منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

امید در جامعه‌شناسی

سارا شریعتی
سارا شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام مصاحبه : امید در جامعه‌شناسی
مصاحبه با : سارا شریعتی
مصاحبه‌کننده : مهسا اسدالله‌نژاد
موضوع : درباره‌ی مساله‌ی امید
شرح : منتشرشده در مجله‌ی خبری انجمن جامعه‌شناسی


س : اگر بتوان گفت خوانش فلسفه نیازمند پرابلمۀ خاص خود است و در واقع تاریخ فکر را می توان با “مسأله” خواند. مسأله ای به نام امید. اگر جامعه شناسی به این مفهوم خوانده شود چه اتفاقی برایش می افتد؟ حتی کانت در فلسفه رساله ای دارد به نام خوشبینی و سعی می کند توضیح دهد اصولا آیا خوشبینی می تواند موضوع تفکر قرار گیرد و آینده با این مفهوم چطور تئوریزه می شود. این سابقه در فلسفه پر رنگ است: امیدهای غایت نگر سکولار، و امیدهای غایت نگر غیر سکولار( که در الهیات امید موضوع بحث قرار می گیرند). از اینها که بگذریم، بحث بر سر این است که سنت جامعه شناسی تا چه اندازه این مفهوم را مدنظر خود قرار داده است؟ اگر نداده است علل آن چه می تواند باشد؟ و اگر داده است، امید چه مرزهای پر رنگ یا کم رنگی با مفهوم ابژکتیویته که تا این اندازه در برخی سنت های جامعه شناسی مطرح است، برقرار می کند؟ اصولا آیا امید یعنی توجه به سوبژکتیویته؟ اگر این است جامعه شناسی امید چیست؟

ج : جامعه شناسی امید، Espoir و به یک تعبیر جامعه شناسی امیدواری Esperance مشخصا نام اثری از هانری دروش جامعه شناس فرانسوی است که در سال 1973 انتشار یافت و برای نخستین بار، دین، اتوپیا و انتظار را همچون سه جلوه ی امید در عصر حاضر موضوع مطالعه ی جامعه شناختی قرار داد و طرح عام آنچه را ما امروز به عنوان جامعه شناسی امیدواری می خوانیم، پی ریخت. دروش همچنین نویسنده ی آثاری چون اتوپیستیکا، خدایان انسانها، دیکسیونر موعودگرایی ها و هزاره گرایی ها، از خاطرات در امیدواری ها، انسانها و خدایان، و ادیان قاچاقی …است که مراجع مطالعه ی امید در متن جامعه شناسی دین و جامعه شناسی تخیل اند و علی رغم انتشار آثار متعددی در این حوزه، همچنان از مهمترین مراجع مطالعه ی جامعه شناختی جلوه های امید در تاریخ اند.

امید در نتیجه به عنوان یک سر فصل در جامعه شناسی دین و جامعه شناسی تخیل مطرح شد اما چنانچه اشاره کردید پیش از آن نیز امید در فلسفه و الهیات مورد توجه بود و چهره هایی چون ارنست بلوخ با انتشار “روحیه اتوپی” و بعدها سه جلدی “اصل امیدواری”، یورگن مولتمان، متاله پروتستان با “الهیات امیدواری” و اریک فروم با “انقلاب و امید”، امید را به عنوان موضوع و مساله به ادبیات علوم اجتماعی وارد کردند و مراجع گریزناپذیر این بحث را تدوین کردند.

در این میان البته “اصل امیدواری” بلوخ، که مهمترین اثر زندگی وی است و بیش از بیست سال از عمر فکری خود را بدان اختصاص داد، در سه جلد و هزار و ششصد صفحه، از جایگاه ویژه ای برخوردار است. بلوخ به عنوان یک فیلسوف می گوید:

“جهان در شکل موجودش حقیقی نیست. مفهوم دیگری از حقیقت وجود دارد که پوزیتیویست نیست، به این معنا که بر مشاهده ی امر واقع مبتنی نیست، بلکه بیشتر بار ارزشی دارد، درست مثل زمانی که از یک “دوست حقیقی” نام می بریم یا مثلا در تعبیر “طوفان شاعرانه”، طوفانی که واقعیت هرگز نمی شناسد. یک طوفان در رابطه اش با امر زیباشناختی، با شعر و در تعبیر دوست حقیقی، در رابطه اش با حوزه ی اخلاق…. خب، اگر این مفهوم با واقعیت تطابق ندارد- و برای ما مارکسیستها، امور واقع، فقط لحظات شئیت یافته ی یک فرایندند و نه بیشتر- پس واقعیت، به درک!”

