منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

اسلامِ منهای روحانیت

احسان شریعتی
احسان شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام مصاحبه : اسلامِ منهای روحانیت
مصاحبه با : احسان شریعتی
مصاحبه‌کننده : اصغر زارع
موضوع : پیرامون مساله‌‌ی شریعتی و روحانیت


یک توضیحِ ضروری از آقای احسان شریعتی:

اصلِ این مصاحبه، که با آقای اصغر زارع، از روزنامه‌ی خبر، در ماهِ آبان انجام شد، اینک در “سالنامه‌ی شرق”، با جرح و تعدیلاتِ رایجِ سنواتی، منتشر شده است. از آنجا که، موضوعیتِ این گفتگو، به مطرح شدنِ نظریه‌ی “اسلامِ منهای روحانیت” در میانِ جناح‌های نظام در آن ایام بر می‌گشت، متأسفانه، انتشارِ دست و پا شکسته‌ی مطالب، خارج از شأن و مصداقِ تاریخی و زمانی و مکانی‌شان، می‌تواند موجبِ سوءتفاهم شود. از این رو، اصلِ مطلب را، با این توضیح، باید خواند. در اینجا، کوشش شده، که نظریاتِ دکتر شریعتی، از زد و خوردهای جناحی‌ی بی‌ربط، تفکیک شود.

مصاحبه :
س : پرسش پیرامونِ موضوعِ حساسِ “اسلامِ منهای روحانیت” است: اگر به پیشینه‌ی تاریخی‌ی این بحث نگاه کنیم، می‌بینیم نظریه‌ی جدیدی نیست، سابقه‌ی تاریخی‌ی حداقل نیم قرنه دارد. پس، در ابتدا، به صبغه‌ی تاریخی‌ی موضوع در ایرانِ معاصر بپردازید (و در صورت نیاز، با اشاره به اروپا).

ج : برای ورودِ به این بحث، باید نگاهی کوتاه به پیشینه‌ی مناسبات و نحوه‌ی تعاملِ روشنفکران و روحانیان، در عرصه‌ی اجتماعی و سیاسی، داشت. از زمانِ مشروطه، که دورانِ مدرنِ ایران شروع می‌شود، همیشه، در صفِ رهبری‌ی مبارزات، هم روشنفکران و هم روحانیونی حضور داشته‌اند. در زمان‌هایی، که این دو گروه، هم‌سو شده‌اند، جنبش‌ها به موفقیت دست یافته‌اند، و آنگاه که میان‌شان اختلاف افتاده، عقب‌گردهایی پیش آمده است. روحانیت مشروعیتِ دینی و حمایتِ مردمی را داشته، چنان‌که، به قولِ ستارخان، به نقل از کسروی، “ما (مجاهدین) حکمِ علمای نجف را اجرا می‌کنیم”! روشنفکران اما، ابتکارِ فکری، کارشناسی‌ی طرح و برنامه و زبان‌های بین‌المللی و مکاتبِ نو را می‌شناخته‌اند، و دستاوردهای عصرِ جدید را منتقل می‌کردند. و هر چند که در میانِ اقشارِ محدودتری مخاطب داشته‌اند، اما، نقشِ کیفی و مؤثری ایفا نموده‌اند.

از اواخرِ مشروطه، اما، بین بخش‌هایی از روحانیان، و بخش‌هایی از روشنفکران، اختلافات تشدید شد. از نمادهای این مخالفت‌ها، به‌صورتِ نمادین، می‌شود از نقشِ امثالِ شیخ فضل‌الله نوری از سویی، و امثالِ سیدحسن تقی‌زاده از دیگر سو، نام برد، فقهایی که نگرانِ سرانجام و سکولار شدنِ نهضت بودند. چه بسا، اکثریتِ علمای درجه‌ی اول، مثلِ آخوند خراسانی (و مکتبِ نجف)، که مرجعیتِ عام و تام داشتند، و شاگردش نائینی، که در اندیشه‌ی پاک‌سازی‌ی دین و آگاهی‌بخشی به مردم، در کتابِ “تنزیه المله و تنبیه الامه” به‌صورتِ تزی نو بودند،با نهضت همراهی کردند. اما، سوء‌مفاهمه‌ها کم نبودند، و وقتی که، مفاهیمِ جدیدی مانندِ ملت، قانون، مشروطه، جمهوری، آزادی، و…، به فرهنگِ خودی، وارد و ترجمه می‌شدند، اعوجاجات و تحریفاتی در تعاریف به وجود می‌آمد، که به سوءتفاهمات پیرامونِ بدیلِ جایگزین دامن می‌زد، و اصطکاکات و تنش‌هایی را موجب می‌شد.

در یک طرف، روشنفکرانی یافت می‌شدند، که با اصلِ دین و اسلام، و به تبعِ آن، با روحانیت، مشکل داشتند، و در طرفِ دیگر، روحانیونی، که با اصلِ آزادی و قانون و دمکراسی و نظام‌های جدیدِ حقوقی _ سیاسی، مشکل داشتند. این‌ها دو قطبِ افراط و تفریطی‌ی سنت‌گرا و نوگرا را می‌ساختند، و ظن و گمانِ متقابل را تشدید می‌کردند. دنباله‌ی این اختلافات را، در ادوارِ بعد، هم در نهضتِ ملی، و هم در انقلابِ اسلامی، باز می‌بینیم. پس، باید در ریشه دید که روشنفکران چه درکی از نقشِ دین و نهادِ دینی داشتند، و روحانیون چه برداشتی از تجدد و روشنگری و روشنفکری‌ی دوره‌ی جدید، و این، بحثِ مستقل و مفصلی است.

س : به نظر می‌رسد که، در چنین زمینه ای، سه گانه‌های اندیشه‌ی دکتر شریعتی، بیش از هر چیز رخ‌‌نمایی کند. آیا تزِ اسلامِ منهای روحانیت، محصولِ این اختلافات است؟ آیا واقعاً به مثابه‌ی یک پروژه از سوی روشنفکران بر علیهِ روحانیون مطرح بوده، یا به عنوانِ انگی بر علیهِ روشنفکران از سوی روحانیون؟

ج : فرمول‌بندی‌ی “اسلامِ منهای روحانیت”، که به‌نامِ شریعتی معروف شده، دقیقاً همان تعبیرِ شریعتی نیست. غالباً این‌گونه تصور می‌شود، که این قالب، یکی از محورهای کاری و فکری‌ی دکتر شریعتی بوده است، که به‌طورِ رسمی، در سخنرانی یا کتاب‌های وی بیان شده است. در حالی که، اصلِ این تعبیر، در یک نامه‌ی خصوصی به کار رفته، که دکتر به پدرش استاد محمدتقی نوشته، و پس از شهادتِ او، این نامه‌ها، در جلدِ اول مجموعه‌ی آثار در اروپا منتشر شده‌اند. در جوابِ استاد، که نگرانی‌هایش درباره‌ی موجِ تبلیغاتی علیهِ او و ارشاد را با دکتر در میان گذاشته بود، می‌نویسد که: روشنفکرانِ فردا اسلام ِعلی‌وار و مشی‌ی حسین‌وار را انتخاب کرده، و خوش‌بختانه، همان‌طور که دکتر تزِ “اقتصادِ منهای نفت” را طرح کرد، “اسلامِ منهای آخوند” در جامعه تحقق یافته است (م.آ. ۱، ص۸). منظور این‌که، اسلام دیگر از انحصارِ شیوخ یا آخوندها یا ملاهای “قبرستانی” و “درباری” و…، در آمده، و اسلامِ انقلابی و ترقی‌خواه و پیشروی روشنفکران، استقلال و وجودِ اجتماعی یافته است. واژه‌ی شیخ و ملا و آخوند و آخوندیسم (به معنای رایج با بارِ منفی‌ی آنها، و نه در ریشه‌ی کلمات با کاربردِ قدیم‌شان، مانندِ “ملا” قربانعلی یا “آخوندِ” حکیم یا “شیخ” عبدالکریم، که پسر عم و عمو و جدِّ دکتر به همین نام‌ها موردِ علاقه و احترامِ او بوده‌اند)، هر یک، در قاموسِ او، تعریفِ خاصِ خود را دارند، که با تعابیرِ مشابه، چون “روحانیت”، به‌عنوانِ نهادِ سنتی‌ی دینی (هر چند واژه‌ی روحانی را تازه وارد و غیرِ قرآنی می‌داند) و “علماء”، به‌عنوانِ اسلام‌شناسانِ متعهد (دارای ریشه‌ی قرآنی)، متفاوت‌اند. پس از انقلاب، با توجه به اهمیتِ نقشِ روحانیون در حاکمیت، برخی گروه‌های سیاسی، از این فرمول، شعارهایی ساختند، و به اقداماتی مغایرِ با مشی و اندیشه‌ی دکتر مبادرت ورزیدند. و البته، واکنشِ تندِ برخی از روحانیون، در برابرِ آن “منهائیون”، و مغلطه‌ی تعمیمِ آخوند به کلِ روحانیت، و خلاصه، کلیه‌ی این پارامترهای گوناگون، به‌ویژه پس از دکتر، و پس از انقلاب، دست به‌دست هم دادند، و موجبِ شهرتِ این “تز” شدند!

