منوی ناوبری برگه ها

جدید

الاهیاتِ زندگی، عمل، و رهایی

درباره شریعتی
على قاسمی

.

نام مقاله : الاهیاتِ زندگی، عمل، و رهایی
نویسنده : على قاسمی
موضوع : ــــــــــ
گروه‌بندی : موافقان _ تشریحی



الاهیات‌ها می‌تواند طبیعی و مبتنی بر عقل باشد بدون لحاظ کردن وحی و التزام به آن و می‌تواند نقلی و ملتزم به وحی باشد. شریعتی همانند همه متالهان هم تجربه‌ای ایمانی در نسبت با خداوند داشته که بر اساس آن الاهیاتی شکل گرفته است که بیش‌تر در کویریات وی منعکس است. این الاهیات با خواستن “دین برای انسان و نه انسان برای دین” و نیز با عزل نظر از برهان‌های وجودشناختی و کیهان‌شناختی و غایت‌شناختی مدرسی، با باور بر این‌که خدا حس شدنی است و نه اثبات کردنی و با تلقی توحید به عنوان جهان‌بینی و حس دینی به جای دین گزاره‌ای و شعائری، سنگ بنای منطق الاهیاتی خود را پی می‌ریزد و بر خلاف آن دسته از متکلمان و اصولیون و فقها و محدثان و مفسران سنتی که تجربه و فهم دیگران را باز تفسیر می‌کنند و کم‌تر به سپهر تجربه ایمانی راه می‌گشایند، شریعتی فهم و تجربه دیگران را در پرانتز می‌گذارد و خود تجربه تازه‌ای را آغاز می‌کند و به افق‌ها و رازهایی بال می‌گشاید که کم‌تر کسی بدان توفیق یافته است. هرگاه این تجربه در نسبت با خدا و رازهای وجود تعبیر و تفسیر شود و در قالبی صورت‌بندی شود، منطق ایمانی یک مسئله را به وجود می‌آورد. گفته می‌شود که محور الاهیات در ادیان وحیانی (یهود، مسیحیت و اسلام) ایمان است و نه خداوند: به عبارتی دیگر در صدر اسلام محور الاهیات توحید بوده است در برابر شرک و یک قرن بعد در اسلام محور الاهیات مسئله نبوت بوده است نه مسئله توحید. شریعتی محور الاهیات خود را بر عمل (پراکسیس) نهاد و معضله اصلی انسان عصر خود را بی‌عملی نسبت به آموزه‌ها و ارزش‌های دینی دانست و برخلاف قرائت سنتی که عمل را علت ناقصه ایمان می‌دانست، او عمل را قائمه و کلید حل معضلات و عارضه‌های تنش‌زای وجودشناختی دانست. شریعتی برخلاف رویکرد سنتی که به برداشت‌های ارسطویی از دین و خداوند آغشته بود و با ادبیاتی خشک و سرد و بی‌روح، فضای رازورانه دینی را سنگین و متصلب کرده بود و از مقولاتی هم‌چون وجود، وجود واجب، وجود لابشرط، وجود بحت و بسیط و… سخن می‌گفت، از خدایی زنده و فعال و آفریننده و کامل و غنی سخن گفت که به‌رغم همه این همه‌دانی‌ها و همه‌توانی‌ها، منتظر و نیازمند انسانی است که بشناسدش. شریعتی در نوشته‌ای شعرگونه