اما آیا ما نیز به عنوان جامعه شناس می توانیم امر ابژکتیو را، واقعیت را نادیده بگیریم؟ این سوال البته که خصوصا در سال های پس از جنگ جهانی دوم با شدت بیشتری مطرح شد و شاید بی سبب نیست که اغلب متفکران امید را در میان آلمانی ها و یهودیان می یابیم. اما عوامل بسیاری در تحول درک از ابژکتیویته ی دورکیمی موثر بود. دورکیم به عنوان نویسنده ی “قواعد روش”، شرط ساخت جامعه شناسی را به عنوان یک رشته ی علمی، تعیین موضوع و اعلام روش می دانست. از نظر وی، موضوع جامعه شناسی، مطالعه ی واقعیت اجتماعی است (fait social) و روش علمی تحقیق آن، مطالعه امر واقع همچون chose. در زبان فارسی شوزیته دورکیمی را به شئی، چیز، امر واقع ترجمه کرده اند. در درک پوزیتیویستی، واقعیت اجتماعی، همچون یک شئی خارجی، تحمیلی و تخته سنگی خود را بر محقق عرضه می کرد. در حالیکه دورکیم متاخر، از “واقعیت آتشفشانی” نام می برد. امر واقعی که ثابت، ایستا و متصلب نیست و به تخیل، تامل و تکوین نیازمند است.از این رو با ظهور آنچه گاستون باشلارد “روح علمی جدید” می نامید، این گزاره ی فلسفه ی علمی به نقل از بوتی در اثرش تحت عنوان “حقیقت علمی”(1908) دوباره مطرح شد که : ” علم محصول روح انسانی است، محصولی هم نوا با اندیشه ی ما و منطبق با جهان بیرونی. در نتیجه دو وجه دارد، یکی سوبژکتیو و دیگری ابژکتیو و هر دو به یک میزان ضروری اند”. از این دوره از چرخشی- پسا تجربی در علوم اجتماعی نام برده شده است و مفاهیمی چون بازنمادهای فردی و اجتماعی representationو آرمان پردازی ideation جمعی نزد دورکیم، دوباره مورد بازخوانی قرار گرفتند و با اهمیت یافتن کنشگر اجتماعی به نسبت ساختارها، مفاهیمی که تا دیروز در قلمرو روانشناسی بود دوباره به ادبیات علوم اجتماعی راه یافتند. مفاهیمی چون روایت خود، زندگی نامه، خواب، رویا، تخیل…

س : محور بحث دوم را می توان انضمامی کرد و به این سوال پاسخ داد، امید با چه مفاهیمی همراه است؟( دغدغه ای که خودتان دربارۀ دین آن را بیان داشتید) به این معنا که اگر بتوان گفت امید مقولۀ توسع یافته ای ست که با اکثر مفاهیمی که با زندگی کردن پیوند دارند پیوند خورده است، آن مفاهیم چه هستند و چه می توانند باشند؟ در ادامۀ این سخن قطعا این وضعیت در ایران مطمح نظر است. امید در جامعۀ امروز ما به نظر می رسد که چگونه چیزی ست؟ با توجه به نظریات موجود آن را می توان توضیح داد یا خیر؟ اگر بلی، نگاه شما امید را در جامعۀ ایرانی در کدام دستۀ نظری می نشاند و آن را همسو با چه مفاهیمی می بیند؟ مثلا امری که برای خود من بسیار جالب است نام گذاری دولت تحت عنوان دولت تدبیر و امید است. این دوگانه در باور ایرانی بی جهت جا نگرفته است، مرا به یاد دوگانۀ آرمانگرایی و واقع گرایی می اندازد. انگار امید میل به کندن از واقعیت است و اگر با تدبیر همراه نشود می تواند از جاهای خطرناکی سر برآورد و یا پیامدهای خطرناکی داشته باشد. انگار امید در عین اینکه واژۀ خوبی ست و باید استفاده شود اما همزمان باید با تدبیر و تعقل مهار شود.