س : یعنی می‌فرمایید شریعتی دیدگاهی غیر از آنچه بدان شهره است، در موردِ نهادِ روحانیت داشت؟

ج : شریعتی همواره گفته است که، اگر بخواهیم نهادِ روحانیت را درست و علمی تحلیل کنیم، باید چند بُعد و بُرش را مدّ نظر گیریم: یکی سنّتِ حوزوی است، که دکتر آن را دارای نقاطِ قوت و ضعفی می‌داند، و نقاطِ قوتِ آن را در رساله‌ی “مکتب” (درباره‌ی نظامِ آموزشی‌ی سنتی و مدرن) برشمرده، و حتی از سیستمِ آموزشی‌ی سنتی‌ی حوزه، به خاطرِ آزادی‌های انتخابِ اساتید، و موادِ درسی، و تساوی در گزینشِ دانشجو، و…، ستایش کرده، هرچند، در محتوای آموزه‌ها، قائل به اصلاحِ ریشه‌ای، از طریقِ بازگشت به منابعِ اصلی، چون کتاب و سنت، و بهره‌گیری از دستآوردهای علم و زمان، در برابرِ عقل و اجماعِ سنتی، بوده است. این، یک کارِ تحقیقاتی‌ی رسمی بود، که هنگامی که از تدریس در دانشگاه محروم شد، به عنوانِ یک طرحِ تحقیقاتی _ پژوهشی، انجام داد. هم‌چنین، در سیمناری که در حسینه ارشاد برگزار شد، در همین مورد، به شبهات و تنش‌هایی که ایجاد شده بود، همراه با چند تن از روحانیون (مانندِ صدربلاغی و شبستری و…) و پدر و شخصیت‌های دیگر، پاسخ گفته است. در آنجا او حرکتِ خود را مدافع و مصلحِ این “نهاد”، با بازگشت به رسالت و مسئولیتِ اصلی و راستینِ “نهضتِ” علم و علماء معرفی می‌کند. هم‌چنین، در برابرِ روشنفکران دین و روحانیتـهراس از نقش ضداستعماری، ضداستبدادی‌ی چهره‌های بزرگِ روحانی، از صدرِ مشروطه بدین‌سو، دفاع می‌کند. هر چند که، آنها را، نه “نماد” و سخنگوی نهاد، بلکه، تک ستاره‌هایی می‌نامد، و بر سکون و سازشِ چهار صد ساله و چهل ساله‌ی “نهاد”، می‌تازد (نگا. دریغ‌ها و آرزوها).

مجموعه‌ی این تحلیل‌های گوناگون، نشان می‌دهد که، شریعتی تحلیلی جامع یا چندجانبه از این نهاد، و انتظاری والا از نقشِ علماءِ “روشنفکر” ارائه می‌دهد. با این توضیح که، روشنفکر نیز، در تعریفِ او، به “جهت‌دار” بودن برمی‌گردد، و می‌تواند شاملِ هر قشری (اعم از کارگر، روحانی، تحصیل‌کرده‌ی جدید، و…) باشد. در آن نامه هم، چرا اسلامِ منهای آخوند را، با تزِ مصدق مقایسه می‌کند؟ وقتی مصدق می‌گوید اقتصادِ منهای نفت، منظور ضدیتِ با خودِ نفت نیست! بلکه، او می‌گوید، به خلافِ اصطلاحِ رسمی‌ی “درآمدهای نفتی”، نفت نمی‌تواند و نباید “درآمد” محسوب شود، بلکه، یک منبع و ثروت و موهبتِ ملی است برای ایجادِ درآمد! این اتکاءِ مطلقِ اقتصادِ ما به نفت، ضایعاتِ فراوانی دارد، و مصدق می‌کوشد، اقتصاد را، از این اتکاءِ مطلق، نجات دهد. زیرا مانعِ رشدِ اقتصادِ خودکفا و رشدِ تولید و صنعت و… واقعی است.

در زمنیه‌ی اعتقادی هم، اتکاءِ دین به نهادِ رسمی‌ی روحانیت، و انحصارِ تفسیرِ متونِ مقدس، و اصولاً، نهادینه شدنِ تخصص و دستگاه و قشرِ متمایز از مردم، و دارای منافع و امتیازاتِ ویژه‌ی طبقاتی و اجتماعی شدن، و به‌معنای گسترده‌تری، دعوی‌ی سیادت، از دیدگاهِ کسی که تاریحِ ادیان را تحلیل کرده، و رابطه‌ی پیامبران را با نهادهای دینی‌ی تاسیس‌شده‌ی پسینی بررسی کرده، و بینشِ قرآنی دارد، پذیرش‌پذیر نیست. از نظرِ شریعتی، این اتکاء و انحصارِ نهاد، باید به روی روشنفکران و مردم گشوده شود.

س : یعنی شریعتی منکرِ روحانیت نیست، بلکه، منافی‌ی اتکاءِ صرفِ دین به نهادِ رسمی‌ی روحانیت است؟

ج : دقیقاً. پروژه‌ی روشنگری یا پیرایش‌گری، که از سیدجمال تا اقبال و تا شریعتی دنبال شده، متکی به نهادِ رسمی‌ی روحانیت نبوده است. در این پروژه، دین، از منظرِ جدیدِ فلسفی، برای جامعه، بازاندیشی شده است، و از انحصارِ نهادِ سنتی در آمده است. روشنفکران واردِ حوزه‌ی دینی می‌شدند، و نظر می‌دادند. در همین زمینه، شریعتی، در تاریخِ اسلام، بحثی دارد که: ما اصلاً نهادی رسمی مثلِ کلیسا نداریم. اگرچه ضرورتِ علم و علما (و یا فقه و فقها) در قرآن آمده، ولی، با یک معنی‌ی خاصِ از علم و فقه، که این تعریف، الان، معنی‌ی متفاوتی یافته است. در ایرانِ بعد از صفویه، که سلطنتِ صفوی می‌خواست ساسانی را دوباره در پوششِ شیعه پیاده کند، یک جایگاهِ خاص هم، برای روحانیت، در نظر گرفته شد. علماء را از جبلِ عامل آوردند، و قدرتی موازی‌ی سلطنت، در کنارِ طبقه‌ی حاکم، برای روحانیت، ساختند، و سرنوشتِ سلطنت و روحانیت، به هم گره خوردند. در حالی که، در اصلِ اسلام، چنین پدیده‌ای وجود نداشت. البته، با این همه، همین نهادِ روحانیتِ دورانِ صفوی هم، قابلِ مقایسه با دستگاهِ روحانیتِ مسیحی نیست. چون، در روحانیتِ مسیحی، کلیسا فقط یک تشکیلات نیست، بلکه، در زمینه‌ی نظری هم، دگم، و “دکترینِ” رسمی _ قدسی دارد، و دفترِ “انگیزیسون”، یعنی تفتیش یا تسویه‌ی عقاید، را اداره می‌کند، و هنوز هم دائر است. در تاریخِ مسیحیت، از همان آغازِ تشکیلِ کلیسا تا کنون، بارها و بارها، بسیاری از عقاید موردِ تکفیر واقع شدند. کلیسا، در موردِ همه چیز، موضعی شرعی دارد، که به‌طور رسمی، از بالا ابلاغ می‌شود. شریعتی می‌گوید که، یکی از قوت‌های اسلام این است که، هم‌چون مسیحیت، مرجعیت و دکترینِ رسمی ندارد، لذا، در طولِ تاریخ، حوزه‌ی علمی‌ی آن، از آزادی‌های فراوانِ فکری، در ابرازِ عقاید و نظرات و کلام، برخودار بوده است.

س : اما شریعتی در جایی می‌گوید، اصلاً واژه‌ی “روحانیت” در اسلام وجود ندارد، و از سنتِ مسیحی واردِ اسلام شده است!

ج : بله. در موردِ خودِ واژه هم نظر می‌دهد، که این واژه، چون واژه‌ای قرآنی و اسلامی نیست، بلکه ایرانی (و شاید با الهامی مسیحی از دوره‌ی صفوی) است. چون، یش از اسلام، چنین سنتی را داشتیم. نقشِ روحانیت در ادبیاتِ متأخرِ زرتشتی آشکارتر است، و خیلی هم شبیهِ مباحثی است که در دورانِ صفویه به بعد می‌بینیم. نکته‌ی مهم این است که، “سنت” (آداب و رسومِ فرهنگی) یک کشور نباید با “دین” (جهان‌بینی) اشتباه گرفته شود. الان به اشتباه تصور می‌شود سنتِ ما با دینِ ما یکی است. در حالی که، دینِ ما، متنی به‌نامِ قرآن، و یک سنت یا سیره‌ی ضمیمه دارد، که متدلوژی‌ی تحققِ اولی است. دکتر می‌پرسید: نهاد و واژه‌ی روحانیت در قرآن و سنت کجاست؟ ما در قرآن هم‌چون مفهوم و نهادی نداریم، به عکس، در قرآن، اظهاراتِ تندی درباره‌ی روحانیت‌های مسیحی و یهودی و…، در کنارِ تجلیلِ از بنیانگذاران این ادیان (و گاه روحانیونِ آنها) داریم. بنابراین، اسلام نمی‌خواهد سرنوشتی مشابهِ مسیحیت در مکتبِ خودش تاسیس شود. این تحلیلِ شریعتی برمی‌گردد به مفهومِ علم و فقه به معنای قرآنی و ضرورتِ اجتهاد به لحاظِ دینی. در این مورد، بحث‌های فراوانی، با علماءِ وقت دارد. مثلاً، نامه‌اش درباره‌ی نظریه‌ی مرحوم صدر به مرحوم حجتی کرمانی، که پیشنهاد می‌دهد به‌جای عقل و اجماع، علم و زمان را جایگزین کنیم.

