استقبال کرده‌ بودند.
 
در اين ميان تنها گرایش معتقد به جهان‌بينی توحيدی “نهضت خداپرستان سوسياليست” به‌رهبری محمد نخشب (۱۳۰۲/۱۳۵۵) بود، که پس از گسترش نهضت ملي‌شدن صنعت نفت به‌رهبري دكتر مصدق، اين كانون‌هاي فكري در مرکز و شهرستان‌ها (مانند “کانون نشر حقايق اسلامی”) به “جبهه‌ي ملي” پيوستند و به‌تدريج بخش‌ مذهبی جبهه‌ي ملي به‌رهبري بازرگان و سحابی و طالقاني و زنجانی شکل گرفت که پس از کودتا، “نهضت مقاومت ملی” و در دهه‌ی چهل “نهضت آزادی” را تشکيل دادند. اما در صحنه‌ي فکری، حرف اول را هم‌چنان روشنفكران غيرمذهبی مي‌زدند.
 
در دهه‌ي چهل، اما، شرايط کشور تغيير مي‌كند. آمريكايي‌ها تصميم مي‌گيرند براي سد کردن پيشروی كمونيسم، خود دولت، پرچم‌دار اصلاحات (ارضی و ..) شود. دولت دکتر اميني كه خود را اصلاح‌طلب مي‌ناميد وارد صحنه شد و پس از آنکه توفيقی نيافت، خود شاه “انقلاب سفيد” را راه انداخت كه با مخالفت‌ برخی از مراجع مانند آيت‌‌الله قمي در مشهد و به‌ويژه، آیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الله خميني در قم مواجه ‌شد و به سرکوب ۱۵ خرداد ۴۲ انجاميد.
 
در جامعه روشنفكري پيرامون اين پديده اختلاف تحليل وجود داشت: آيا واكنش فئودال‌ها و زمين‌داران و تجمع‌شان در بيت آیت‌الله قمي، نشانگر جهت حرکت بود يا مواضع آیت‌الله خمينی عليه “کاپيتولاسيون” که بتدريج عليه صهيونيسم و امپرياليسم و عليه کليت استبداد وابسته راديکاليزه‌تر می‌شد؟ در حاليکه بخشي از روشنفکران ، با شعار “اصلاحات آری، ديکتاتوری نه!”، نسبت به حادثه ۱۵ خرداد مردد بودند، بخش ديگر چون نهضت آزادي از قيام ۱۵ خرداد دفاع كردند و جنس آن را حركتی ضدديكتاتوري در استمرار سنت علمای طرفدار مشروطه و نهضت ملی دانستند. دكتر شريعتي هم گويا در اروپا پيرامون اين رخداد مقاله‌ای نوشته بود، در تشريح همسویی “رهبري سياسي (مصدق) و رهبری مذهبي (آیت‌الله خميني)” که در نشريات کنفدراسيون سانسور شده‌بود.
 
بعد از سركوب سال ۴۲، مبارزات زيرزميني و مسلحانه گسترش يافت. از طرفي هم در جامعه روشنفكري اين ديدگاه قوت می‌گرفت كه مبارزات مسالمت‌آميز قانونی و پارلماني شكست‌ خورده‌اند و بايد به سمت حركت‌هاي قهرآميز و مسلحانه رفت، مشابه آنچه كه در ويتنام و الجزاير اتفاق افتاده بود و تقريبا همه در همين مسير همسو مي‌شدند.. آیت‌الله خميني از نجف پيام‌هايي ارسال مي‌كردند كه در “مکتب مبارز” ارگان “انجمن‌های‌اسلامی دانشجويان اروپا و آمريکا” منعکس مي‌شد. مبارزان مسلمان از راست تا چپ، از مؤتلفه تا مجاهدين، و جبهه‌ي چپ مارکسيستی از توده و مائوئيست‌ها تا طيف فداييان، حركت قهرآميز را در پيش می‌گرفتند. خلاصه در دو صحنه‌ی فکری و سياسی، حرف اول را همچنان روشنفكران مي‌زدند، و اين‌بار در تعادلی ميان روشنفکران مذهبی و غيرمذهبی.
 
همان‌طور که اشاره کردید، در سوي ديگر اين تقسيم‌بندي، روشنفكران مخالف انقلاب را هم داشتیم كه در دستگاه بودند که عموما نظريه بازگشت به خويشتن تمدنی ـ قومی را پيگيري مي‌كردند. آثاري مثل “آنچه خود داشت …” نراقي و “آسيا در برابر غرب” شايگان و نيز بازگشت به سنت نصر، در رابطه با همين بحران فکری مطرح شدند. اين حركت نشان مي‌داد كه سياست فرهنگی نظام گذشته در بحرانی ايدئولوژيك بسر می‌برد و اين مشکل فرهنگی فراتر از بحران سياسي‌ مبتلا به آن بود. چرا كه آن نظام هرچند از سويي خواستار نوعی مدرنيزاسيون فن‌سالار و ديوان‌سالار دولتی پُر شتاب بود، اما نمی‌خواست به تبعاتِ حقوقي و سياسی مدرنيته، مانند حاکميت قانون و حقوق بشر و آزادي مدنی و دموكراسي سياسی ـ اجتماعی تن‌دهد.
 