ج : بله. شاید بتوان گفت که در تاریخ اندیشه و فلسفه ی اخلاق، امید دیگر سرفصل نیست، یا لااقل دیگر اجماعی بر سر آن نیست. چون امیدهای تحقق یافته، اغلب با تحقق خود به کابوس بدل شدند. مفهومی که به جنگ “امید” رفت، مفهوم “مسئولیت” است. مسئولیت نسبت به نتایج عمل. نسبت به تحقق امید.

این مناقشه را که می توان “مناقشه ی امید” نامید، به دنبال انتشار اصل امیدواری بلوخ درگرفت. از نظر بلوخ امید به عنوان یک پروژه که در چهره ی اتوپیا خود را می شناساند، امکان بازاندیشی به تاریخ را فراهم میکند و تجربه ی اتوپیک فرصتی است برای آگاهی یافتن. خودش می گوید امیدواری یک معرفت شناسی نیست یک وجودشناسی است. وجودشناسی “نه هنوز” Ontology de pas encore etre. میان هستی و نیستی، زمان دیگری هم هست: زمان نه هنوز. او خوشبین است. اومانیست است. در برابر بدبینی تمدنی که ما را به سمت پوچی سوق میدهد، بلوخ، ایمان به ایده ی موعود و “بازسازی انسانی جهان” را طرح میکند. هانس ژوناس متفکر دیگری است که به نقد بلوخ می پردازد. هر دو متفکر از قربانیان نازیسم اند. در این دوره، بلوخ ملیت اش را از دست داد و ژوناس مادرش را در آشویتس. او حدودا چهل سال بعد از بلوخ، کتابی تحت عنوان “اصل مسئولیت 1979” منتشر کرد و اخلاق عصر تکنولوژی را به پرسش کشید. از نظر او، نتایج امید و پروژه ی تغییر جهان، مثبت نبوده و ما در برابر سرنوشت جهان، نسل‌های آینده و نتایج کارمان، مسئولیم. به این معنا که باید توجه داشته باشیم که هر کاری که می‌کنیم بر دیگران و سرنوشت آینده تاثیر دارد. توجه وی به تکنولوژی و نتایج آن در تخریب محیط زیست است و از این رو ژوناس امروز به عنوان یکی از مراجع جنبش اکولوژیسم شناخته می شود.

کنش انسانی در عصر مدرن تغییر کرده است و تغییر عمل انسان، تغییر اخلاق در عصر مدرن است. از نظر او، آنچه نبوغ تکنیکی عصر جدید می نامیم، در واقع تخریب محیط زیست انسانی است و در نتیجه به جای امیدواری های طول و دراز نسبت به آینده ای که هنوز نیامده است و حال را برای آینده ای نامعلوم اغماض میکند، باید به مسئولیت ها اندیشید. مسئولیتی که ژوناس از آن سخن می گوید، تنها یک اصل عدالتخواهانه ی طبیعی یا مسئولیت انسان در برابر اعمالش نیست، مسئولیتی که او از آن سخن می گوید ملاحظه ی این اصل است که عملی انجام ندهیم که زندگی و محیط زندگی نسل های آینده را به خطر بیاندازد. در نتیجه قبل از استفاده از هر تکنیکی می بایست اطمینان یافت که کاربست آن، نسل های آینده را به خطر نمی اندازد. او از اخلاق جدیدی مبتنی بر “مسائل واقعی عصر ما” نام می برد، اخلاقی مبتنی بر مسئولیت نسبت به دیگری. ژوناس نیز همچون بلوخ به آینده می اندیشد اما به تعبیر یکی از شارحانش، نسبت او با آینده، نسبت مسئولیت است و نه امید. این کتاب که در آن به نقد اندیشه ی اتوپیایی بلوخ می چردازد مناقشات بسیاری ایجاد کرد. از نظر ژوناس ارجاع به یک چهره ی آرمانی برای هدایت عمل سیاسی خطرناک است. او می پرسد: آیا مقاومت در برابر بی عدالتی لازمه اش داشتن یک اتوپی است؟ آیا نمی توان بدون ارجاع به یک اتوپی با بی عدالتی مبارزه کرد؟ ارجاع به اتوپیا نه لازم است و نه ممکن. ممکن نیست چون در حد و اندازه ی انسان نیست. چون ما توان ساخت بهشتی را در روی زمین نداریم و در نتیجه هر جامعه ای که می سازیم از آن رو که ناکامل است ما را مایوس و ناامید میکند و لازم نیست چون برای مبارزه با بی عدالتی الزاما نباید یک اتوپیا داشت. اتوپی یک امید است. در حد انسان نیست در زمان و مکان نمی گنجد. محکوم است به شکست. به ناامیدی. جامعه ی بی طبقه ی مارکس، شهر خدای اگوستن… این اتوپی ها همگی یک چشم اندازند، چشم اندازی خارج از حد و اندازه ی انسان. در حالیکه امید باید در حد و اندازه ی انسان باشد، در حد توانش. بیشتر از حد، به یاس و واکنش منجر می شود. حد و اندازه یعنی اقتضائات زمان و شرایط. آنچه می توانیم بکنیم یا به قول کانت به آن چه می توانیم امیدوار باشیم. مگر نه اینکه به تعبیر کامو ما فقط می توانیم مرزهای شر را عقب تر بکشانیم؟ اتوپیا فراسوی امکانات ماست و مسائلی که ما به شکل عینی با آن درگیریم بسیار فوری هستند.