بطورِ کلی، شریعتی، به عنوانِ روشنفکرِ موصوف به صفتِ روشنفکرِ مذهبی، از منظرِ روشنفکرانِ مسلمان، و نه از منظرِ عالمِ دینی، نظر می‌دهد. هرچند برای نهادِ علمی و سنتِ حوزوی هم ارزش جدی قائل است، در کنارِ همه‌ی انتقاداتِ مختلفِ سیاسی و اجتماعی از این نهاد. از منظرِ سیاسی، به مماشات‌هایی که دستگاه‌های روحانیت با سلطنت، از زمانِ صوفیه، یا در چهل سالِ اخیر، داشته، می‌تازد، و البته، استثناها را تجلیل می‌کند، مانند آیات‌الله خمینی و طالقانی و… می‌گوید ما وقتی راجع به نهاد صحبت می‌کنیم، چنین ضعف‌هایی را می‌بینیم. علاوه بر حوزه‌ی سیاسی، بر “علوم و معارفِ” سنتی‌ی حوزوی هم انتقاداتی محتوایی، از دو زاویه‌ی دیدِ قرآنی و معرفت‌شناختی‌ی علمی دارد، و معتقد است که، این آموزه‌ها و روش‌ها، باید به‌طورِ کلی و کامل، بازبینی شوند، و از “إدخال ما لیس من الإسلام فی الإسلام”، بازاندیشی شود، یعنی آنهایی که از سنت‌های یونانی و هندی و ترکی و ایرانی، و حتی عربِ جاهلی، آمده‌اند، و با دین درآمیخته‌اند، و مجموعه‌ی این‌ها را علوم و معارفی “اسلامی” می‌نامیم، باید به منبعِ اصلی، یعنی قرآن، برگردیم، و همه‌ی این‌ها را، با آن بسنیجم، و تنها آنهایی را که، با آن، و باهم، هم‌خوان هستند، نگه داریم. به مجلسی، به خاطرِ این‌که هرچه شنیده، و به دست‌اش رسیده، از صحیح و سقیم را، بی‌ تفکیک، آورده، انتقاد می‌کند. و حتی، استادِ شریعتی هم، اظهارِ نگرانی می‌کنند، که اگر میراثِ مجلسی و سایرِ علماء را کنار نهیم، پس به کی تکیه کنیم؟ و دکتر پاسخ می‌دهد: “به خودِ ائمه!”. بارِ دیگر استاد از دکتر می‌پرسد: چطور است که، ما که این‌ همه شرح و تفسیر و… خوانده‌ایم، به این برداشت‌های بکرِ تو نرسیده‌ایم؟! و دکتر پاسخ می‌دهد: “دقیقا به همین دلیل، که آنها را نخوانده‌ام”!

س : گفته می‌شود که، شریعتی، سخنانِ تندی درباره‌ی برخی از علمای طرازِ اولِ صد سالِ اخیر دارد، که این سخنان، در قالبِ نقدهای سیاسی و علمی نمی‌گنجد.

ج : باز هم “آقای می‌گویند”؟ کدام علماء؟ بله، در همان نامه‌های به پدر، در موردِ برخی از مراجعِ آن دوره، انتقاداتِ تندِ فکری یا سیاسی مطرح کرده است، که مثلاً دل‌مشغول چه مسایلِ عقیدنی بوده‌اند؟ یا چرا در مساله‌ی فلسطین و… سکوت کرده‌اند.

اما باید افزود که، منظورِ شریعتی حتی طرحِ انتظارِ ویژه‌ای از این نهاد نیست. زیرا، او مخاطبِ خود را دانشجویان و جوانان و…، و یه طورِ کلی، مردم می‌داند. بنابراین، بحث از عملکردِ روحانیون به‌عنوانِ شخصِ ثالث است، و نه خطابِ به ایشان. و این مطالبِ شریعتی، نباید موردِ سوء‌تفاهم و برداشت‌های ضدو نقیضِ از او شود. برخی شریعتی را “ضد روحانی‌گرا” می‌پندارند (آنتی کلریکالیست، به معنایی که مثلاً در انقلابِ فرانسه به وجود آمد، به دلیلِ همکاری‌هایی که، کلیسا، با نهادِ سلطنت و فتودالیسم، در برابرِ مردم و انقلاب، داشت). انقلابِ فرانسه، به همین دلیل، خصلتی ضدِ دینی، و ضدِ روحانی یافت، و به آنارشیسمِ “نه خدا، نه ارباب”، و جنگِ داخلی‌ی با روحانیون و دهقانان، در ایالتِ وانده، انجامید.

در همین مورد هم بحثی دارد زیر عنوان “اگر پاپ و مارکس نبودند”. به‌طورِ خلاصه، منش و اندیشه و مشی‌ی شریعتی، به نظرِ بنده، نه تنها “آنتی ـ کلریکالیست” نیست، بلکه، تنها راهِ تعالی و رستگاری علماء، عالمِ راستین در شرایطِ کنونی‌ی ایران و جهان اسلام است. و به همین دلیل هم، در میانِ طلاب و چهره‌های “روحانی”ی مبارز و مردمی، یعنی آزادی‌خواه و عدالت‌طلب، بیش‌ترین علاقه و مطالعه را تا کنون برانگیخته است. سالِ گذشته، که خودم در یک نمایشگاهِ کتابِ مطبوعات حاضر شدم، دیدم که غرفه‌های حوزوی، بیش‌ترین استقبال را از بحث و خاطره‌ی شریعتی می‌کنند! به خلافِ تصوری که مدعی است شریعتی بینِ روحانیون تفکیک و دسته‌بندی‌ی درستی قائل نشده، او (شاید به دلیل برخاستن از خانواده‌ای “روحانی” و آشنایی‌ی از نزدیک با این قشر)، درباره‌ی تک تکِ چهره‌های تاریخی‌ی روحانی، از ملک‌المتکلمینِ دوره‌ی مشروطه گرفته، تا نهضتِ ملی و امثالِ زنجانی و طالقانی و…، و به‌طور کلی، روحانیونی که درگیرِ مسائلِ ملی و اجتماعی بودند، سخن گفته، و نوشته است. و حتی، نسبتِ به روحانیونِ دست دومی، که بر سرِ منابر با او درگیر می‌شدند، و تعابیرِ تند و زشتی علیهِ او به کار می‌بردند، هیچوقت پاسخ‌گویی‌ی شخصی و توهینی نداشت، و به مجموعِ اتهاماتِ آنها هم، جز در همان سمیناری که در حسینیه ارشاد برگزار شد، نپرداخت. تعابیرِ تندِ نامه‌های خصوصی هم، ملاک نیستند. اصولاً، دکتر نویسنده‌ی صاحبِ سبکی بود، که “طنز” در آن جایگاهِ خاصی داشت. به هرحال، چهره‌های حاشیه‌ای مسلماً موردِ نقدِ او بودند، و اسناد هم نشان می‌دهند که گاه دستگاهِ سیاسی‌ی گذشته، این مناقشات را تشدید و هدایت می‌کرده است، تا جامعه را به بحث‌های انحرافی بکشاند، و تنش‌ها را بیافزاید، و هم‌سویی‌ی نیروها را در آن دوره مانع شود. البته، معنای این حرف این نیست که، برخی از روحانیونِ برجسته هم، با او مسئله نداشته‌اند، و یا او دلِ خونی از خودی‌ها نداشت! اما، سطحِ بحث‌ها و برخوردها، لااقل به‌صورتِ رسمی و در ظاهرِ امر، در سطحِ دیگری بود.

س : از شریعتی به عنوانِ منتقدِ جدی‌ی دو قطبِ متجدد و سنتی یاد کردید، و گفتید او حتی به روشِ اسلافِ خود مانندِ اسدآبادی و عبده هم نقد داشت. بدیلِ شریعتی در این میانه چه بود؟

ج : شریعتی راهِ سومی میانه‌ی مسجدِ سنت و میخانه‌ی مدرنیته معرفی می‌کند. یا راهِ چهارمی، اگر بر سنت، بنیادگرایی را هم بیافزائیم. راهِ شریعتی، به تعبیرِ امام موسی صدر، راهِ چهارمی است، که از سیدجمال آغاز، و تا کنون، پی گرفته شده است، و می‌توان از آن با نام‌هایی چون دین‌پیرایی، رفرماسیون، نوزایی، رنسانس، یاد کرد، که نوعی از سرگرفتن و بازبینی و ساختارگشایی و بازسازی و تصفیه‌ی منابع، از سرآغاز، با آغازی نو، یا آغازی دیگر است. پوینده‌ی این راه می‌کوشد زنگارها و ساختارها را بزداید، و به سرچشمه‌ها دست یابد. متدی که، مشابهِ روشی است که، در تاریخِ فلسفه، از هایدگر تا دریدا، به‌نامِ ساختارگشایی مطرح بوده است.

شریعتی می‌گوید: باید بیش‌تر به مردم تکیه کنیم، تا به اشکالِ حاکمِ سنتی و اندام‌وارِ “سیادت”. این، انتقادی است که، به سیدجمال و عبده دارد، که خواستند از بالا شروع کنند. یا مثلِ سید، سلاطین را اصلاح کند، و یا مثلِ عبده، علما را اصلاح کند. لذا، کمبودِ کارِ فکری‌ی مشابه‌ی اقبال، بعد از عبده، سبب شد که، پس از رشید رضا و بناء و…، چهره‌هایی چون سیدقطب و مودودی بعد از اقبال، چرخشی عجیب به سمتِ بنیادگرایی ایجاد شود، از نوعِ نو _ حنبلی و وهابی و طالبانی و…

س : مساله‌ی اسلامِ منهای روحانیت، علاوه بر حوزه‌ی روشنفکری، ردپایی نیز در عرصه‌ی سیاست و حکومت دارد. به عنوانِ مثال، تلاش‌هایی از سوی کارگزارانِ فرهنگی‌ی نظامِ سابق، از جمله تاسیسِ “سپاهِ دین و دانش”، و تاسیسِ “دانشکدهِ معقول و منقول یا الهیات”، که به نظر می‌رسد، به نوعی، اقدام جهتِ حذفِ روحانیت از حوزه‌ی آموزش، و پیاده کردنِ نوعی اسلامِ منهای آخوند بود. آیا اصلاً چنین برداشتی از نحوه‌ی تعاملِ رژیم سابق با روحانیت را، تلاشی برای تحققِ همان تزِ اسلامِ منهای روحانیت نمی‌دانید؟

ج : نه! مناسباتِ متقابلِ میانِ نظامِ گذشته و نهادِ روحانیت در ادوار و فاز‌های مختلفِ تاریخی، طی‌ی نیم قرنِ گذشته، یکسان نبود. در آغاز رضاخان تظاهرِ مذهبی و سنتی داشت، تا پایگاهِ توده‌ای کسب کند (در مراسم عاشورا در هیئت‌های سینه‌زنی حضور پیدا می‌کند، گِل به سر می‌مالد، و…). سپس، واردِ یک دوره‌ی مدرنیزاسیون خشنِ شکلی‌ی سبکِ آتاترکی (علیهِ لباس و حجاب و…) شد. پس از اشغالِ ایران و تبعیدِ او، در دهه‌ی بیست، جوِّ سنتی به صحنه بازگشت. و در دهه‌ی سی، در هراس از کمونیسم و نهضتِ ملی، دو قطب به یکدیگر نزدیک شدند. اما، در دهه‌ی چهل، پس از “انقلابِ سفید”، باز در برابرِ هم قرار گرفتند. تا این‌که، اوجِ اختناق در دهه‌ی پنجاه، به هم‌سویی‌ی همه نیروها علیهِ آن نظام، و سقوطش انجامید. پس، سیاستِ روحانی‌زدایی‌ی موردِ اشاره‌ی شما، می‌تواند ناظر به دو دوره‌ی مدنیزاسیون رضاخانی‌ی دومین دهه، و دوره‌ی انقلابِ سفیدِ محمدرضایی‌ی دهه‌ی چهل باشد (که امریکایی‌ها می‌خواستند توسط دکتر امینی این اصلاحات را انجام دهند، شاه گفت خودش این کار را می‌کند). در دوره‌های دیگر، آن‌چنان مشکلی با نهادِ سنتی بروز نکرد، و در مجموع، می‌شود گفت که، بدونِ سکوتِ روحانیت، نظامِ سابق نمی‌توانست سرِ پا بایستد.