 
س : هدف اصلی این گروه چه بود و تبار آنان به چه کسانی باز می‌گشت؟
 
ج : ريشه‌های هويت‌يابی ملی و عقايد ناسيوناليستي در ايران به عصر مشروطه بر می‌گردد و به مواجهه‌ی دانش‌پژوهان ايرانی با پيشرفت‌های مستشرقان غربی در کشف تمدن‌های باستان هند-و-اروپایی از سده هجده به‌اين‌سو. در ايران مثلاً از رساله “سه مکتوب” میرزا آقاخان کرمانی (در نيمه‌ دوم قرن پيش) تا مجله “کاوه” حلقه برليني‌ها (تقي‌زاده‌، پور داود، جمال‌زاده، قزويني، ايرانشهر و … در اوایل قرن جاری) و تا ناسيوناليسم (و انواع پان‌ايرانيسم) سياسی دهه‌ی سی. بخشی از اين گرايش فكری مي‌خواست به تقليد از اروپایی‌ها (و بويژه آلمان‌ها) در ايران نوعی يکپارچگی ارضی بر اساس سلطنت آريايي-محور بسازد. گرايش ديگر که پس از آمدن هانری کربن به ايران تقويت شد، در پی احيای مرجعيت‌های سياسی ـ سنتی بود: مثلا نگاه کنيد به مصاحبه‌ رامين جهانبگلو با دكتر نصر، “در جستجوی امر قدسی”، که شرح می‌دهد چگونه به دنبال نوعی تلفيق در كليّت “فرهنگی ـ تمدني” ايرانی ـ اسلامی بودند تا به‌لحاظ سياسی نوعی “سلطنت اسلامي” بسازند. در برابر چنين تئوري‌های هويت‌گرایانه‌ی رسمی، شريعتي اما تز “بازگشت به كدام خويش” را مطرح می‌كرد و پاسخ او بازگشت به ايران و متن محکوم مردم در برابر سلطنت‌ها بود و بازگشت به منابع اصلی دينی اسلام و تشيع اوليه عليه خلافت‌ها.
 
رويكرد روشنفكران نسل اول در برابر غرب غالبا تمجيد و ستايش بود، اما پس از “غرب‌زدگي جلال آل‌احمد” جريان روشنفكري در جايگاه منتقد غرب قرار گرفت، از کسروی تا ملکی و … از شادمان تا فرديد. جريان تاثيرگذار ديگر جنبش عدالت‌طلبی چپ‌ جهانی بود كه پس از انقلاب‌اكتبر در شرق گسترش یافت و آرمان سوسيالیسم بر جريانات چپ ملي و مذهبي نيز تاثير مي‌گذاشت. در سطح جهانی افکار چپ‌ در جنبش‌های ضد استعمار و ضداستبداد مؤثر بود و طبعا تجربه و آموزه‌های انواع و اقسام اين مبارزات در ايران هم سرريز مي‌شد. اين گرایش به لحاظ نظری و ميزان فعاليت‌ بزرگ‌ترين و جدي‌ترين‌ رقيب گرايشات ملي و مذهبي‌ به شمار مي‌آمد که تا پيش از ظهور نهضت ملی مصدق در دهه‌ی سی و جنبش فکری شريعتي در دهه‌ي پنجاه ، در برابر آن نوعی احساس ضعف عمومی وجود داشت.
 
 
س : به بهانه طرح نظرات جلال، بد نیست توضیحی نیز داشته باشید از روشنفکرانی که ادیب و نویسنده بودند. مثلاً اعضای کانون نويسندگان که در زمان خود یکی از مهمترين محافل ادبی ـ روشنفکری به حساب می‌آمد.
 
ج : یک نکته مهم این است که روشنفکران قرائت مختلفی از انقلاب داشتند و خیلی از اعضای کانون نویسندگان هم انقلابی بودند، اما نه لزوماً در راستای انقلاب اسلامی، زيرا در مقطع دهه‌ي ۵۰، انقلاب معناي عام و كلي‌تري داشت. حال آن‌که امروزه وقتی می‌گویید انقلاب، بیشتر مفهوم و سرنوشت انقلاب اسلامي ۵۷ به ذهن مي‌آيد. انقلاب در ذهن و زبان اپوزسيون چپ‌ نظام گذشته، گسست‌ی ساختاری بود با چشم‌اندازی عدالت‌خواهانه و استقلال‌طلبانه و خواست خروج از كمپِ ديکتاتوری وابسته. جلال زمانی گل سرسبد يا نماد روشنفکری ايران بود که در انتها به اسلام و روحانيون مبارز و بويژه نوانديشان مسلمان، مانند شريعتی و …، گرايش مثبت نشان داد.
 