این مناقشه مرا یاد بحث هایی می اندازد که امروز پس از پیروزی دولتی که خود را “دولت تدبیر و امید” می نامد، در میان جوانان ما مطرح شده است. برخی می گویند: “فرصت خوبیست تا مطالباتمان را به شکل حداکثری مطرح کنیم و هر چه را می خواهیم از این دولت امید بخواهیم. دولت جدید خود را دولت امید می نامد در نتیجه ما می توانیم در حد امیدهایمان از او مطالبه کنیم”. در برابرش دیگران واکنش نشان می دهند که “نه! طرح حداکثری مطالبات بی مسئولیتی است! باید تدبیر به خرج داد. نباید با طرح مطالبات حداکثری، فرصت ها را سوزاند!” اولی ها شعار امید را برجسته می کنند، دومی ها شعار تدبیر را. اولی ها بر امید تکیه می کنند، دومی ها بر مسئولیت. “امید” می تواند ما را به ورطه ی دگماتیسم بکشاند، بی در نظر گرفتن شرایط. مسئولیت می تواند بستر فرصت طلبی شود، بی در نظر گرفتن آرمان ها. کدام یک را باید انتخاب کرد؟ حداقلی بمانیم و به فرصت ها بیاندیشیم و واقعیت ها را رصد کنیم؟ یا حداکثری باشیم و بر آرمان ها و اصولمان تکیه کنیم و واقعیت را تحقیر کنیم؟ انتخاب امید، انتخاب آرمان و ارزش هاست. باج ندادن به واقعیت هاست.انتخاب مسئولیت، انتخاب سیاست است و مفید بودن عملی.این به نوعی همان دو گانه ی وبری اخلاق مسئولیت و اخلاق اعتقادی است. شریعتی در “پیام امید به روشنفکر مسئول” به نحوی از این دوگانه ی امید و مسئولیت نام میبرد و این دو را با هم می خواند.