با وزن آزاد که باید گفت در واقع مانیفست الاهیاتی اوست، تلقی و برداشت ویژه‌اش را با ظرافت در زبانی ادبی و شاعرانه بیان کرده است. نگرشی انضمامی درباره‌ی جهان، خدا و انسان مبتنی بر بیناذهنیت (intersubjectivity) و استوار بر رابطه من و دیگری. اساس این نگرش که به نظر می‌رسد ریشه در فلسفه‌های اگزیستانس و به‌خصوص نوع قرائت سارتر درباره‌ی رابطه من و غیر (دیگری) داشته باشد، نقطه عزیمت شناخت را نه از فرد انسان و نه از خداوند شروع نمی‌کند بلکه بر بیناذهنیت می‌گذارد. چرا که به گفته سارتر “بخشی از خودآگاهی که هر یک از ما از آن برخورداریم، همراه با آگاهی ما از عالم، از دل آگاهی ما از دیگران حاصل می‌شود. ما نه تنها بدون آگاهی از دیگر مردمانی که در جهان به سر می‌برند، نمی‌توانستیم از جهان آگاه باشیم؛ بلکه به اعتباری مهم، نمی‌توانستیم به خودمان هم آگاهی داشته باشیم. دیگران، اسباب وجود واقعی ما را فراهم می‌آورند؛ یا از این بیش‌تر، وجودی را که داریم، تکمیل می‌کنند. “هستی لغیره” (beingـforـothers)، جنبه اساسی دیگری از وجود هر “هستی لنفسه” (beingـforـitself) است.” رابطه انسان و خدا نیز در مقایسه با رابطه انسان با غیر است که می‌تواند بهتر فهمیده شود. آن تلقی هستی‌شناختی مدرسی، فضایی برای ابراز هویت غیرفراهم نمی‌کرد. ممکنات در صف وجود و عدم ایستاده بودند و فقط منتظر فرمان خداوند قاهر بودند که آنان را از کتم عدم و عمق نیستی بنا بر مشیتش به صحنه هستی بیاورد. او مطلق توانایی و اراده و خواستن بود و انسان و دیگر ممکنات، سراسر نقص و ضعف در رابطه‌ای نابرابر و نایکسان. اما در نگاه و تلقی شریعتی از این رابطه، چه خداوند را صانعی بزرگ بدانیم و چه در اوج تجلی، هر یک از این دو وجه برای فهمیده شدن و یا آشکارگی، به اسباب و لوازم و شرایطی نیاز دارد که یکی از آنها خود انسان است. انسان بازتابنده خداوند در زندگی است؛ چرا که بودن در ارتباط معنی دارد و نه در خلأ؛ “بودن یعنی ارتباط حاصل کردن… بودن یعنی بودن برای غیر و از طریق او، برای خود، در انسان قلمرو درونی خودمختاری وجود ندارد. شخص انسان همواره به تمامی بر مرزی واقع است که وی را با دیگری پیوند می‌دهد، او برای نگاه کردن به خود به چشمان شخص دیگر چشم می‌دوزد و از چشم وی به خود می‌نگرد.” اساس این رابطه در نگاه شریعتی غایت خلقت را توضیح می‌دهد “غایت خلقت چیست؟ “کنت کنزا مخفیا فاجبت ان اعرب” [= من یک گنج پنهان بودم و دوست داشتم مرا بشناسند]