در اجرای این طرح، دوباره با روحانیت اصطکاک پیدا می‌کند، که در مشهد با آیت‌الله قمی، و در تهران با آیت‌الله خمینی، شاخص می‌شود. اما، بسیاری از روحانیون هم بودند، که در کنارِ حکومت بودند (و حتی وابستگی هم از نظرِ مالی به آن دستگاه داشتند). این نبود که شاه از روحانیون به‌طورِ کلی چشم‌پوشی کند، و بخواهد نوعی از اسلام را تقویت کند که منهای روحانیت باشد. بسیاری از روحانیون بودند که سکوت و مماشات می‌کردند، یا حتی نظام را توجیه می‌کردند. یارانِ آیت‌الله خمینی هم آن زمان در فضای روحانیت، مثلِ ژنرال دوگل در ارتش و نظامِ فرانسه، در اقلیت بودند. دوگل وقتی از فرانسه خارج شد، و مقاومت را تشکیل داد، در خودِ فرانسه، در اقلیت بود، ولی، بعد، به تدریح، فضای بین‌الملل عوض شد، و همه به او پیوستند. ایشان هم، هنگامی که ایشان اعتراض را شروع کرد، چه بسا گرایشِ ایشان نماینده‌ی اکثریتِ روحانیت نبود، و مخالفانِ زیادی در حوزه داشت، که خودِ ایشان هم، با عناوینِ مختلف، مثلِ مقدس‌مابان، به اینها اشاره دارد. در حینِ انقلابِ ۵۷ بود که، روحانیون، هم‌چون مردم، به انقلاب پیوستند، و او پیروز شد، و تمامیتِ روحانیت پشتِ سرِ ایشان آمدند، و ایشان سخنگوی روحانیت شد.

اینکه می‌فرمایید در زمانِ گذشته مثلاً کارگزارنِ فرهنگی‌ی نظام دنبالِ اسلامِ منهای روحانیت بودند، این طور نبود. به عکس، آنها به دنبالِ نوعی “هویت‌گرایی”ی شبهِ ناسیونالیستی بودند، و تزِ بازگشتِ به خویشِ تمدنی داشتند، که از مولفه‌های آن، یکی هم، دین و روحانیت بود. “سنت‌گرایان”ی چون نصر، و “هویت‌اندیشان”ی مانندِ فردید هم، از این رو به رسانه‌ها دعوت شدند، تا این نیاز را تئوریزه کنند، شایگان “آسیا در برابرِ غرب” را نوشت، و نراقی “آنچه خود داشت” را. البته، یک گرایشِ افراطی هم از روشنفکران بودند، که بازگشتِ به ایرانِ باستان را، با برگزاری‌ی جشن‌های دو هزار و پانصد ساله، و… منهای اسلام، پی می‌گرفتند، که در اقلیت بودند (امثالِ شجاع‌الدین شفا و نشرِ آثاری چون “بیست و سه سال” و… اما، همان‌طور که دکتر نصر، در مصاحبه با جهانبگلو می‌فرمایند، در مجموع، به دنبالِ “سلطنتی اسلامی” بودند! پس، به دین و نهاد هم توجه داشتند، به این عنوان که، دین هم، از مولفه‌های قومی و ملی‌ی ماست.

در سمیناری، برای گفتگوی تمدن‌ها، متفکرانِ معنویت‌گرای اروپا، مانندِ کربن و گارودی و…، را هم، به ایران دعوت کردند. از اساتیدِ روحانی دعوتِ به تدریس در دانشگاهِ الهیات شد. و در مجموع، حتی عناصرِ ملی و قومی و فرهنگی و مذهبی، از نوعِ سنتی، مانند فولکلریسم و… را دامن می‌زدند، و فرح، که نماینده‌ی گرایشِ اصلاحی بود، به‌خصوص، به این کارها، بازگشتِ به سنت و هویت، علاقه‌ی خاص داشت (انواعِ هنرِ سنتی و نقاشی‌ی سقاخانه‌ای و…، گرایشِ غالب آن دوران را نشان می‌دهد).

الان هم، برخی از روشنفکرانِ آن دوران، به شریعتی (و آل‌احمد و صمد و سایرِ روشنفکرانِ منتقد) می‌تازند، که این‌ها بودند که بساطِ ما را به هم زدند، وگرنه، ما که با روحاینت مشکل نداشتیم، و اتفاقاً، روحانیت و سلطنت می‌توانستند مکملِ هم باشند! (نگا. “در جستجوی امرِ قدسی”ی دکتر نصر، مصاحبه دکتر طباطبایی با همشهری، و خاطراتِ دکتر نراقی در بسیاری از مصاحبه‌ها). یعنی، با گلایه می‌گویند، روشنفکرانِ مذهبی آمدند و جلوی تفاهمِ مدرن و سنتی را گرفتند، لذا، با انقلابِ رادیکال، یکی از دو پایه‌ی قدرتِ پس از صفویه، یعنی سلطنت، حذف شد، و درنتیجه، از سویی دستاوردهای تجدد، که از زمانِ مشروطه به‌دست آمده بود، مثلِ نظامِ عُرفی‌ی حقوقی _ قضایی، و آموزشی _ دانشگاهی، و نظامی _ ارتش، و… از بین رفتند، و از سوی دیگر، به معنویتِ روحانیت هم، به دلیلِ ورودِ به کارِ اجرایی‌ی دولتی، لطمه وارد آمد. می‌بینید که، استدلال، ظاهرِ محکمی دارد، اما، آیا مسئولیت‌ها به راستی متوجهِ “مسئولانِ” وقت و امر است، یا روشنفکرانِ “غیرِمسئول”؟!

س : به‌طورِ کلی، تفکرِ چپ‌گرایانه‌ی اسلامی، آیا، و تا چقدر، در رشدِ بنیادگرایی تاثیری داشته است؟

ج : بنیادگرایی، سنتزی بینِ همه‌ی گرایش‌های قبلی است، و هم‌زمان، همه را در هم می‌کوبد. مبحثِ بنیادگرایی، مشابهِ مبحثِ اقتدارگرایی و فاشیسم در اروپا است. راست‌ها می‌گویند: این پدیده از چپ آمده، چون، برخی از رهبرانِ فاشیسم، مثلِ موسولینی، منشعبینِ چپِ سوسیالیست بودند. چپ‌ها می‌گویند: این پدیده محصولِ افراطی و سرکوب‌گرترین گرایشِ بورژوازی در دورانِ تشدیدِ بحرانِ آن است، لذاف از راست برآمده است. فراسوی این ارزیابی‌ها، اگر از منظرِ بی‌‌طرفانه‌ی علمی، به دقت بنگریم، می‌بینیم که، این جنبش‌ها، هم از چپ، و هم از راست، بهره می‌گیرند، و بر فرازِ آن دو، موازنه‌ی منفی می‌سازند. ناسیونال ـ سوسیالیسم، در حالی که از هر دو وام می‌گیرد، هم سوسیالیزم را از بین می‌برد، و هم ناسیونالیسم را.

بنیادگرایی، از نوگرایی و سنت‌گرایی وام می‌گیرد، و هر دو را هم می‌کوبد. گفتمان‌اش، چند جانبه، و دچارِ ابهامِ ذاتی است، و معلوم نیست که الان دارد چپ می‌زند یا راست. گاه، از عقایدِ چپ می‌گیرد، مثلِ عدالت‌خواهی، و گاه، از راست، مثلِ سنت‌گرایی. بنیادگرایی، قالب و مُدل و جامه‌ی ملی _ قومی هم می‌تواند بپوشد، مثلِ پان اسلاویسم و… پان ایرانیسم، که زمانِ شاه می‌خواستند نوعی ایدئولوژی‌ی بنیادگرایانه‌ی ملی _ نژادی، یعنی گفت باستانی بسازند. به این نتیجه رسیدند که، ما خود اندیشه‌ای بومی داریم، و از مدرنیسمِ غربی، تنها تکنولوژی را می‌گیریم، اما، مردم‌سالاری و حقوقِ بشر و… را نه. از اردوی چپ هم، نه عدالتِ اجتماعی را، بلکه، نظامِ تک حزبی‌ی بلوکِ کمونیستی را آوردند.