س : نکتۀ اول آنکه شما espoire را به امید و Esperance را به امیدواری ترجمه کردید، و از این منظر دو کتاب بلوخ و مولتمان را به ترتیب اصل امیدواری و الهیات امیدواری خواندید. از این رو که در ترجمۀ انگلیسی هر دو اثر hope مد نظر قرار گرفته است و نه hopefulness، به دو واژۀ فرانسوی حساس شدم. امید و امیدواری هر دو در فارسی اسم اند، امیدواری ناظر به فعالیت است، امید ناظر به مفهوم؛ در واژه نامۀ Le Robert که نگاه کردم نیز هر دو را اسم خوانده بود و در تعریف espoire عبارتle fait d’ esperer آورده بود که ناظر به کنش امیدورزیدن است و در تعریف Esperance عبارت ce sentiment applique a un objet determine آورده شده است که نشان میدهد این مفهوم متعلقی دارد و به آن ناظر است و نه به خود کنش. به نظر چرا این نوع نگاه به ترجمه مهم است؟ زیرا انگار جامعه شناسی امیدواری آن فصلی ست که می تواند تمام منازعات را بر سر جایگاه امید در جامعه شناسی پاسخ دهد. از این رو مشخص می شود که کنتی که به هیچ وجه مسآلۀ امید را مد نظر جامعه شناسی قرار نمی دهد اما پیامبر جامعه شناسی است و امیدوار است. به عبارتی تمام لحن جامعه شناسی کنت متأثر از فیلسوفان عصر روشنگری مبتنی بر امیدواری و دیدن آینده ای رو به پیشرفت است اما اگر مسأله را روی جامعه شناسی امید بدانیم آنوقت مشخص می گردد که چرا این عبارت پارادوکسیکال است. چرا بعد از گذشت حدود دو قرن از عمر جامعه شناسی، شما از هانری دروش(1973) می توانید صحبت کنید که امید را یک مسأله در جامعه شناسی می خواند؟ سوالم را خلاصه و دقیق کنم: بحث بر سر آن است که چه تنشی میان سنت آنچه جامعه شناسی خوانده می شود و آنچه امید( به مثابۀ تعلق به ابژه ای معین) خوانده می شود وجود دارد؟ تنشی که اجازه نداده است امید جایگاه خود را در جامعه شناسی بیابد، با وجود آنکه پیامبر آن به بشریت و آیندۀ بشریت امیدوار( به مثابۀ نوعی فعالیت فکری کنت) بوده است؟ سوال دیگر آنکه جواب این پرسش تا چه حد می تواند با این مسأله که جامعه شناسی علم شناخت اکنون جامعه است و امید همیشه پا در آینده دارد پیوند بخورد؟ به عبارتی آیا مسأله جدال میان دو زمان اکنون و آینده است؟

ج : سوالات شما مرا یاد عروسکهای روسی می اندازد! هر عروسک بزرگ روسی، یک عروسک کوچکتر را در دل خود دارد و هر عروسک کوچکتری یک عروسک کوچکتر دیگر! در هر سوال شما نیز چندین سوال نهفته است. پس از همین آخری شروع کنیم: جدال میان دو زمان اکنون و آینده. چطور می توان زمان حال را بدون توجه به گذشته اش و بی در نظر گرفتن آینده و جهتی که بدان سو میل میکند، در نظر گرفت؟ آیا جامعه شناسی مجاز است میان حال با گذشته و آینده انقطاعی ایجاد کند؟آیا آنچه را که دیروز اتوپی می خواندیم،اتوپیایی تخیلی و تحقق ناپذیر،مثلا حق رای زنان، چهل ساعت کار در هفته، برابری نژادی…امروز به واقعیت، آنهم واقعیتی تاریخی نپیوسته است؟ در این صورت آیا نمی توان گفت همانطور که واقعیت امروز را جز با رویاهای دیروز و مبارزاتی که در جهت تحقق آنها درگرفت، نمی توان تحلیل کرد، “اکنون جامعه” را هم، به تعبیر شما نمی توان بدون آرمانها و آرزوهایی که بدان اعتلا می بخشد، فهمید.

و اما در خصوص امید و امیدواری، این تفکیک در سنت مسیحی شناخته شده است. امید معطوف به وعده ایست که وفا میشود و در این حال به واقعیت می پیوندد، یا وفا نمی شود و به ناامیدی می انجامد. اما از امیدواری به عنوان یک اصل الهیاتی نام برده می شود که اغلب با نماد “لنگر” بازنمایی میکنند. لنگری که مانع از آن است که کشتی زندگی به بیراهه رود. دروش در خصوص جریانات موعود گرا- چه در بیان دینی و چه در بیان غیر دینی آن- از امیدواری سخن می گوید با این تعریف که امید در این جریانات مخالف ندارد، تکذیب نمی شود. در این حال امید و انتظار موعود مفاهیمی همراهند. مفاهیمی که در عین حال دربرگیرنده ی اعتراض به وضع موجود و در نتیجه امیدواری به تغییر آن است. و البته در زبان فارسی اغلب امید و امیدواری را به جای یکدیگر استفاده میکنیم و تفکیکی که در الهیات مسیحی میان ایندو وجود دارد در فرهنگ دینی ما شناخته شده نیست یا لااقل به ادبیات علمی ما راه پیدا نکرده است.