بر این اساس خداوند هم دوست دارد از تنهایی و بی‌کسی به درآید و شناخته یا آشکار شود. خداوند با خلقتش، خالق می‌شود، با مصنوعاتش، صانع و با فعلش، فاعل. در فعل و نسبت است که خداوند شناخته می‌شود. به قول باختین؛ “هرکس بخواهد خود را در امان نگاه دارد خود را از دست می‌دهد.” و این یعنی این‌که موجودیت در پیوند با غیرممکن است؛ “ممکن نیست بتوان موجودی را برکنار از مناسباتی که آن را با غیر پیوند می‌دهد، در تصور آورد.” آری، خداوند ما را بر صورت خویش آفرید و برای دیدن صورت خویش انسان را تا تجربه دیدن بین خود و غیر استوار شود. زیرا “دیگری” بنا به قول امانوئل لویناس “مانع زندانی شدن سوژه در درون ذهنیت خویش می‌شود.” این “دیگری” از دیدگاه لویناس، کسی است که همیشه بیرون از “من” و فراسوی “من” قرار می‌گیرد. به‌زعم لویناس “زبان، محل دیدار “من” و “دیگری” است. سخن گفتن به معنای نزدیک شدن به “دیگری” است. به تعبیری دیگر: “دیگری” یعنی خروج از خود” خداوند با آفریدن از خود خارج می‌شود و انسان نیز با فراخوانده شدن. حال با توجه به این نگاه به آن تلقی سنتی و مدرسی از خداوند بنگرید که هرگونه نیازی را زاده نقصی می‌داند و ناشی از فقدان کمال و مطلقیت. خدای سنتی، خدای بحت و بسیط و مطلق و لامکان و لازمان و همه‌دان و همه توان است. آن سوی هستی. واجبی است و رای ممکنات و فاصله او را با بنده‌اش فقط می‌توان با عبادت و بندگی سرسپارانه پرکرد. مقایسه خدای فلسفی (متافیزیکی و هستی‌شناسانه مدرسی) با خدای ادیان (خدای شخصی و زنده و فعال و مسوول) برهمگان روشن می‌سازد که خدای فلسفی و مدرسی به زبانی تک‌گویانه (monologic) و آمرانه، سایه سنگین خود را بر متن افکنده است و حال آنکه خدای ادیان به گفتاری دوسویه و زبانی دیالوژیک به بنده‌اش امکان و رخصت حضور یافتن و تو خطاب کردن به خداوند را می‌دهد؛ چراکه به قول باختین “زندگی در گوهر خود گفت‌وگویی است. زیستن یعنی شرکت کردن در گفت‌وگو؛ یعنی پرسیدن، گوش دادن، پاسخ دادن، موافقت کردن و…” و خدای شریعتی نسبتی این‌چنین با بنده‌اش دارد. تعارض بین خدای ادیان با خدای فلسفی (متافزیکیـ مدرسی) و نیز تفاوت بین زبان خداوند در نگاه مدرسی و نیایشی از تضادی پرده برمی‌دارد که نگرش متافیزیکی قرن‌هاست که بدان مبتلاست. حال آنکه این زبان در الاهیات شریعتی انضمامی، روان، عاطفی، سرزنده، بانشاط، سرورآفرین و سرشار از معانی و رازهاست که صرفاً برگرد یک اصل یا مفهوم انتزاعی سلطه‌گر نمی‌چرخد. در الاهیات مدرسیـ حوزوی از مفاهیمی سخن به میان می‌آید که خشک و سلطه‌گر و مطلق و انعطاف‌ناپذیر است و هیچ عرصه یا می‌دانی را برای بازی فراهم نمی‌کند تا زبان در نسبت با نشانه‌ها و دال‌ها تجربه‌ای دیگر و بازیافتی افزون‌تر به دست آورد بلکه همیشه زبان برگرد مدلولات کلیشه‌ای و صلب و سخت می‌چرخد و محدود می‌شود. زبان الاهیات مدرسی، زبان رابطه اربابـ رعیت است که فقط استیلا و سلطه بر زیردستان را می‌طلبد و مفاهیمش آن‌چنان سخت‌سرند که جز کرنش و تواضع و خاکساری برنمی‌تابند. نگاه سنتی برای رهایی از این وضع باید به خدای ادیان و زبان دیالوژیک آن روی آورد. مقایسه‌ای نقادانه بین زبان نیایشی و انگیزشی آنها با زبان متافیزیکی و غیرانگیزشی فلسفه مدرسی و کلامی، ورود خوبی برای ایجاد تحول در این‌باره است.