 
س : آیا اين دسته از روشنفکران (از کانونی نویسندگان) روي خوشي به انقلاب اسلامي نشان دادند؟
 
ج : بطورکلی بسياری از روشنفکران و نويسندگان و کانونی‌ها نسبت به انقلاب نه تنها سمپاتی نشان دادند، بلکه در آن فعالانه مشارکت داشتند. البته همانطور که عرض كردم در آن زمان انقلاب به اين معناي غليظ ديني كه خواستار تحقق شريعت باشد، فهميده نمي‌شد، بلکه بيشتر يك برداشت ملي از انقلاب مد نظر بود كه همه طيف‌ها از چپ ماركسيست تا راست‌ ناسيوناليست و ليبرال‌‌دموكرات و اكثريت مردم و روشنفكران مذهبي و غيرمذهبی را در بر می‌گرفت. در طیف مذهبی هم مثلا تعبيري را كه حتی مرحوم آيت‌الله بهشتي در اوايل انقلاب به كار می‌برد، مثلثِ “خشم” (خمينی، شريعتی، مجاهدين)، بيانگر همين جنبه فراگير برداشت‌های گوناگون بود. مثلثي است كه يك ضلع‌اش شريعتي به عنوان تفكر انقلابي، و ديگر مُدل مجاهدين صدر به عنوان مبارزين، و نيروی متشكل انقلاب و آيت‌الله خميني به عنوان رهبر مردمي، آن را ساخته بودند. در همان ايام شما مي‌بينيد كه تشكیلاتي چون مجاهدين انقلاب و رسماً سپاه پاسداران از روي همين الگوهای پيشين شكل مي‌گيرند.
 
 
س : بپردازیم به حسینیه ارشاد و انقلاب و شریعتی. تاثير ارشاد بر انقلاب چگونه بود؟ ضمن اينكه مي‌خواهم به اين تناقض در صحبت‌تان هم پاسخ دهيد كه اگر انقلاب آنطور كه شما مي‌گوييد، در آن زمان صرفا مفهومي مذهبي نداشت، پس چرا شريعتي كه بیشتر صبغه‌ي مذهبي دارد، محل گردآمدن انقلابيون از هر طيف شد؟ ما كمتر ديده‌ايم كه شريعتي به سمبل های ملي امثال “كاوه” بپردازد و در عوض بيشتر ارجاعات او الگوهای دینی همچون علي و اباذر و حسین و .. است؟
 
ج : شريعتی به بُعد ملی و مليّت در مبارزات مردم ايران پيش و پس از اسلام هميشه عنايت داشت، براي نمونه نگاه کنيد به تحليل‌های او از مزدک و بابک و … و قيام‌های ملی ايرانيان عليه اقوام مهاجم، بالأخص اعراب، و بويژه در “بازشناسی هويت ايرانی‌اسلامی” مجموعه آثار ۲۷. اگر در بر چهره‌ها و مفاهيم اسلام و تشيع در آن دوران تمرکز و تأکيد بيشتری داشته، صرفاً به‌لحاظ عقيدتی ـ ايدئولوژيک بوده، بويژه در عصری که در برابر ايران ـ باستان‌گرایی مصنوعی شاهنشاهی حاکم، به اين نحو بديلی نو هم عرضه می‌داشته ‌است. و اما در کنار اين کار فرهنگی ـ عقيدتی، مبارزه سياسی ملی و انقلابی فراگير هم در کشور جريان داشت که نهضت فکری شريعتی به‌لحاظ سياسی ـ اجتماعی با آن همسو بود و همين بر جاذبه تلاش فکری او می‌افزود.
 
ملت ما از زمان مشروطه خواستار نظام سياسي ـ قضايي نوينی مبتنی بر شناسایی حقوق اساسي‌ بشری و شهروندی خويش بوده است. يك تذكر بدهم كه لفظ “مشروطه” نه برگرفته از “شرط” عربي، بلكه از la Charte فرانسوي است يا همان کارت (Magna Carta Libertatum) و چارت و خریطه و …، به‌معنای متن قانون اساسی یا سلطنت مشروط به قانون و حکومت قانون‌بنياد. روحانيت شيعه نيز در آغاز مشروطه يکپارچه به آن پيوست. اما از همان ابتدا شاهد انشقاقی ميان دو گرايش در جامعه روحانيون بوديم، ميان مکتب نجف از سویی و حوزه سامره از ديگرسو، يعنی ديدگاه آخوند خراساني و مراجع ثلاثه نجف در برابر رويکرد شيخ فضل‌الله. در عين‌حالي كه مرحوم آخوند مرجع عام عالم تشيع بود و لذا برخوردار از اعتبار دينی و مقبوليت مردمی بيشتر، چنان كه شاگرد او “نائيني” رساله “تنبيه الامه و تنزيه الملة” را مي‌نگارد كه اولين كار مدرن در تاريخ تفكر سياسي سنتی شيعه است. سوال امروزه اين است كه آيت‌الله خميني، بيشتر پيرو كدام يك از اين‌ دو مکتب بودند و نظر رايج اينست که ايشان قصد داشت بين اين دو نظر تأليفی سنتزي ايجاد كند كه برون‌داد و خروجي آن نوع حكومتي است كه از يك سو شرعي و از سوي ديگر جمهوری پارلماني “متعارف” باشد.
 