س : سوال دیگر آنکه، شما می‌گویید در برابر اصل امید، ما با اصل مسئولیت مواجهیم. اصلی که توجه ها را از امید به سمت توجه عواقب امید پردازی ها می کند. تجربۀ یوتوپیا های شکست خورده؛ کلیت هایی که دوباره به استبداد انجامیده اند و نه رهایی. آیا با تأکید بر این اصل، از دید شما ضرورتی به امید ورزی نیست؟ یا امید به رهایی؟ اگر پروژۀ رهایی بخشی با تکا به مقولۀ امید پیش نرود، چطور میسر است؟ آیا ما در حال تبدیل شدن به انسان های کوچکی هستیم که شرایط را پذیرفته ایم و امکان کنشگری( به مثابۀ پروژه ای رهایی بخش) را پیشاپیش منتفی می بینیم؟ تنها مسئول اقدامات خود در برابر مسائل مرتبط با زندگی روزمره مان هستیم( چنانکه گفتید، اکولوژی)؟ آیا رهایی بخشی فرایند بی معنایی ست؟ اگر بله، پس جنبش های اخیر را چطور می توان فهمید؟ سوال را کلی تر کنم: امکان رهایی در جهانی که نسبت به امید بدبین است (راجرز اسکروتن در 2011 کتابی می نویسد به نام: فوائد بدبینی و خطرات امید کاذب)در چه وضعیتی ست؟

ج : بله! می توان گفت که در شرایطی که هیچ روزنه ی تغییری نیست، ناامیدی به نوعی روشن بینی است.روشن بینی ای که به ما امکان میدهد چشم از بیرون برداریم و روی خودمان حساب کنیم، بی هیچ توهمی. جایی با اصطلاح “انرژی ناامیدی” آشنا شدم، نوشته بود این انرژی غریق ناامیدی است که به هر خاشاکی چنگ میزند بلکه او را ز گرداب نجات دهد. اما آنچه را این نویسنده،”انرژی ناامیدی” می نامد را می توان به عنوان “روزنه ی امید” هم نامگذاری کرد. بی سبب نیست که لئو فه ره،شاعر فرانسوی، مانیفیفست امیدش را، مانیفست ناامیدی می نامد.

“انسان به امید زنده است” این اصطلاح رایج در میان مردم، ما را با امید به عنوان یک ضرورت آشنا میسازد.کسی که امیدوار است، انگیزه ی زندگی دارد. در عین حال می تواند به این معنا هم باشد که امید فقط به این درد میخورد که بتوانی به زندگی ادامه دهی. یک نوع ساده لوحی. یا به گفته ی لهستانی ها، حماقت! “امید مادر حماقت است!” این را در مقاله ای خواندم. ظاهرا ضرب المثلی لهستانیست… چقدر اما انسان در این “حماقت” سماجت می کند. اصلا فعلش را عوض میکند تا منفی نداشته باشد. امید نه! نا امیدی می آورد… امیدواری!امید صبور گابریل مارسل،یاامید بی موضوع،امیدواری بی متعلق دریدا… دین هم به تعبیر توکویل جلوه ای خاص از امید است.

س : دین از ما می خواهد امیدوار باشیم، خداوند به کسانی که در دل سخت ترین شرایط، نه ترسی بر آنها ست و نه غمگین می شوند، وعدۀ رستگاری می دهد؛ از طرفی می گوید مومن هرگز از مغفرت الهی نا امید نمی شود، دین، امید را از خود می داند و بیان می دارد زمین را مستضعفان به ارث می برند. قدرت باور به مهدی موعود در جامعۀ ما نیاز به توضیح ندارد . سوال من این است که اگر علی شریعتی کوشید در ″انتظار، مذهب اعتراض″ این آموزۀ دینی را بدل به نوعی امید اجتماعی کند، آیا با این قرائت امکان نوعی مداخله گری در صحنۀ سیاسی، اجتماعی فراهم می شود، یا آنکه در نهایت همه چیز در عرصۀ خواست الهی محقق می شود؟ به عبارتی این تنش را می توان نادیده گرفت یا تنشی جدی ست؟