ایمان در تلقی‌ی شریعتی

شریعتی همانند اقبال، گوهر دین را ایمان می‌دانست و گوهر ایمان را هم دوست داشتن خدا و مردم. او می‌گفت: “مردم عیال و ناموس خداوندند” و فداکاری و مسوولیت در راه خدا و مردم را عین ایمان می‌دانست. شریعتی عواطف و احساسات را بدون مبانی معرفتی فاقد اصالت می‌داند و می‌گوید: “علت عقیم ماندن ایمان ما به اسلام همانا عشق داشتن و شعور نداشتن (محبت داشتن و معرفت نداشتن) است” از این رو بر وجه معرفتی و بین‌الانفسی بودن ایمان تاکید می‌کند و تکروی در ایمان را مردود می‌شمارد؛ “از فردیت به تنهایی، راهی بدان سو نیست، رهبانیت تو در صومعه نیست در جامعه است”؛ “خود را به بهشت رساندن و دیگران را در جهنم زندگی و زمین رها کردن” رسم ایمان‌داری و دین‌ورزی نیست. شریعتی از آنجا که دین را راه رستگاری و نجات می‌داند و در مبانی اعتقادی‌اش هم به رابطه مسوولانه و اخلاقی انسان در نسبت با غیر پامی‌فشارد، از تحویل دین به ایمان یا از تعمیم دین به متافیزیک پرهیز کرده، ساحت و تجلی دین را در روابط اجتماعی و در پاسخ به نیازهای درونی و برونی انسان می‌داند.

پراکسیس، معنا و حقیقت

شریعتی راه رسیدن به حقیقت و معنا را از بستر عمل میسر می‌داند و در واقع عمل (پراکسیس) را در کانون معرفت‌شناختی‌اش قرار می‌دهد، زیرا در پراکسیس هم جهان تغییر می‌کند و هم تفسیر می‌شود به‌گونه‌ای که “جهان‌بینی توحیدی تفسیرش با حرکت میسر است.” آشکارگی حقیقت و معنا در عمل اتفاق می‌افتد و برای رسیدن به آنها باید به راه افتاد و از طریق جهاد و عمل (والذین جاهدو فینا لنهدینهم سبلنا) بدان نائل آمد. فهم معنا در گرو قرار گرفتن در مسیر مصداق آن معناست همانند سوزشی که از گلوله‌ای بر پوست احساس می‌شود. به‌زعم شریعتی، راه‌های خداوند در بطن عمل و حوادث گشوده می‌شود. پیشرفت و عزت ما حاصل عمل ماست” با این تلقی، عمل ایجادکننده واقعیت و حقیقت است. “بی‌عمل، اعتقاد و عدم اعتقاد به چیزی مساوی است (مومن بودن مساوی با کافر بودن است)، ایمان و کفر، بد و خوب و… بعد از عمل است که تحقق می‌یابد. به تعبیر ایگلتون: “عمل کردن به معنای از دست دادن حقیقت در همان نقطه کوشیدن برای دریافتن آن است.” حقیقت در جایی نیست که ما به سویش برویم. عمل و حقیقت در فرآیند حرکت زاده می‌شوند. به گفته سارتر: “هر پراکسیس (praxis) مراحل متعددی دارد. “عمل” قسمتی از آنچه را که هست نفی می‌کند (عرصه عمل در واقع موقعیتی است که باید تغییرش داد) برای رسیدن به آنچه نیست (غایت مطلوب، توزیع مجدد داده‌های موقعیت نخست است به منظور “بازتولید” زندگی، در آخرین تحلیل). “مقاومت مطلوب یک ماده از روی فشاری که باید آن ماده تحمل کند، کشف می‌شود.” بنابر موارد فوق، پراکسیس (عمل) در نگاه و تلقی شریعتی هم روش است و هم معرفت و هم درمان. عمل علت تامه ایمان و معیاری برای سنجش و اندازه‌گیری آن است. ایمان از سنخ باور و اعتقاد ذهنی به گزاره‌ها یا احساس خام درباره‌ی کسی یا چیزی نیست، پراکسیس می‌دانی است که در آن هم ایمان و هم عمل به یکدیگر پیوند می‌خورند و عمل صالح بر اساس ایمان صورت می‌گیرد. بنا بر این تلقی، حقیقت به صدق و کذب تحویل نمی‌شود بلکه به تجربه ایمانی و عمل (کردار) مومن تحویل می‌شود؛ چراکه هم “دریافت وجود در حکم امکان دگرگونی” از این طریق میسر است و هم “انسان طرحی است خلاق که در چیزی که اکنون هست بر اساس آنچه هنوز نیست، ابداعانه دست می‌برد.” بنابراین اگر می‌خواهی حقیقت خداوند را دریابی کافی است شرایط تغییر را در خود و واقعیت فراهم سازی. آنچه هست را بر اساس آنچه باید باشد نفی کنی، برای رسیدن یا درک خداوند شهود قلبی و اقرار لسانی کافی نیست، عمل انسانی لازم است. با عمل راه‌های خداوند یک به یک برای انسان گشوده شده و از این طریق به حقیقت نزدیک‌تر می‌شود.