 
س : همان‌طور که می‌دانید افرادی چون آیت‌الله مصباح معتقدند امام به اقتضاي شرايط زمان و افرادي كه او را احاطه کرده بودند به جمهوریت تاكيد مي‌كردند، وگرنه خود اعتقادی به جمهوریت نظام نداشتند. حال برعکس این سوال در مورد شریعتی هم مطرح است، یعنی مي‌توان در مورد شريعتي هم گفت كه او به اقتضاي اسلامي بودن جامعه و مخاطبان مسلمان‌اش بر ارزش‌ها و ارجاعات ديني تكيه مي‌كرد يا اينكه آنچه مي‌گفت بر حسب اعتقادات و نظرات‌اش بود و ايدئولوژي اسلام را ابزار و جزء ذاتي حركت انقلابي مي‌دانست؟ می‌خواستم در مقام پسر شريعتي كه به او نزديك بوده‌ايد به اين سوال پاسخ دهيد.
 
ج : اولا من فکر می‌کنم آیت‌الله‌ خمینی هم به جمهوریت بی‌اعتقاد نبودند، منتها ایشان مي‌خواستند سنتزي بين دو جريان مشروعه‌خواهی شيخ فضل‌اللهي و مشروطه‌طلبی خراساني ـ نائيني وضع كنند و اينطور نبود كه پذيرش نهادهاي دموكراتيك فقط بنا به مصلحتی تاكتيكي بوده باشد. به همين دليل هم هست كه امروزه بخشی از تفكر محافظه‌کار بنياد يا اصول‌گرايانه كشور در مقابل “خط امام” و ورّاث آيت‌الله خميني قرار گرفته‌اند. زيرا نمي‌خواهند اين بخش از سنّت ايشان را بپذيرند و به توجيه متوسل مي‌شوند. البته در جبهه مقابل هم استدلال و ادعای اصلاح‌طلبان مبنی بر انطباق کامل خط امام با دمکراسی و جمهوريت و…، به‌معنای “متعارف”، به همان اندازه سُست می‌نمايد.
 
و اما در مورد شريعتي هم باید گفت، او به لحاظ شكل‌گيری شخصيتي و روان‌شناختی در خانواده‌‌ی علماء و فرهنگ ديني اصيل باليده و نطفه‌های فكرش در محضر پدر و مرادش محمدتقي شريعتي به عنوان يك مصلح ديني پيرو نهضت احیای سيدجمال و اقبال لاهوري منعقد شده‌است. خود سيدجمال هم همزمان، فرهنگ ايراني و علايق ديني و تعلق جهانشمول روشنفکری داشت. شريعتي در مقام يك روشنفكر شهروند جهان و داراي شخصيتي مُدرن (و فرامُدرن) مي‌خواست احياء و تحول و نوزایش و پيرايش ديني بيآفريند.
 
هر چند او به روشنفكران مي‌گفت كه شما حتی اگر معتقدات ديني هم نداريد بايد متوجه باشيد كه در يک جامعه‌ي ديني به سر می‌بريد و مبارزه می‌کنيد. دين در ايران همواره مقوله‌اي جدي بوده است. اما اين دعوت او نشان اين نبود كه او به استفاده ابزاري از دين فراخوانده تا اهداف اجتماعي ـ انقلابی‌اش را پيش برد. در آثار و نوشته‌هاي شريعتي اگر نه بيشتر، همان قدر كه از “اجتماعيات” (برون‌دينی) حرفی در ميان باشد، از “اسلاميات” (و بطور عمومی دين‌شناسی از درون) سخن رفته است.
 
در واقع شريعتي مي‌خواست حركت سیدجمال را با اقبال که مباني فلسفي‌اش پی‌ريخته شده بود، در هيئت يك جهان‌بينی و مكتب با ساير ايدئولوژی‌ها بسنجد. البته به همان ميزان که شريعتی متفكري دردِ‌دين‌دار بود، ناقدِ نهادها و ساختارهاي معرفتی ـ اجتماعی برآمده از تاريخ اسلام و تشيع بود. آنها كه گرد شريعتي جمع می‌شدند با چنين باورهایي به سمت او می‌آمدند. خلاصه، حتي مي‌شود گفت آنقدر كه نظرات ديني دکتر در آن زمان در جامعه مطرح بود، در مورد نقطه‌نظرات فکری آيت‌الله خميني شناخت عمومی وجود نداشت و ايشان را در عرصه‌ی عمومی بيشتر به عنوان مرجعی دينی ـ اجتماعي مي‌شناختند. مثلاً در فرانسه، زمانی بني‌صدر می‌گفت قصد داشته نظرات ايشان را در مورد “حکومت اسلامی” ترجمه كند كه برایش ناروشن بوده و موفق به اين کار نشده‌است. حتي در آستان انقلاب يکي از روحانيون در پاريس خواست بحث حكومت اسلامي را مطرح كند که دوستان بياد دارند که چه سر و صدايي به پا شد. خلاصه، بحث ولايت فقيه بعد از انقلاب مطرح شد. حتي در پيش‌نويس قانون اساسي تا جایی كه در آن زمان از طريق آقاي حسن حبيبي که در نگارش‌اش نقش داشت و در جريان بودم، حرفي از ولايت فقيه نبود و آن پيش‌نويس از لحاظ فُرم برگرفته از قوانين اساسي فرانسه و بلژيك و…، بود.
 