ج : شریعتی اشاره میکند که دو نوع انتظار وجود دارد که درست ضد یکدیگرند، یکی بزرگترین عامل انحطاط و دیگری بزرگترین عامل حرکت است. یکی توجیه وضع موجود است و دیگری اعتراض بدان. انتظار مثبت و انتظار منفی. انتظار منفی “اعتقاد به انتظار و نجاتبخش غیبی، بزرگترین سلاح برای دفاع از وضع موجود و بزرگترین عاملی است که به مردم بباورانند که به ظلم تن دهند تا وقتیکه نجات در آخر الزمان پیش بیاید و آن هم به دست او و نه من و تو”! و انتظار مثبت به عنوان یک اصل اجتماعی، که نقش یک “ضد واقعیت” را ایفا میکند، انتظار از منظر فلسفه ی تاریخ و انتظار به عنوان تسلسل و وحدت تاریخی. انتظار به تعبیر شریعتی “مثبت”، شرایط مداخله در تاریخ، و امکان کنش و حرکت را مهیا میکند و در این حال، انتظار به عنوان نظریه ی انقلاب مستمر، واجد کارکردی اعتراضی در نقد نظم موجود، ضد سلطه و ضد قدرت صورتبندی می شود.

س : باوری در فرهنگ موعودیت شیعی وجود دارد که تا جهان را بی عدالتی فرا نگیرد، مهدی(ع) ظهور نخواهد کرد. این انگاره در پس معنای ظاهری اش، دادخواهی علیه ظلم را به آینده ای آخر الزمانی موکول می کند. شاید آنچه که به آموزۀ انتظار شریعتی وجۀ اعتراضی می بخشد، همان چیزی ست که دروش همسو شدن ایدئولوژی های انقلابی با موعود گرایی های مذهبی برای وقوع تغییر می خواند؛ بدون باورهای موعود گرایانه، یوتوپیای مارکسیستی امکان تحقق ندارد.به قول ریکور، یوتوپیا، آخرالزمانی در میانۀ تاریخ است. نظرتان دربارۀ این بحث چیست؟

ج : بله در فرهنگ عامه مردم چنین باوری وجود دارد، آنچه که ما از آن تحت عنوان انتظار منفی نام بردیم که در عمل به انتظار به معنای انفعال می انجامد. در عین حال در فرهنگ دینی انتظار به معنای اعتراض هم موجود است که دادخواهی علیه ظلم را موکول نمی کند و هر دو رویکرد در تاریخ نمونه های بسیار دارد.

در هزاره گرایی نیز این دو رویکرد وجود دارد. آنچه دروش پیش هزاره گرایی pre millenarisme و پسا هزاره گرایی post millenarisme می نامد و میانشان تفکیک قائل میشود. از نظر وی در حالیکه از نظر پیش هزاره گرا ها ظهور از بالا، یکباره و بی دخالت انسان به وقوع می پیونددد و در تسلسل تاریخ انقطاعی ایجاد میکند، در نتیجه عملا به انفعالی جمعی منجر می شود در پسا هزاره گرایی ، نجات از پایین، به تدریج و توسط انسانها میسر می شود و تلاش انسان در بالفعل کردن و تسریع ان دخیل است. در نتیجه آنچه پیش هزاره گراها از بالا به پایین و در مکان انتظارش را می کشد، پسا هزاره گرایی از پایین به بالا و در زمان جست و جویش میکند.

و اما از نظر من، تفکیک تاریخ و اتوپیا نیز مورد مناقشه است. مگر نه اینکه بخشی از تاریخ، تحقق اتوپیای دیروزی ماست؟ بخشی از واقعیت زندگی امروز ما، تحقق رویاهاییست که در سر می پروراندیم و تا دیروز ناممکن تلقی می شد؟ الغای برده داری، حق رای زنان، برابری نژادی… در گذشته یک خواب و خیال بود و امروز یک دستاورد است. و به قول باستید، چرا جامعه شناسی تنها به انسان بیدار توجه میکند؟ انگار انسان به خواب رفته، یک آدم مرده است…آیا جامعه شناس حق دارد نیمه ی دیگر زندگی ما را ندیده بگیرد؟ انسانی که خواب می بیند، رویاهایی در سر می پروراند و در بیداری برای تحقق آن تلاش میکند. آیا جامعه شناس می تواند تاریخ را بدون آرمانهایی که منجر به تحققش شد، مورد تحلیل قرار دهد؟ در تفکیک تاریخ و اتوپیا، این پیش فرض وجود دارد که تاریخ همان امر واقع ابژکتیو و فکت است و اتوپیا امر خیالی، ذهنی و رویای ناممکن. در حالیکه به تعبیر بلوخ، میان هستی و نیستی، زمان دیگری هم هست: زمان نه هنوز! جامعه شناسی تخیل، مطالعه ی این زمان را موضوع کار خود قرار میدهد.