تحویل‌پذیری‌ی خدا و مردم در عرصه‌ی اجتماعی

شریعتی بنابر نگرشی که به رابطه خداوند و انسان در بعد نظری دارد، در بعد عینی و اجتماعی هم این رابطه را تنگاتنگ و صمیمی می‌داند. او برای آنکه راه درون‌گرایی و ایده‌آلیسم و زهد و رهبانیت و صوفی‌منشی و گریز از اجتماع و مردم را روی افرادی که دین را ابزار توجیه یا گریز از مسوولیت کرده‌اند، ببندد، با نشاندن مردم در جنب خداوند در عرصه اجتماعی، دست به نوعی تحویل‌گرایی (reductionism) در نسبت به رابطه خدا و مردم می‌زند و با تاویل آیه “ان تقرضواللـه قرضا حسنا” [= اگر خدا را وامی نیکو دهید] می‌گوید اگر در این آیه اللـه را برداریم و به جای آن انسان بگذاریم، هیچ خللی در معنی آیه به وجود نمی‌آید زیرا که خداوند مستغنی، نیاز به قرض این و آن ندارد. این قرض یعنی قرض به بنده خدا؛ یا می‌گوید: “قرآن کتابی است که با نام اللـه شروع می‌شود و به نام مردم پایان می‌گیرد”. شریعتی با تاویل مفاهیمی از این دست و تلقی ویژه‌اش از رابطه انسان و خداوند، خداوند را در همه جنبه‌های زندگی وارد می‌سازد و نشان می‌دهد که خدای قرآن نگران فقر و رنج و درد و ستمدیدگی و رنجوری و فلاکت‌های بنده‌اش است. او تعریف عینی از مردم به‌دست می‌دهد و آنان را با شاخص کار تعریف می‌کند؛ “مردم در طول تاریخ زمینه اصلی بشریت را تشکیل داده‌اند و می‌دهند. همیشه تولیدکننده بوده‌اند و در‌عین‌حال محروم (کسانی که کار می‌کنند و استثمار می‌شوند)، همواره غذا می‌داده‌اند و همواره گرسنه بوده‌اند. او پرداختن به امور مردم و مسوولیت در قبال آنان را جهت رفع مشکلات و رنج‌هایشان از مصادیق عینی ایمان و متعلق ایمان می‌داند. به زعم او “مردم ناموس خدایند”، “از فردیت به سوی خدا سبیلی نیست”، “باید با خلق به سراغ او رفت”، “باید در مدار خداوند اما در مسیر خلق بود”، “دست خدا در جماعت است”، “خدا در جایی است که مردم هستند”، خدا را باید در متن مادیت جست‌وجو کرد: “در تکه نانی گرم که در دستان گرسنه است، همانقدر خدا را می‌توان احساس کرد که در پدیده‌های عینی”، “بوی خدا را در قلب خاک و در نهاد نان استشمام کن”. خداوند از آنجا که در نگاه هر کسی و در موقعیت مشخص اجتماعی و طبقاتی به یکسان فهمیده نمی‌شود، از این رو در نگاه ثروتمند و فقیر نیز به یکسان دیده نمی‌شود؛ “طبقه محروم هیچ وقت روی زیبا بودن خدا (جمیل) تکیه نمی‌کند، بلکه روی بخشنده بودن خدا تکیه می‌کند. این است که در جهان‌بینی فقط خدا وجود دارد بقیه همه نمودند، کف‌اند و هیچ‌اند اما در جامعه خدا تجسمی و بیانی و پرچمی و جهتی و شعاری از یک قطب است و همه اسلام یعنی اللـه – ناس [۲۹/۵۳۳]