 
س : به نظر شما اگر شريعتي زنده بود با انقلاب اسلامي موافق بود؟
 
ج : مگر می‌شود که “معلم انقلاب” با انقلاب موافق نبوده‌باشد؟! شريعتي، هرچند، هر انقلاب پيش از خودآگاهی را منجرشونده به فاجعه می‌دانست، اما در حقيقت، معلم هر “نهضت” و منتقد هر “نظام” بود، بويژه با حكومت دينی، به‌معنای تئوکراسی يا سلطه و سلطنتِ روحانيون. زيرا آنرا نهاد قدرتی مي‌دانست كه بالقوه مي‌تواند به‌نمايندگی و نيابتِ خدا و رسول و معصوم و موعود، معبری به‌ تعبير نائينی به‌سمت “استبداد ديني” شود.
 
 
س : بپردازيم به وضعيت روشنفكران در مقطع پس از انقلاب و دلایل انزوای آنان در این دوره. در اين مقطع عده‌اي با عنوان روشنفكر ديني حساب خود را از بقیه جدا می‌کنند و امروزه همان‌ها که باقی مانده بودند، معتقدند همین جدایی باعث حذف بعدی خودشان شد. لذا اولين ريزشي كه رخ مي‌دهد مربوط به سكولارهاست. به نظر شما اين مرزبندي‌ها از درون جريان روشنفكري شكل مي‌گرفت يا از بيرون، جهت ضربه زدن به این جریان؟
 
ج : تا جایی که بياد دارم روشنفكران مذهبي هميشه نسبت به حذف روشنفکران غيرمذهبی‌ معترض بوده‌اند. آنها همواره خواستار محيطي آزادانديشانه‌ی دموكراتيك براي همگان بودند. روشنفكران همان‌طور كه پيش از انقلاب می‌ديديم، به استثنای خيانت‌های تاريخی از جنگل تا مجاهدين، در مجموع مدعی بودند که جريانات دگرانديش گوناگون مي‌توانند در عين مخالفت و مبارزه فكري با هم، دست به دامان حذف يکديگر نشوند. تنش‌های پيش از انقلاب هم بين روشنفکران غيرمذهبي چپ كه در آغاز حرف اول را در آن صحنه و فضا مي‌زد و طيف روشنفكران مسلمان وجود داشت، اما به طور كلي اين دو جريان با هم “رقابت” و تعامل داشتند. با هم ارتباط داشتند و بر هم تاثير مي‌گذاشتند. كما اينكه در جريان ارشاد مي‌بينيد بسياري از روشنفکران مطرح آن‌زمان جذب دكتر مي‌شدند: مثل آقاي براهني و آريان‌پور. چرا كه دكتر برخي سمبل‌ها و شخصيت‌هاي ديني را به مثابه امور اجتماعي روز مورد بحث قرار مي‌داد و تاثيرگذار هم بود. كما اينكه تفسير شريعتي از ابوذر برخي از هنرمندان غيردينی را بر آن داشت كه سناریو و نقش ابوذر را بنويسند و بازي كنند.
 
در آثار آن‌زمان ‌سيدجوادي و براهني و هزارخوانی و… تاثيرپذيری از شريعتي مشهود بود. آل‌احمد که صريحاً از اين جريان نوانديشی مذهبی در “خدمت و خيانت روشنفكران” دفاع كرده است. مرزبندي‌ها به‌شيوه‌ی حذفی پسا ـ انقلابی نبود. صحنه، صحنه‌ي رقابت فکری و هنری بود و در اين فضا جوانان آزاد بودند كه انتخاب كنند. بين شعر و داستان و … شاملو و بهرنگي و … يا ارزش‌های اسلام ابوذری و علوی و اسطوره‌های مبارزاتی‌ چون مهدی‌رضايي و فاطمه امينی و … خلاصه، به‌قول دكتر: “ماركس و محمد در سينه هر جوان ايرانی در جنگ” بودند. پس از انقلاب است که می‌بينيم چگونه خط‌كشي‌ها به‌نحو هولناکی در همه‌جا بيداد مي‌كند. مثلا در كانون نويسندگان انشعابات ايدئولوژيک شبه‌حزبي رُخ می‌دهد. كار مهم شريعتی اين بود كه به ارزش‌هاي آن نوع خاصي از دين و مذهب فرامی‌خواند كه جهان‌‌روا بودند مثلا مي‌شد شهادت امام حسين را با شهادت‌های سقراط و مسيح و… قياس كرد و سنجيد.
 