س : آنگونه که بلوخ در جلد اول کتاب اصل امید به تجلی های امید در زندگی روزمره می پردازد، به امید در زندگی روزمره توجه کنیم، قاعدتا می بایست به سراغ هنر و ادبیات برویم. اما مراد اینجا از زندگی روزمره، مواجه با پدیده ای است که به نظر می رسد بیش از هر رخدادی ما را با مسألۀ امید درگیر می کند، فقر.امید در برابر فقر چطور نمایان می شود؟ فقیر امکان امیدوار بودن دارد؟ فقر چگونه افق های امیدواری را می گشاید یا فرو می بندد؟

ج : این همان پرسش فرهاد است، بازیگر نمایش “هفتمین برخون خوان رستم” نوشته ی شارمین میمندی نژاد. داستان کودکان محله ی غربت. در میانه ی نمایش فرهاد فریاد زد: “امید در دست کیست؟” این سوال سهمگینی است.

چه کسی امیدوار است؟ چه کسی نیازمند امید است؟ امید برای چه کسی به یک ضرورت بدل می شود؟ آیا انسان نیازمند امید، ضرورتا میتواند صاحب آن باشد؟ آیا میان صاحبان امید و نیازمندان به امید شکافی هست؟

مسلما “امید” با “نیاز به امید” پیوند ترجیحی دارد.انسان امیدوار، انسانیست که به امید برای بقای زندگیش نیازمند است. و نیاز به امید تنها در شرایط بیماری، فقر، اسارت، … سر میزند. اغلب آمارها نیز این نکته را تایید کرده اند و مثلا رابطه ی مستقیمی را میان دینداری و فقر نشان داده اند (البته اگر به تاسی از توکویل دین را نیز جلوه ای از امید بدانیم). به استثنای آمریکا که کشوری دیندار و مرفه است، دیندارترین کشورها را می توان در میان محرومترین کشورها جستجو کرد.در نتیجه می توان گفت که بله. فقر افق های امید را می گشاید اما الزاما فقرا صاحبان امید نیستند!

اگر “تئوری آب و هوا” را بپذیریم که بر مبنای آن، تمدن اغلب در شرایط آب و هوایی معتدل بوجود می آید و مناطق مطلقا سرد یا مطلقا گرم، برای شکل گیری تمدن مناسب نیستند، می توان نتیجه گرفت که فقر مطلق، خاک مناسبی برای جوانه ی امید نیست. باور به خدا به عنوان منبع امید،در زمینه ی سیاه فقر، امکان بقا ندارد و وقتی فقر مطلق از دری وارد ی شود، امید نیز از در دیگر خارج می شود. از اینروست که در نمایش کودکان غربتی ما، “ته خط”، با مرگ به پایان می رسد.

با این حال بر اساس اسطوره ی جعبه ی پاندور، با باز شدن در جعبه، همه ی بلاها -جنگ، بیماری، پیری، فقر…- بیرون می آیند و در سراسر زمین پراکنده میشوند اما امید دیر بیدار می شود و با بستن در جعبه توسط پاندور، در نهان میماند. در شرح این اسطوره، بدبینان نتیجه گرفته اند: پس امید نیز یک بلا ست، یک شر. و خوش بینان تفسیر کرده اند: پس انسان هیچگاه امید را از دست نمی دهد، امیدواری را.


تاریخ انتشار : ۰۰ / بهمن / ۱۳۹۲
منبع : آرشیو اینترنتی سارا شریعتی

ویرایش : شروین ۰ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

1 × 5 =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.