یک گونه‌ی امروزینِ بنیادگرایی، همین القاعده و طالبان هستند. این‌ها، از یک طرف، با امپریالیسم و صهبونیسم درافتاده‌اندف و دارند می‌جنگند، و از سوی دیگر، با بدیلی که، در کشورهایی چون افغانستان و… ارائه می‌کنند، مشکلاتِ عدیده‌ای برای ملت‌های مسلمان ایجاد کردند، که نه از رحمانیتِ اسلام در آن خبری است، و نه از آزادی و عدالت. سرانِ این‌ها، تحصیل‌کرده‌های غرب هستند، و از از همه‌ی وسائلِ پیشرفته و ابزارها و روش‌های مُدرنِ الکترونیک و انفورماتیک استفاده می‌کنند. خودِ بن لادن، و بسیاری از متهمانِ یازده سپتامبر، ظاهراً از فارغ‌التحصیل‌های دانشگاه‌های اروپا و آمریکا بودند.

در این میان، جریانِ نواندیشی یا دین‌پیرایی، که نمادهای آن از سیدجمال تا شریعتی باشند، پروژه‌ی دیگری دارند: این‌که، ما چگونه می‌توانیم، هم، گذشته‌ی خود را بازنگری کنیم، و هم، از روش‌های جدید استفاده کنیم، و این ترکیبِ تازه، هیچ نسبتی با بنیادگرایی ندارد، زیرا، معطوف به آینده‌ی در راه است، و نه گذشته‌ی درگذشته.

شریعتی، به بنیادگرایی نرسید، چون، در زمانِ او، به این صورت گسترش نداشت. چون، بنیادگرایی، بعد از شریعتی به‌وجود آمده است. مشخصاتی که شریعتی از تشیعِ صفوی، و نقدِ عواملِ انحطاط یا تسلطِ اندیشه‌ی سازشکارانه در جوامعِ اسلامی می‌دهد، به دورانِ ماقبلِ بنیادگرایی مربوط است. آنچه فعلاً در موردِ بنیادگرایی مطرح است، مجموعه‌ای از چند دیکورس و گفتمان است. بنیادگرایی، برخلافِ سنت‌گرایی، حتی از نوگرایی هم استفاده می‌کند. برای به دست گرفتنِ حکومت، ابزارهای جدید را شناخته، و به کار می‌برد. آنها می‌گویند: اگر این ابزارها را ندانیم، نمی‌توانیم دین را احیا بکنیم. در سنت‌گرایی، بحثِ عدالتِ اجتماعی، و مبارزه با استکبار نیست، این تفکرات، بیش‌تر در چپِ مذهبی بوده است. افرادی مانندِ نخشب، که می‌گفتند خداپرستانِ سوسالیست هستند، و شریعتی پدر و پسر، که کارهای جوده‌السحار را ترجمه کردند. تعبیرِ خداپرستِ سوسیالیست را شریعتی بکار برد.

س : مجله‌ی یادآور، در شماره‌ی اخیرِ خود، گفتگویی با آیت‌الله مصباح انجام داده است. ایشان در موردِ شریعتی حرف‌هایی زده، که وی جامعه‌شناسی خوانده، و از غرب آمده بود، و بدونِ اطلاعاتِ علمی، قرآن را تفسیر می‌کرد. و هم‌چنین می‌خواهند بگویند که، فرقان دست‌پروده‌ی اندیشه شریعتی، و بازخوردِ سیاسی‌ی تزِ اسلامِ منهای روحانیت بود. پاسخِ شما به آقای مصباح چیست؟

ج : دکتر شریعتی قرآن و اسلام‌شناسی را از آغازِ نوجوانی در محضرِ پدرش و عمو، و محیطِ علمی و حوزوی و خانوادگی‌ی پیرامونِ خود آموخته بود، و در اروپا نیز، روش‌های علمی و تاریخی و نقادی‌ی متون را در شرق و ایران، و اسلام‌شناسی را، نزدِ اساتیدی چون ماسینیون و برک و…، بر دانشِ دینی و ادبی‌ی قبلی‌ی خود، افزوده بود، و نیازی به کسبِ مجوز از کسانی در سطحِ پایین‌تر از اساتیدِ نام‌برده نداشت. چهره‌هایی چون استاد مطهری از وی درخواستِ مقاله در موردِ تاریخِ اسلام و سیره‌ی پیامبر می‌کردند، که نمونه‌ای از آنها، دو مقاله‌ی “از هجرت تا وفات” و “سیمای محمد” در مجموعه‌ی “محمد خاتمِ پیامبران” است، که در سال ۱۳۴۷، به مناسبتِ آغازِ پانزدهمین قرنِ بعثت، از سوی حسینیه‌ی ارشاد، منتشر شد (و نویسندگانِ دیگرش، شخصیت‌هایی چون علامه طباطبائی، مرتضی مطهری، سیدابوالفضل مجتهد زنجانی، سیدحسین نصر، سید جعفر شهیدی، محمدجواد باهنر، اکبرهاشمی رفسنجانی، و عطاءالله شهاب‌پور بودند). درباره‌ی فرقان هم در مصاحبه با همین مجله، در همان شماره، با ارائه‌ی اطلاعاتِ خود، بی‌‌ربطی‌ی موضوع را با اندیشه و مشی‌ی دکتر نشان داده‌ام.

س : در این میانه، آیت‌الله مصباح کجای این کارزار است؟

ج : گفتار و کردارِ ایشان روشن نیست که متعلق به سنت‌گرایی است یا بنیادگرایی!

س : اما اعتراضاتی فراتر از نقد از سوی همین طیف‌ها بر او می‌شد که از جنسِ سخنان آقای مصباح بودند.

ج : بله. بدونِ چنین جوّسازی‌ی تبلیغاتی نمی‌شد ارشاد را به تعطیل کشاند، و شریعتی را به زندان افکند. اول جمع‌آوری فتاوی، و آخرش تقاضای بستنِ ارشاد به دستورِ شاه، و گویا پس از سفرِ شیراز.

س : در خودِ حرکتِ فکری، و آثارِ دکتر شریعتی، در آن دوران، در کنارِ قوت‌ها، کاستی‌هایی نمی‌بینید؟

ج : این نکته درست است که مثلاً وقتی می‌خواهیم فلسفه و کلام و فقه و عرفان، یعنی آنچه علوم و معارفِ اسلامی نامیده می‌شود را نقد کنیم، باید آن را به‌طورِ دقیق از درون بکاویم که در کجاها به تصلّب کشیده شده‌اند. شریعتی، به دلیلِ موقعیتِ تاریخی، و سرعتِ کاری‌ای که داشت، وقت نکرد این مهم را به سرانجام رساند. می‌دانیم که، او، همه‌ی آثارش را، در دهه‌ی سومِ زندگی‌اش تولید کرده است. در شرایطی هم می‌نوشت، که فضا، شکننده و ناسالم بود. من شاهد بودم، که همیشه، تحتِ تعقیقبِ ساواک و دیکتاتوری‌ی آن زمان بود. نصفِ شب که در می‌زدند، فکر می‌کردیم ساواک حمله کرده است. دست‌نوشته‌ها را جمع می‌کردیم بیاندازیم خانه‌ی همسایه. چون، سوءاستفاده می‌کردند، و می‌خواستند او را لکه‌دار کنند. در حسنیه‌ی ارشاد، در پایانِ همه‌ی جلسات می‌گفت: ممکن است این آخرین جلسه باشد، و مجبورم همه‌ی حرف‌هایم را با شتاب بگویم. او وقتِ تحققِ پروژه‌ی “چه باید کرد” را نیافت. ارشاد تعطیل شد، و او مخفی شد، و به زندان افتاد، و بعد خانه‌نشین شد، و … هجرت کرد، و به شهادت رسید، و پروژه‌اش نیمه‌تمام ماند. می‌خواست، بعد از خروجِ از ایران، کارش را تعقیب کند، که نشد. یا اصلاً، در همین بحثِ علوم و معارف و احادیث و روایات، خطاب به آقای حکیمی می‌گوید که، شما حق دارید آثارم را ویرایش کنید، و آنها را، از منظرِ منابع، اخبار و احادیث و روایات، نقادی کنید. بنابراین، شریعتی روشنفکری بود، که رویش، به همه‌ی انتقادات، باز بود، و تزها و نظریات‌اش را، پیاپی مطرح می‌کرد، که برخی‌شان، طبعاً، نیازمندِ بحث و فحص و پژوهشِ بیشتری بودند. او، در جامعه و جوانانِ آن دوران، یک تحرک و تحولِ فکری‌ی بزرگ آفرید.

او می‌گفت که حقیقت را فدای مصلحت نمی‌کنم. کانونِ نشرِ حقایق، از روزِ اول، با همین رسالت آمده بود، که حقیقتِ دین و منابعِ اصلی، یعنی قرآن و سنت را بگیریم، و به مددِ دستآوردهای علم و زمان، اصول و قواعدی را، به عنوانِ متدلوژی، استخراج کنیم. بنابراین، پروژه‌ی سنگینی بود، که وقت نشد به اتمام برسد. اما، طرحِ این خطوطِ فکری، کاری تحرّک‌آمیز بود. حوزه‌ها هم انتقاداتی داشتند، که برخی جواب گرفتند. اما، امروز بحث فرق می‌کند، و انتقاداتِ امروزی، از جنسِ انتقاداتِ آن روز نیستند. ما تجربه‌ی حکومتِ سی ساله‌ی دینی را داریم. باید قبل از هر چیز، رابطه‌ی سنت‌گرایان با بنیادگرایان روشن بشود. یعنی، مثلاً آقای مصباح، که از منظرِ همان بحث‌های سنتی به شریعتی انتقاد دارد، باید دانست بعد بدیلِ فکری‌ی خودش چیست. الان ما، در این حکومت، با روش‌های سنتی که نمی‌توانیم امور را اداره کنیم. بنابراین، در زمینه‌های مختلف، باید اجتهادهایی انجام شود، تا تحولاتی صورت بگیرد. بسیاری از مسائلِ محدثه پیش آمده، که باید اجتهاد کنند، و بتوانند امور را پیش ببرند، و الا پیش نمی‌رود. هر چند که برای امور کلاهِ شرعی درست شده، اما، از منظرِ عقیدتی، درست نشده، و هنوز اشکالاتی ایجاد می‌کند. در مجموع، روشِ جدیدی در جمهوری اسلامی به وجود آمده، که روحانیت، هم از نظرِ فکری در معرضِ نیازهای ملی و دولتی قرار گرفته‌اند، و از آن انتظار شده که بتواند به نیازهای نظام پاسخ دهد. ولی، این‌که چقدر در این کار پیش رفته‌اند، و موفق بوده‌اند، جای تامل است.