 
س : یکی دیگر از عوامل حذف روشنفکران را “انقلاب فرهنگی” دانسته‌اند که برخی از اساتید راه خارج را در پيش گرفتند و برخي كه باقي ماندند هنوز هم چندان منشاءاثر نیستند. این ضایعه تا چقدر برای از پا درآوردن جریان روشنفکری جدی محسوب می‌شد؟
 
ج : پروژه‌ی “انقلاب فرهنگي”، یعنی اصطلاح و فرمول‌بندی وام‌ گرفته شده از الگوی چينی، در عمل ادعای ناکامی بود، چرا كه اگر موفق بود نيازي نبود كه پس از چند دهه، امروزه دوباره ضرورت آن‌را چنان طرح كنند که گویی هم‌چون اقدامی تاکنون صورت نگرفته و نتايج و تبعاتی نداشته است. دكتر سروش که سخنگوی ستاد آن بود، بعدها اذعان داشت که آغاز آن حرکت بر اين توهم مبتنی بوده كه مي‌توانند به توليد علوم انسانی بومی ـ دينی بپردازند، اما كاري كه در عمل انجام شد تخليه دانشگاه از عناصر غيرخودی بود. و در حوزه‌ي باز انديشی علوم انساني از منظر ملی و عقيدتی كاري بایسته صورت نگرفت، وگرنه پس از چند دهه فقدان و ضرورت‌اش به ميان نمی‌آمد. در اين زمينه تنها آثار موجود باز همان کار امثال شريعتی پيش و پس از انقلاب است! علي‌رغم آن‌كه در شكل‌گيري انقلاب اسلامي روشنفكران مسلمان نقش تعيين‌کننده داشتند، اما فرهنگ سنتي مذهبی سياسي‌شده در نظام برآمده از انقلاب، فرادستی يافت. همان كه غربي‌ها به اشتباه آنرا “بنيادگرايي” (بمعنای مسيحی پروتستان کلمه) مي‌نامند، چون از نظر سياسي ستيزه‌جو است و از فنون مُدرن بهره می‌برد. اما به واقع، از منظر درون‌مايه فکری همان دين سنتي است كه متباین با جوهر جهان‌بينی نوانديشانه‌ی دينی از سيد جمال تا شريعتي است.
 
دلایل حذف روشنفکران از منظری غیر از جامعه‌شناسی سیاسی، یعنی از منظر اندیشه‌سیاسی نیز قابل بررسی است و از این جنبه، ایراد پوپر بر انقلاب را مورد پرسش قرار می‌دهم. او می‌گوید مهندسان اجتماعي یا انقلابیون به فکر تغییر کلیات‌اند، بدون‌آنکه توجهی به جزییات کرده باشند. ضمن آنکه آنان در این تغییر، کلیات آرمانی را مطرح می‌کنند که هیچ رد و نشانی ندارد، همین قضیه دلیلی است برای حذف خودشان. زیرا بعدها دیگران می‌توانند به بهانه همان آرمان‌های هیچ‌کس‌ندیده، خود انقلابیون را محکوم کنند و خودشان قرباني همين خواسته‌ي بي‌منطق مي‌شوند.
 
اول لازم به توضيح است كه خود لفظ “انقلاب” مهم نيست. در زبان عربي امروز انقلاب مترادف كودتا است. تعبير قرآني انقلاب هم آنجا كه به اعراب خطاب مي‌كند كه “اگر محمد بميرد يا کشته شود به جاهليت باز برمي‌گرديد؟” انقلاب به عقب مترادف قهقرا است. اما معنای revolution به معناي مُدرن آن، یعنی “گسست و نوآوری” و نه معنای لغوی سنّتی آن که بازگشت دوّار زمان باشد، گاه در دو حوزه ضرورت مي‌يابد: یکی در حوزه‌ي معرفتي (فلسفي، علمی، ديني و…)، از “انقلابات علمی” مورد بحث توماس کوهن تا انقلابات صنعتی‌فنّآورانه‌ی عصر جديد كه اين قبيل تحولات “كيفيتاً” متفاوت با گذشته رخ می‌دهد. حوزه‌ي دوم كه حوزه‌ي عمل حقوقی ـ سياسي است و طبعاً هزينه‌ها و تبعات ناگواری نيز بهمراه دارد مانند خشونت و… روشنفكران محافظه‌کار يا نوليبرال كه انقلاب را مترادف با ديكتاتوري می‌گيرند، گويا خود فراموش می‌کنند كه اولين انقلاب مدرن تاريخ بشر، در اصل ليبرال و خواهان آزادي و حقوق بشر و حقوق شهروند بوده‌است. هانا آرنت در رساله‌اش “درباره‌ی انقلاب” مي‌گويد: انقلاب آمريكا در قياس با انقلاب فرانسه استثناء است، چون هدف و حدّ یقف آن “قانون” بود، اما انقلاب فرانسه به خشونت و “دوره‌ی ترور” كشيد چون خود انقلاب، هدف شد و انقلاب “خودبنياد” شد. “نوآوری و خشونت” دو روی سکه‌ی قلب انقلابات مدرن‌اند.
 
با مشاهده‌ی تبعات انقلاب فرانسه بود كه متفكرين سياسی “ضدانقلاب” از سویی، و متفکران لیبرال از سوی ديگر، که بر آزادی فرد در برابر آزادی جمع (دولتشهر) تأکيد داشتند (مانند بنژامن کنستان) موضع انتقادی گرفتند. اما متفکرين بزرگ‌تری هم‌چون کانت برغم همه‌ی انتقادات‌شان نسبت به سويه‌های منفی آغازين انقلاب، اساس خواست بخردانه و مردمی تغییر و تحول و دستآوردهای بلندمدت اراده‌ی معطوف به زندگی بهتر و بهزيستی متعالی را عميقا تکريم و تبیین کرده‌اند. هگل نيز که منتقد “انتزاع” آرمان‌های روشنگری و انقلاب راديکال است، مضمون انضمامی تحول‌طلبی را در شکل اصلاح و رفرماسيون دينی ـ سياسی ممکن و مطلوب می‌داند. پس، نقد انقلاب نباید به محافظه‌كاري و توجيه وضع موجود بیانجامد. واقعيت اين است كه ملت‌ها از پيش آينده را دقيقاً نمي‌شناسند و هر پيشرفت در آغاز به‌شکل ناکجاآباد يا “اتوپی” جلوه ‌کرده است (نقش انقلابی “اتوپی” در قياس با “ايدئولوژی” در نزد کارل مانهايم). خوشبختانه در جامعه ما هنوز روح انقلاب نمرده ‌است، پس به گفته هولدرلين، “همان‌جا که خطر است، آنچه نجات می‌بخشد هم می‌رويد!»
 