ره‌آوردهای الاهیاتِ شریعتی

شریعتی به‌عنوان یک متاله، رهاوردهای کلامی‌ای نیز داشته است که برخی در حد بیان یک گرایش است و برخی از انسجام و وحدت و پیوستگی منطقی مناسبی برخوردار است. در بینش او توحید مکتبخانه‌ای (خدا یکی است و دو نیست) و متافیزیکی (خدای واجب) نقد می‌شود و توحید به عنوان یک جهان‌بینی مطرح می‌شود که در برگیرنده همه ساحات و شئون زندگی انسانی است. شریعتی وجود صوری و هستی‌شناسانه مدرسی را به وجود انسانی و اجتماعی مبدل کرد. رابطه ذات و صفات را به قول حسن حنفی به رابطه ذات و زمینیان او قرائت سنتیـ کلامی از توحید و ابعاد آن را که به توحید ذاتی، صفاتی، افعالی و عبادی تقسیم می‌شد، به توحید انسانی، تاریخی، اجتماعی و اخلاقی مبدل ساخت. “همان‌طور که جهان‌بینی توحید، یعنی توحید در جهان، تفسیر وحدت‌گونه‌ای از وجود می‌کند” در جامعه نیز تفسیر وحدت‌گونه‌ای از اجتماع بشری می‌کند و همان‌طور که در صحنه وجود، در نظام جهانی، توحید یک عامل مبارزه با قدرت‌های متفرق و متضاد و خدایان آسمانی و ارباب انواع و نیروهای غیبی و ماورایی موثر در سرنوشت انسان‌ها، جامعه‌ها و نیروهای طبیعت است. یکی از ابتکارات شریعتی در عرصه کلام دینی دگرگون کردن شاکله‌های کلام سنتی و قدیم است. او علاوه بر این‌که در بازخوانی اصول اعتقادی و مفاهیم دینی تحول بزرگی ایجاد کرد، فرم و ساختار اصول اعتقادی را نیز از شکل و صورت مکتبخانه‌ای و سنتی و مدل درختی آن خارج کرد و به گفته خودش “با استفاده از تقسیم‌بندی‌های کلام قدیم؛ که آن تقسیم‌بندی‌ها، خوب بوده است، اما برای گذشته، نه امروز که در این روزگار کهنه شده است و فرمی نیست که وحی منزلش پنداشت؛ نمی‌توان اسلام را شناخت.” او بر این نظر است که “تقسیم‌بندی اصولی اسلامی، تقسیم‌بندی عرضی و طولی نیست، تقسیم‌بندی انشعابی است.” او با نقد تقسیم‌بندی سنتی که اصول اعتقادی را مثل زیربنای خانه‌ای می‌دید و روبناها را بر آن سوار می‌کرد، می‌نویسد: “تقسیم‌بندی توحید، امامت، معاد و… غلط است، چون بیش‌تر از یک اصل وجود ندارد: توحید، و بقیه همه فرع بر توحیدند.” “خدا یکی است نه بیش‌تر، دامنه عظیم بحث را نشان نمی‌دهد، چرا که توحید، ضربه‌ای است که این همه را هیچ می‌کند.” و در جای دیگر می‌گوید: یک اصل بیش‌تر در اسلام نیست و آن توحید است و بقیه اصول (نبوت و معاد) و فروع (نماز، روزه، حج، جهاد، خمس، زکات و…) به نسبت ارزش، جایگاه و اهمیت‌شان هم‌چون کراتی برگرد خورشید توحید می‌چرخند. “اصول عقاید فقط آن فرمول‌های پنج‌گانه‌ای که به ما داده‌اند نیست، اصول عقاید مجموعه بینش، تلقی، جهان‌بینی و اعتقاد اسلامی ماست.” “اسلام به عنوان سنگ زیرین بنا، “توحید” را دارد: “جهان‌بینی توحیدی” او از معدود اندیشمندان مسلمانی است که عدل و امامت