الان می‌بینیم که، در بحران‌های فعلی، از انقلابِ فرهنگی تا کنون، در سطحِ تولیداتی که در زمانِ دکتر شریعتی شده بود، هنوز وجود ندارد. انقلاب زمانی شد، که برنامه‌ای روشن برای تاسیسِ حکومت نبود. البته، تمهیداتی شد که قانونِ اساسی از آن در آمد، و از جمهوری‌های متعارف برگرفته شد، و با فرهنگی اسلامی درآمیخت، و البته خود بعدها موجبِ مشکلاتی شد. شکاف‌های ایدئولوژیک، باعثِ همه‌ی تنش‌هایی شد که، در قانون اساسی هم، انعکاس پیدا کرده است. هنوز برخی‌ها، به بحث‌هایی که، در موردِ شریعتی، در زمانِ پیش از انقلاب بوده، می‌پردازند، به اصطلاح، این‌ها دارند بر اساسِ سیاست‌های قدیمِ فرهنگی بحث می‌کنند، که می‌شود گفت بحث‌های پیشاانقلابی است، و از کار افتاده محسوب می‌شود. این بحث‌ها نشان می‌دهد که، صاحبان‌شان هنوز نتوانسته‌اند با نسلِ جدید و با تحولاتِ پس از انقلاب همراه شوند، و بتوانند مسائل را درست‌تر تحلیل کنند.

از نمادها و نمایندگان‌اش، سنخِ همین بحث‌هایی است که امثالِ ایشان مطرح می‌کنند، و هر از چندی، موجبِ جنجال می‌شود. ایشان عنوان کرده‌اند که، “من خواسته‌ام شریعتی بیاید و مناظره کنیم”. من شخصاً چنین چیزی آن زمان از دکتر و دوستان نشنیده‌ام. ما معمولاً در موردِ رفتارِ تک تکِ چهره‌های روحانی می‌شنیدیم، روابطِ این‌ها را می‌دانسیتم، ولی چنین موردی را نشنیده بودم. در حالی که، خودِ آیت‌الله خامنه‌ای در مشهد، از روحانیونِ روشنفکرِ آن دوران محسوب می‌شدند با افکارِ شریعتی آشنایی داشتند، در این مورد، نه آیت‌الله مصباح، بلکه ایشان بهتر می‌توانند نظر بدهند، و داده اند. پس، احوط آن است که، از افقه تبعیت کنند. اما، امثالِ ایشان، در زمانِ شریعتی، گرایشِ خاصی را نمایندگی می‌کردند، که خیلی هم در جنبشِ انقلابی اسلامی دخیل نبودند، و نقشِ بارزی نداشت. شما به نامه‌های آن دوران بینِ دکتر شریعتی و آقای مکارم که بنگرید، می‌بینید که در زمینه‌های انقلاب و سیاست و اجتماع منفعل بودند. بنابراین، آنها دغدغه‌های پیشینی با تفکر شریعتی داشته‌اند، و الان می‌خواهند با فضای فعلی، که جهان و جامعه تغییر یافته، آن بحث‌های “دِمُده” را تطبیق بدهند. حتی برای چنین کاری، لااقل باید قدری دیدگاه‌هایشان را “به‌روز”تر کنند.

س : در موردِ حلقه‌ی نصر و شایگان و فردید و نراقی پیش‌تر اشاره شد. حالا می‌خواهیم از آقای مصباح برسیم به سروش. فاصله‌ای طولانی بینِ این دو متفکر است. الان دکتر سروش طیفی را نمایندگی می‌کند که نقدهایی جدی به روحانیت دارند. البته تزِ اسلامِ منهای روحانیت را مطرح نمی‌کنند. می‌خواهیم بدانیم، این اندیشه، که در فضای دینی هم موثر است، چه بازخوردی در فضای سیاسی دارد؟ آیا این اندیشه‌ها دلیلِ طرحِ دوباره‌ی تزِ اسلامِ منهای روحانیت است؟

ج : گمان نمی‌کنم مخاطبِ بحثِ کنونی در این باب روشنفکرانِ دینی باشند. بحثی که اخیراً مطرح شده ظاهراً ربطی به نظریاتِ روشنفکران در دوره‌های گذشته ندارد. صورت‌بندی‌ی پدیده‌ی تازه این است که نهاد پیش‌تر عُرفی‌ی دولت، و به ویژه، نهادِ نظامی _ دفاعی در سال‌های اخیر، در برابرِ نهادِ سنتی، و بخشی از روحانیت (که آن‌را “اشرافیّت” یا آریستوکراسی شکل‌گرفته در درونِ نظام می‌خواند)، عرضِ اندام کرده است. این اختلافِ گرایشات و نگرش‌ها، در دوره‌ی رقابت‌های انتخاباتی، و مناظره‌های تلویزیونی، در عرصه‌ی عمومی، آشکار و شفاف شد. در دروه‌ی جدید، این شایعه ایجاد شده، که گویا در جامعه‌ی روحانیونِ سنتی، که در قدرت بوده‌اند، توسطِ نیروهای تازه رو آمده، به حاشیه رانده می‌شوند، و گروه‌بندی‌ی جدیدی قدرت می‌گیرد. بنابراین، چون این شایعه مطرح شده، نهادِ روحانیت به‌طورِ کلی احساسِ نگرانی می‌کند. به مجرد این‌که کوچک‌ترین انتقادی مطرح می‌شود، واکنش‌های تندی بروز می‌کند. و مثلاً در زمانِ انتخابات مطرح شد که پروژه‌ی “فرقان۲” کلید خورده است. ما هم، از طرحِ چنین تعابیر و نسبت‌هایی، تعجب می‌کردیم، چون، در دوره‌ی دولتِ جدید، بودجه‌های حوزوی سنتی و هیئت‌های مذهبی، دو برابر شده بودند. پس چطور متهم می‌شوند به فرقانی، یا طرفدارِ اسلامِ منهای روحانیت؟

س : پس دلیلِ چنین بحث‌هایی چیست؟ چرا یکباره کسانی که بیش‌ترین بودجه را برای حوزه‌ی سنتی اختصاص می‌دهند، به عنوانِ فرقانِ ۲ متهم می‌شوند؟

ج : به ظاهر به دلیلِ رفتارهای متناقضِ گروه‌بندی‌ی جدید باشد. نیروی دولتی، که مصالح عرفی‌ی کشوری یا بین‌المللی را قاعدتاً باید بیش‌تر در نظر داشته باشد، نمی‌تواند به همه‌ی ملاحظاتِ سنتی پای‌بند بماند، مثلاً، در گذشته، در بحثِ حضورِ بانوان در استادیوم‌های ورزشی و… دیدیم که تنشی، و میانِ دولت و روحانیت، اصطکاکی پیش آمد. یا همین بحثِ “مکتبِ ایرانی”، که روحانیتِ سنتی احساسِ خطر می‌کند. و یا بحثِ مهدویت، که به دور زدنِ روحانیت، و ارجاعِ مستقیم به خودِ امام مهدی تعبیر می‌شود، و… این‌ها، همه، مجموعه‌ی حساسیت‌هایی را نشان می‌دهند، که مسئولین نظام می‌کوشند آرامش کنند. پس، این بحث، نظری نیست، و به روشنفکران برنمی‌گردد.

س : به اصلاح‌طلبان و وقایعِ بعد از انتخابات چطور؟

ج : گمان نمی‌کنم ربطی به نیروهایی که به حاشیه و پیرامون رانده شده‌اند داشته باشد، بلکه بحثی است در هسته‌ی سخت و مرکزی‌ی حاکمیت. چون نیروهای سیاسی _ نظامی‌ی جدید به این نتیجه می‌رسند که ما باید امرِ دولتی و ملی و سیاسی را، در برابرِ ملاحظات و مصالحِ شرعی، تقویت کرد. مشابه‌ی بحثی که، در زمانِ آیت‌لله خمینی، در موردِ ولایتِ مطلقه، پیش آمد، و در آن هنگام، ایشان نوشتند که، مصالحِ سیاسی‌ی دولتِ اسلامی، نسبت به ملاحظاتِ شرعی _ فقهی، اولویت و تقدم دارد.

س : الان پتانسیلِ کنشِ دینی را در جامعه چگونه ارزیابی می‌کنید. فضای فعلی، در حوزه‌ی دینی، بسیار پیچیده است، و قرائت‌های مختلفی از دین در جامعه وجود دارد. از طیفی که، در قدرت هستند، و بحثِ اسلامِ ایرانی را مطرح می‌کنند، تا سنت‌گرایانی که، بخشی از آنها در قدرت هستند، و بخشی در خارج از قدرت. از اصلاح‌طلبانِ دینی، که سنت‌گرا نیستند، اما، روشنفکرِ دینی هم نیستند، تا شخصیت‌های موسوم به “روشنفکرِ دینی”. از بدنه‌ی قدیمی‌ی حوزه، که به سنت‌گرایی‌ی قدیم پای‌بند‌اند، تا ادامه‌دهندگانِ راهِ شریعتی. از بنیادگرایانِ نوظهور، تا طیفِ معنویت‌گرایی‌ی عقلانی. در کنارِ این‌ها، نباید گرایشِ گسترده به سکولاریسم و لائیسیته را نیز نادیده انگاشت. می‌خواستم فرجامِ این فضای دینی را به اختصار تحلیل کنید. آیا در آستانه‌ی یک انفجارِ فکری‌ی وسیع قرار داریم، یا در حالِ زایشِ دورانِ جدیدی در عرصه‌ی دینی هستیم، یا این‌که، در پرتگاهِ زوال و گسیختگی‌ی تفکرِ دینی قرار گرفته‌ایم؟