 
س : با اين حساب شما نفس انقلاب را منفي نمي‌دانيد؟
 
ج : تحول امري ضروري است و اگر نباشد ما وارد مرحله و فاز کيفی جديد نمي‌شويم. “هبوط” هم در انسان‌شناسی ما بيانگر همين معني است كه ما در حين مبارزه ارزش‌های نيک و بد را بدست مي‌آوريم و از دست میدهيم، و بلوغ روشنگری و آزادی از قيمومت نيز همين است. انسان اگر بخواهد مستقلاً بيانديشد و آزاد بزيد، گاه بايد پيوندهای اندام‌وار و ارگانيك را با گذشته‌ و عادات سياسي ديني خود ببرد. معنای سمبوليک اصرار انقلابيون فرانسه در قطع سر شاه پس از خيانت او و اصلا اختراع “گيوتين” جز اين نبود. اما در پاسخ به آنها كه هر انقلاب را ذاتاً تمامت‌خواه و توتاليتر مي‌دانند، بايد یادآوری کرد که نظارت و کنترل بر عالم و آدم امروزه ديگر نه توسط ايدئولوژی‌های منحرف مدرن همچون فاشیسم و کمونيسم، بلکه توسط “ايدئولوژي علم و تكنيك” به تعبير هابرماس، و انقلاب سایبرنتيک و کامپيوترهای مايكروسافت صورت می‌گيرد، که می‌تواند جهان‌خوار شود. پس در برابرش بايد “جهانی ديگر” خواست.
 
 
س : پس انقلاب الزاماً فرزندان خود را نمی‌خورد؟
 
ج : البته اگر خدای زمان، کرونوس یونانی، فرزندان خود را می‌خورد، از ترس اين بود که آنها جای او را بگيرند. رهبران انقلاب‌ها هم اگر بدل به قدرت تازه‌نفس شوند، بنابه همان منطق قديم، به نقض خود و خودخلاف‌گویی دچار می‌شوند. شبهه و مغلطه‌ و قلب و قالب و تقلب همين است كه موجب رواج اين تصور متناقض‌نما و تشبیه انقلاب به اسطوره ربّ‌النوع زمان شده‌ است. فرزندان انقلاب آيا توسط ضدانقلابِ انقلابی‌نما يا “باطل حق‌پيرهن” حذف مي‌شوند يا بدستِ خود انقلاب؟ در عاشورا مي‌بينيد كه دشمنان پيامبر اسلام فرزند او را به عنوان عنصر ضد دين او به شهادت مي‌رسانند. در انقلاب فرانسه (که به پيروزی مقطعی ضدانقلاب انجامید) و ضدانقلاب آلمان هم(که بعدها نام “انقلاب” برخود نهاد) اتفاقات مشابه‌اي رخ داده ‌است. پس نبايد گول تغيير ماسك‌های ظاهری را بخوريم. در فرانسه هنوز، پس از دو سده، اصل و آرمان انقلاب را بزرگ می‌دارند، هرچند طرح همه انتقادها بر او، به‌نحوی همه‌جانبه، مجاز و مسموع است. همه ساله براي آن رخداد جشن مي‌گيرند و به آن اراده‌ی ملی براي تغيير افتخار مي‌كنند و دستآوردهای آن را پاس می‌دارند و اگر خودشان را به‌لحاظِ سياسي پيشرفته‌ترين كشور جهان مي‌بينند، اين‌را مديون انقلاب دویست سال پيش‌شان هستند.
 
بنابراين، در مورد انقلاب ايران هم منصفانه نيست كه با بررسي‌ آثار منفی كوتاه‌مدت، راجع به آن، در کليت تاريخی، قضاوت نهایی كنيم. نبايد از يک ‌دوره‌ی سی‌ساله انتظار داشت كه تمام مشكلات سه‌هزارساله را، از جمله “شيوه توليد آسيایی و استبداد شرقی” (مورد ادعای غربی‌ها) را توانسته حل و فصل كرده باشد. کافي است که در حوزه‌ی مطالعات، نقش علمی و اجتماعی زنان در همين انقلاب خودمان را ببينيم. پژوهش‌های ميدانی چه پيش‌رفت‌های بزرگی را در پسِ همه‌ی پس‌رفت‌های مقطعی نشان می‌دهند. طبيعي است كه از سویی هر انقلابی همچون جنگ و… زلزله ‌است و پس‌لرزه‌هایي هم دارد. و از سوی ديگر ساختارهای متصلّب دو هزار و پانصد ساله هم “بيد”ی نيستند که با اين “باد”ها بلرزند. با اين همه، تنها راه، نوميد شدن از توهمات، و اميدوار حقيقی بودن، یعنی اتکاء به خود، است.
 