را از شکل مجرد و انتزاعی و متافیزیکی و کلامی آن خارج کرد و بعد اجتماعی و سیاسی به آنها بخشید. او همانند روسو، عدل را از قلمرو متافیزیکی آن خارج کرد و به صحنه زمین و زمینیان فرود آورد و با این کار، بار مسوولیت و رفع همه تعارضات، شرهای اجتماعی (شکاف‌های طبقاتی)، شر سیاسی (استبداد)، شر فرهنگی (املیسم و فکلیسم)، شر متافیزیکی (آخر‌ت‌گرایی)، شر روان‌شناختی (النیاسیون)، شر تخمیرشدگی (عرفان‌زدگی)، و… را بر دوش انسان‌ها نهاد و بدین‌سان با کشانیدن شرور به حوزه سیاست و اجتماع، اخلاق را با سیاست پیوند زد و تمامی تعارضات و نابسامانی‌ها و نابرابری‌ها به‌وجودآمده در عرصه انسانیـ اجتماعی را زاده دستان انسانی در بستر تاریخیـ اجتماعی دانست و نه آنکه از جانب خداوند و آسمان سرریز کرده باشند. او با این ابتکار با فراخواندن انسان به مشارکت در شکل دادن به حیات اجتماعی‌اش، انسان را مسوول آفریدن و باز آفریدن موقعیت و وضعیتش دانست. بنابر این اصل اخلاقی، انسان باید با ورود به معرکه زمین و زمان، در ساختن و برساختن امور خودش، آگاهانه و فعالانه دخالت کند و با اراده و پشتکار به حل و رفع تمامی شرور به‌وجودآمده در صحنه حیات اجتماعی‌اش بپردازد. از این رو نقد قدرت‌های حاکم، نقد سنت‌های متحجر و عقب‌مانده، نقد مدرنیته و آسیب‌های آن و… باید در دستور کار هر کسی باشد؛ چرا که آنچه به دست انسان‌ها به وجود می‌آید به دست خود آنان هم می‌تواند از بین برود یا اصلاح شود. با توجه به مطالب ارائه‌شده، اکنون می‌توان منطق ایمانی شریعتی را در مقایسه با رویکردهای سنتی به شرح ذیل صورت‌بندی کرد. در رویکرد سنتی رابطه خدا و انسان با فاصله و دور از یکدیگر ترسیم می‌شود که می‌توان از آن به رابطه منـ آنی (ارباب و بنده) تعبیر کرد. این رابطه با تعمیم دین به متافیزیک، برداشتی حداکثری به دین دارد و آن را به دستگاهی از گزاره‌ها و اعمال شعائری و مناسکی تقلیل می‌دهد. این رویکرد به پوسته دین بیش‌تر توجه دارد تا مغز آن. اما رویکرد شریعتی به رابطه انسان و خدا انضمامیـ تاریخی و وجودی است، که از آن به رابطه من و شما یا خدا و ناس تعبیر می‌کند؛ یعنی رابطه‌ای بین‌الانفسی (وجودیـ اجتماعی) که دین را به عرصه زندگی وارد می‌کند. رویکرد شریعتی عمل را یگانه نقطه عزیمت به فهم هستی و حقیقت و معنا و رازهای ایمانی می‌داند و شعارش این‌که عمل کن تا هستی را فراچنگ آوری، عمل کن تا رها شوی. و الاهیات شریعتی از این دست است: الاهیات زندگی، عمل و رهایی.


تاریخ انتشار : ۱۳ / تیر / ۱۳۸۷
منبع : سایت باشگاه اندیشه

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاینedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

پنج + 2 =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.