ج : برای برون‌رفت از بن‌بست‌های فعلی، به نظرِ ما، باید برگردیم به “از سرگیری”ی سرنمون یا گفتمان، پارادایم یا دیسکورس، یا طرحِ کلی و پروژه‌ی پیش از انقلابِ روشنفکرانِ مذهبی، مانندِ شریعتی‌ها، و به‌طورِ کلی، روشنفکرانِ ملی و بومی‌ی ما، از صدرِ مشروطه تا کنون، که یکبار هم که شده، موردِ استقبالِ جامعه‌ی مدنی، و پذیرشِ جامعه‌ی جهانی‌ی ملل هم واقع شد. پس از نامِ آیت‌الله خمینی، که از نظرِ توده‌ها، و در فضاهای دینی و مردمی، به صورتِ نماد مطرح بود، شریعتی به عنوانِ چهره و تفکر، و نمادِ تفکرِ نوینِ انقلاب، مطرح و مقبول شد. معنای این از سرگیری، تکرار و درجا زدن نیست. جهان و جامعه تغییر کرده‌اند، و نسل و عصرِ ما، بینش و سخنِ نو می‌طلبد. گفتمانِ سنت‌گرایی‌ی سیاسی‌شده، یا قطارِ بنیادگرایی، به “آخرِ خط” رسیده، و مسافران پیدا می‌شوند. در زمانِ شریعتی، هنوز گرایشِ “بنیادگرایانه”، با این گستره، وجود نداشت (البته در این اصطلاح هم می‌شود مناقشه کرد، و معلوم نیست آنچه غربی‌ها به آن بنیادگرایی می‌گویند، و در علمِ کاتولیک انتگریسم، یا پروتستانِ فاندامنتالیسم می‌نامند، در حوزه‌ی اسلام و ایران، با همان مصداق و مفهوم، صادق باشد. به همین خاطر، خود به این پدیده، نام‌های گوناگونی چون اسلامیسم یا هویت‌گرایی یا اسلامِ سیاسی می‌دهند، که هیچکدام مفهوم _ واژه‌های روشنی نیستند). بنیادگرایی، در ایران هم، به دلیلِ نقشی که روحانیت در حکومتِ بعد از انقلاب داشته، شکلِ خاصِ ایرانی و شیعی به خود گرفته، و متفاوت با جهانِ اسلام بوده است.

س : یعنی مدل و مساله‌ی ایران با تمامِ دنیا فرق می‌کند؟

ج : بله. هم مسائلِ ایران فرق می‌کند، و هم بر دیگران تأثیر می‌گذارد. مسائلِ فکری _ سیاسی‌ی مطرح در ایران، اهمیتِ جهانی دارد. ایران، به عنوانِ کشوری که، آغازگرِ نوعی انقلابِ دینی، در عصرِ جدید، بود، موردِ توجهِ همه‌ی جهان است. ما خودمان، در درونِ کشور، متوجه‌ی اهمیتِ این بحث‌ها نیستیم. فکر می‌کنیم این بحث‌های داخلی‌ی بینِ چند چهره‌ی فرهنگی و سیاسی است، در حالی که، ایران، در دنیا، به‌عنوانِ یک سرزمینِ تاریخی، و آزمایشگاهِ عقاید، مطرح است. بسیاری از روشنفکرانِ غربی، می‌گویند که: انقلابِ اسلامی، از ایران شروع شد، و آسیب‌شناسی یا راهِ‌حلِ معضلاتِ آن هم، از ایران شروع می‌شود. ما خودمان را، در آن سطحِ بالایی که انتظار است، بازاندیشی‌ی اساسی نمی‌کنیم. پاسخِ جنوب، در برابرِ شمال، به‌جای شرق و غربِ سابق.

س : مثلاً چه بحران‌هایی؟

ج : خیلی ساده تحلیل کنیم. شعارِ انقلاب این بود: نه شرقی، نه غربی، جمهوری اسلامی. منظور از نه شرقی نه غربی، یعنی این‌که، در شرق و در اردوگاهِ سوسیالسیتی، به‌نامِ عدالت، آزادی نبود، و در غرب، به‌نامِ آزادی، عدالت نبود، بلکه، استثمار و استعمار بود. با این شعار، می‌خواستیم جامعه‌ای بسازیم، که در آن، آزادی و عدالت توامان باشد. و هم‌زمان، ادعای کمونیسم برای عدالت، و ادعای لیبرالیسم برای آزادی، در دعوی‌ی ما صادق باشد. می‌خواسیتم نظامی بسازیم که، خوبی‌های هر دو طرف را داشته باشد، نه نظامی که آسیب‌های دو طرف را جمع آورد، یعنی، آزادی و عدالت رَخت بربندد. این، خطری است که، نظامِ پس از انقلاب را همواره تهدید کرده است. اگر به جامعه‌ی خود نگاه کنیم، ما هنوز شکاف‌های طبقاتی، بحران‌های اجتماعی و معیشیتی‌ی وحشتناکی داریم. وقتی مقایسه می‌کنیم با همین کشورهای سرمایه‌داری‌ی وحشی، حتی در حوزه‌ی عدالت، که شعارِ آنها هم نیست، بسیار پایین‌تر هستیم. الان، اگر کسی یک بیماری پیدا کند، باید هزینه‌ی سنگینی بدهد، در حالی که، در همین غرب، همه‌ی شهروندان بیمه‌اند. از این مثال بگیرید، تا همه‌ی بحث‌های طبقاتی و اجتماعی‌ی دیگر. بحرانِ معیشتی، بحرانِ اولِ ما است.

س : این بحران‌های اجتماعی، چقدر به مباحثِ دینی، و به‌طورِ مشخص، به مسلمانی مربوط می‌شود؟

ج : در زمینه‌ی دینی، مشکلاتِ جدی‌تری داریم. روشنفکرانی مانندِ شریعتی می‌گفتند: برای این‌ که دین و معنویت تحقق پیدا کند، پیش‌شرط‌هایی لازم است. جهان زیستی می‌خواهد که عدالت و آزادی در آن باشد، و اِلا، در جامعه‌ای مثلِ هند، اگر چه خودآگاهی‌های فردی و درونی زیاد است، اما، چون جامعه از نبودِ توسعه و سعادتِ دنیوی رنج می‌برد، جلوی تحققِ معنویت هم، در سطحِ بیرونی _ اجتماعی، گرفته می‌شود. بنابراین، ما باید از توجه به امرِ دنیوی‌ی سیاست و اجتماع عبور کنیم، تا به دین و عرفان و اخلاق و معنویت برسیم. از سوی دیگر، باید ببینیم، خودِ امرِ قدسی و معنوی، که ذاتِ امرِ دینی است، چقدر تحقق پیدا کرده است؟ در جوامعِ غربی، یک گرایشِ عمیق، به بازگشتِ امرِ قدسی و متعالی، به‌وجود آمده است. بازگشتِ “امرِ دینی”، از بحث‌های جدی، از دهه‌ی هفتاد به بعد است. اما، تا به امروز، بازگشتِ امرِ دینی، به دو صورت خود را نشان داده: یکی به‌صورتِ بازگشت به بنیادگرایی‌های مختلفِ دینی و قومی، مثلِ انواعِ “پان”‌گرایی‌های مذهبی _ سنتی و قومی، و یکی هم، دین در سطح و معنای خیلی عمیقِ معنوی، با بازخوانی‌ی قدیمی‌ترین متونِ مقدسِ اساطیری و باستانی و متونِ عرفانی، که این، بازگشتِ به معنویت، به‌معنای حقیقی و استعلایی‌ی کلمه است. یعنی، بشرِ جدید، که از خلاءِ معنا رنج می‌برد، از “پسا”هایی مانندِ پساصنعتی و پُست مدرنیستم و…، و “پایان”‌هایی مانندِ پایانِ تاریخ و انسان و…، یعنی، عصری که، ایدئولوژی‌ها و انقلاب‌های مدرن، به بحران و بن‌بست رسیده‌اند، و به سمتِ گفتمانِ تازه‌ی پیچیدگی و ناباوری به فراروایاتِ روشنگری و…، نقب زده‌اند. و در این وضعیت، متفکرینِ غربی، به هنر و اسطوره و دین، به‌معنای عرفانی‌ی کلمه، روی می‌آورد.

برخلافِ شمال، در جنوب اما، داستان فرق می‌کند. بحرانِ معیشتی و عقب‌ماندگی‌ی اجتماعی از سویی، و پارادوکسِ بحرانِ اخلاقی _ معنوی در متنِ نظامِ دینی از سوی دیگر، باعثِ رفتارهای متفاوت و دین‌گریز شده‌اند! در این تجربه‌ی سی ساله باید بازاندیشید، که آیا گرایش به امرِ قدسی و معنوی زیادتر شده، یا رو به کاهش گذاشته است؟ می‌بینیم که، برخلافِ جهان، در اینجا، در میانِ نسلِ جوان، دوری‌ی از دین، و انواعِ بحث‌هایی چون شیطان‌پرستی و فرقه‌های مختلف و گروه‌های عرفانی یا نهیلیستی، که در میانِ نسلِ جوانِ طبقه‌ی متوسط پیدا شده، یا مسایلِ شعائرِ دینی و حجاب و عفاف و…، نشانگر چنین اتفاقی است. در اینجا، گاه، به‌جای یدخلون فی دین‌الله افواجا، یخرجون می‌بینیم! چرا چنین شده است؟