 
س : اگر انقلاب نبود، اين پيشرفت‌ها اتفاق نمي‌افتاد؟
 
ج : انقلاب وقتی وقوع می‌يابد که همه‌ی راه‌های اصلاح به بُن‌بست رسيده‌ باشد. پس در اينجا “الخير فی ما وقع” به اين‌معنای هگلی راست است که اگر هر آنچه در واقعیت رخ می‌دهد، مبنای عقلانی دارد، پس تنها آنچه را عقلانی بدانيم که به واقع تحقق‌پذير باشد. شما سی سال اخير را با پنجاه سال قبل از انقلاب اگر مقايسه كنيد می‌توانيد اندازه‌های واقعی پيش‌و‌پس‌رفت‌ها را بسنجيد. و مثلاً می‌بينيم که بسياری از شخصيت‌ها و خلاقيت‌ها در همين دوره‌های شکاف و شكاف‌هاي دوره‌ي سر برآورده‌اند. مثال زياد است از دهخداها و مصدق‌ها و… که فرزندان مشروطه بودند تا همه‌ی کادر پرورش يافته در دوره‌ی نهضت ملی تا نسل انقلاب بهمن.
 
اساسا اين فضای بسته و نظام استبدادي است كه اجازه‌ي بروز ابتکار و نوآوری و ظهور متفكران و عالمان را نمي‌دهد. اين يك معماي جدي است كه علي‌رغم امكانات وسيع مالي كه در گذشته وجود داشته و نيز در تمدني كه پيامبرش مدينه‌ساز بوده، چرا به اندازه تمدن ديني مسيحي كه در ذات خود از سياست پرهيز کرده، انديشمند بزرگ سياسي کمتر متولد شده است. به نظر من علي‌رغم اينكه ما هنوز درگير مشکلات خود هستيم و نيروهاي سنتي از نظر كمي در اكثريت‌اند، باز هم مي‌بينيم نسل سومي از روشنفكران به وجود آمده كه نسبت به نسل اول و دوم كه مثلا به آن صورت‌های افراطي مجذوب و يا منتقد تجدد و سنت بودند، امروز ديگر مي‌داند كه چگونه بايد با غرب-و-شرق عالم و وجود خويش مواجه شد. همين بزرگترين دستآورد انقلاب برأي روشنفکران است.
 
 
س : شما حذف‌شدن‌ها را نتيجه رفتار روشنفكران نمي‌دانيد و نيز معتقديد انقلاب علي‌رغم انتقاداتي كه به آن وارد مي‌كنند، دستاوردهاي بزرگي در حوزه‌ي تحولات فکری و روشنفكران يا براي نمونه در عرصه زنان داشته است، ارزيابي نهايي شما از عملكرد بي‌تاثير روشنفكران امروز چيست؟
 
ج : به طور كلي روشنفكران و تفكرات‌شان نقش مهمي در تحولات تاريخی ـ اجتماعی بازی کرده‌اند و اين امر گاه برغم ميل باطنی‌شان رخ می‌دهد، حتي هنگامي كه خودشان مجري افكارشان نبوده‌اند. مثلاً به تأثیرات طرح‌های بخشی از روشنفکران وارث مشروطه در دوران گذشته اشاره شد. و اگر امروز پس از يک سده مبارزه هنوز توفيق ‌نيافته‌ايم، من تقصير را بيش از موانع بيرونی، متوجه امتناع‌های درونی انديشه‌ها و پروژه‌ها و عملکرهای نيروهای روشنفكر جامعه مي‌دانم. بيشتر ضعف‌های درونی آنهاست كه باعث توفيق نيروهای بازدارنده‌ی بيروني شده است. پيشگامان آگاه و روشنفکر ما در گذشته اشتباهاتي داشته‌اند، خواه ايدئولوژيك و خواه استراتژيک، و خواه عملي. مثلاً نتوانستند در گذشته با هم به نوعی هم‌رايي اقلّی و پختگي عملي برسند تا جامعه به ظرفيت هدايتی آنها اعتماد كند، از جنس اعتمادي كه زماني به مصدق كردند و اقبالی که به شريعتي روی آورد، و يا امروز كه شاهد بازگشت به سنّت بازرگان ـ سحابی و طالقانی ـ منتظری هستيم. درس‌آموزی از اشتباهات گذشته و تلاش جدي‌ از سوي اين قشر براي جذب جامعه به سمت اهداف و آرمان‌های والاتر و چشم‌اندازهای روشن‌تر را چنانکه شايسته و بايسته است کمتر مي‌يابيم، که البته گشودن اين موضوع يك پرونده جداگانه مي‌طلبد.
 
 
تاریخ انتشار : ۰۰ / بهمن / ۱۳۸۸

منبع : نشریه نسیم بیـداری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 

ویرایش : شروین یک بارedit
Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

چهارده − 6 =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.