س : دلیلِ این تضادها چیست؟

این بحران‌ها، به این دلیل است که، آن بنیادگرایی نتوانسته به‌رغمِ غلظتِ شکلی‌ی فرمالیستی، و بارِ پرسوزِ عاطفی، به نفسِ امرِ دینی پاسخ گوید. یکپارچگی‌ی دو امرِ دنیوی و امرِ دینی، و عدمِ تفکیکِ اصولی‌ی حوزه‌ها، ریشه‌ی برخی مسایل است. مثلاً، در همه‌ی دنیا، نسبت به فلسطین و مظلومیتی که زیرِ ستمِ اسرائیل بر آنها می‌رود، سمپاتی‌ی عمومی وجود دارد. اما، در کشورِ ما، بینِ مردم، چنین گرایشی، ضعیف‌تر به‌صورتِ خودانگیخته احساس می‌شود، و تنها در تبلیغاتِ رسمی وجود دارد، و امروزه، تظاهراتِ اعتراضی‌ی خودجوشی، در میانِ دانشجویان، سراغ نداریم. در طولِ تاریخ، جنبش‌های مذهبی، همیشه خودجوش بوده‌اند. حرکتِ ارشاد و شریعتی بر اساسِ نیازِ جوانان به وجود آمد. نسلِ ما قرآن و نهج‌البلاغه را با عشق و شور می‌خواند. اما، امروزه، این جنبشِ به شکلِ خودانگیخته ضعیف شده است، و این برای امرِ دینی بس خطرناک است. امرِ دینی، امری درونی و ایمانی است، ولی، چون به ظواهر پرداخته‌اند، چنین شده است. رفتارهای بیمارگونه در جامعه در امرِ دینی، ریشه در بحرانِ جدی‌ی حوزه‌ی دینی دارد. این‌ها هم از آسیب‌شناسی‌هایی است که باید به‌صورتِ عمیق تأمل کرد. بازگشت به طرح و پروژه‌ی آغازین، یعنی این‌که، بررسی کنیم که، در اصل چه می‌خواستیم، و اکنون چه باید کرد؟

س : به عنوانِ یک روشنفکر، و به عنوانِ کسی که در جامعه‌ی فعلی کارِ فکری می‌کنید، آینده‌ی اصلاح‌طلبی در حوزه‌ی مفهومی، و اصلاح‌طلبان را، در حوزه‌ی مصداقی، چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : به این مساله، از دو ساحت می‌شود پرداخت؛ این‌که آیا راهِ‌حلِ ما اصلاح‌طلبانه‌ی صوری است یا ریشه‌ای؟ من به راهِ‌حلِ سومی می‌رسم به نامِ انقلابِ اصلاحی، به این معنا که، واقعاً باید مشکلات را به‌صورتِ ریشه‌ای حل کرد. راهِ اصلاحات، و کسبِ کمترین دستآوردها نیز، باید با جدیت و تفکرِ ریشه‌ای گشوده شود و به پیش رود. مفهومِ اصلاح، برای ما، هم جنبه‌ی دینی دارد، و هم جنبه‌ی اجتماعی. دین‌پیرایی، یا رفورماسیون، امری حیاتی است، و جهانِ اسلام، جز “اصلاح”، راهِ برون‌رفتی از بن‌بست‌های پیشارو ندارد. اما، در حوزه‌ی عملی، باید این اصلاح، جدی و رادیکال باشد. راهی که اصلاح‌طلبان در سی سال گذشته رفته‌اند، نتوانسته‌اند موفق شوند. تنها اصلاح‌طلبانِ جمهوری اسلامی شکست نخورده‌اند، روشنفکرانی که از مشروطه تا انقلاب ۵۷ هم کار کرده‌اند، ناکام بوده‌اند. حتماً اشتباهاتی داشته‌اند که به ناکامی‌ی تاکنونی انجامیده است، پس می‌بایست اشتباهاتِ محتمل بازبینی شوند. اصلاح‌طبلانِ ما باید تجربیاتِ تاریخی‌ی خود را به‌ صورتی جدی بازبینی کنند، و ببینند که از روزِ اول چه زاویه انحرافاتی موجبِ روندهای افولی و فروکاستی شده‌اند. یکی از این بازبینی‌ها، این است که، چگونه گرایشی از شاگردانِ شریعتی، دنباله‌روِ سنت‌گرایی‌ی سیاسی شدند. چگونه شد که از گذشته‌ی خود فاصله گرفته، و به ناکامی‌های قهری و غایی رسیدند.

راهِ اصلاحِ ذاتی، در موردِ اصلاح‌طلبانی، که در دروه هایی، به حاکمیت رسیدند، این است که، گذشته‌ی خویش را بر رسند. در حالِ حاضر، مگر بخشِ حاکمِ حاکمیت خود به انتقاد از گذشته‌ی نظام نمی‌پردازد؟ پس چرا بخشِ محکوم به نقدِ خود نپردازد؟ وقتی حوزه‌ی رسمی می‌گوید تاکنون اشتباهات زیادی توسط همه‌ی مسئولانِ درجه‌ی اول شده، بخشِ مغلوب نیز، می‌تواند، و می‌باید، بیش از انها، به نقدِ گذشته بپردازد. البته، در برخی از نیروهای صادق‌تر، این گرایش به وجود آمده است.

من آینده را این جوری می‌بینم. تمام تلاش‌های روشنفکران، حتی غیر مذهبی، که فکرِ ملی و مردمی داشته باشند، گرایشی به سمتِ هم‌سویی مشاهده می‌شود. و این خواست و اراده‌ی مثبت و سازنده، می‌تواند بدل به نیرویی بزرگی، و در آینده، تحول‌سازِ کشور شود، و جز این هم، راهِ‌حلی نیست. ایران، از نظرِ پیشرفتِ تاریخی، نسبت به سایرِ کشورهای جهانِ سوم سابق، نرخِ رشدِ بالاتری دارد. بنابراین، ظرفیتِ تحولِ همه جانبه را هم، بیش‌تر از دیگران دارد. این تحول در جهتِ رشد و توسعه‌خواهی، باید با روحیه‌ی طلبِ آشتی‌ی ملی، پیگیری شود، و شعارهای “آزادی و عدالت”، از حالتِ آرمانی درآیند، و به‌صورتِ برنامه‌های ریزِ عملیاتی، با آموزشِ بهترین گزینه‌های ممکن، درآیند. تمامی پروژه‌های فرهنگی _ دینی، هم‌چنان که سیاسی _ اقتصادی، باید پاسخ‌گوی فردای سرنوشتِ انسان‌ها و مردم در جامعه‌ی ما باشند. این‌ها، اگر درست ادغام بشوند، و قدرتِ اجتماعی را در آینده به دست بگیرند، امیدوارکننده است. جریاناتِ انتخابات، جنبه‌های سطحی‌ی قضیه است، و همه‌ی انتخابات‌های پیشین نیز مشکل داشته‌اند. اصولاً، در کشورهایی با درجه‌ی رشد و خلاءِ تاریخی‌ی سنتِ دموکراتیک، انتخابات، به معنای واقعی‌ی آن، نمی‌تواند با مشکلاتِ بنیادی روبرو نباشد. بحثِ معروفِ دموکراسی‌ی رأی‌ها یا رأس‌های دکتر را که بیاد داریم.

باید، نوعی از دموکراسی داشته باشیم، که جامعه، برای انتخاب و رای دادن، هیچ‌گونه نیازِ مادی، و یا فشارِ بیرونی، نداشته باشد. جامعه اگر محتاج باشد، رای‌ها خریده می‌شود. در زمانِ مصدق، فئودال‌ها پول می‌دادند، و دهقان‌ها را می‌خریدند. خان به هر کسی رای می‌داد، همه به او رای می‌دادند. بحث‌های دیگر، مثلاً مهندسی شدنِ انتخابات و این‌ها، بحث‌های مربوط به درونِ سیستمِ انتخاباتی است. من چون جزوِ نظام نیستم، نمی‌دانم این‌ها چقدر درست است یا غلط، ولی، از بیرون که نگاه می‌کنم، درجه‌ی رشدِ جامعه را می‌بینم. آن دموکراسی‌ی واقعی را، تا وقتی که بحران‌های بزرگِ اجتماعی و معیشتی باشد، نمی‌توانیم حتی با وجودِ قوی‌ترین مدیرانِ اجتماعی، پیاده کنیم.

آنان که از خارج به مسایلِ داخل نگاه می‌کنند، گاه ممکن است بپندارند که گویی ما در سویس می‌زیسته‌ایم، و اخیراً عده‌ای آمده‌اند، و از بالا، کشور را زیرِ یوغِ خود گرفته‌اند، و…، در حالی که، خشونت را از پایین هم در زندگی‌ی روزمره‌ی مردم می‌بینیم: در صفحه‌ی حوادثِ جراید، در نحوه‌ی رانندگی، و در مناسباتِ آدم‌ها با یکدیگر، و بی‌‌حرمتی‌ها به شأنِ انسان، به‌ویژه ضعیف‌ترها. در ظاهر رشد کرده‌ایم، اما، در باطن، بسیاری از عاداتِ دیرینه‌ی نهادینه، هم‌چنان پایداراند. روشنفکران می‌گویند زیرساخت‌ها باید درست شوند، و این البته یک همتِ ملی‌ی سراسری می‌طلبد، تا بتواند به مصافِ همه جانبه‌ی مسائلِ عدیده برود. بحران‌های زیادی داریم: بحرانِ معیشتی، مناسباتِ خارجی و تحریم‌ها و…، بحرانِ اجتماعی _ اقتصادی‌ی مزمن، و… برای ارائه‌ی راهِ‌حل، باید کلِّ خردِ جمعی و شعورِ اجتماعی، در مقیاسِ ملی، به کار گرفته شود، تا تفکری اساسی شکل گیرد. حوزه‌ها کارشناسانه تحلیل شوند، و… نیروی سالمی هم باید فاعلِ شناسا و رهاساز باشد، تا چنین راه‌کاری را پی بگیرد. جامعه‌ی جوانِ ما این نیروی سالم را دارد، هر چند که متحد و یک‌پارچه نشده باشند. در مقابل، نیروهای ناسالم، در جامعه فراوان‌اند، که برخلافِ دسته‌ی اول، بر سرِ منافع‌شان، متحد و متشکل عمل می‌کنند، و بخشِ سالمِ جامعه، متاسفانه، هنوز توانِ رویارویی با این معضلات را نیافته است.


تاریخ انتشار : ۲۳ / اسفند / ۱۳۸۹
منبع : ویژه‌نامه‌ی روزنامه شرق

ویرایش : شروین یک بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

19 − 1 =