منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

اسلامِ ایدئولوژیک، مدرنیته، و جامعه‌ی مدنی

احسان شریعتی
احسان شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام مصاحبه : اسلامِ ایدئولوژیک، مدرنیته، و جامعه‌ی مدنی
مصاحبه با : احسان شریعتی
مصاحبه‌کننده : ــــــــــ
موضوع : ــــــــــ


س : شما در رشته فلسفه تحصیل کرده‌اید، دلیل انتخاب این رشته علاقه شخصی به فلسفه بود یا تحت تاثیر پدر آن را انتخاب کردید؟

ج : می‌دانید که دکتر شریعتی در اسلام‌شناسی در آغاز بیشتر بر بعد اجتماعی و جامعه‌شناسانهٔ اسلام تکیه داشت اما در دورهٔ پایانی زندگی به دلیل هم‌زمانی با جریانات فکری و سیاسی سال‌های ۱۳۵۴ و تحولاتی که در در نیروهای سیاسی، مذهبی مثل مجاهدین صورت گرفت و در پی آنان عده‌ای مارکسیست شدند، ضرورت توجه و ارزیابی مجدد به جهان‌بینی فلسفی اسلام و جهان‌بینی توحیدی در نگرش دکتر به وجود آمد. و این در آخرین آثار دکتر مشهود است. که به عقیدهٔ او ما در دوران تکوین مکتب هستیم و مکتب هنوز شکل قطعی و نهایی به خود نگرفته است. بنابراین در بازسازی مکتب به قول و تعبیر اقبال، بعد فلسفی اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد و در این رابطه در یکی از نامه‌هایی که به مخاطب آشنایی فرستاده بود پیشنهاد می‌کند که بروید فلسفه بخوانید. در آن دوران من در آمریکا تحصیل و مقطع دبیرستان را سپری می‌کردم. طبعا مسائلی که در سال‌های ۵۰ مطرح بود بیشتر مسائل فلسفی بود. طرح جهان‌بینی مذهبی در مقابله با ایدئولوژی‌هایی که در راس‌شان مارکسیسم قرار می‌گرفت و مقایسهٔ توان و قدرت آن‌ها با یکدیگر از جمله دغدغه‌های فکری رایج بود. ما نیز به دنبال این مساله کشانده شدیم و درگیر بودیم. و مانند هر جوان دیگری درگیری فکری داشتیم. مسائل فلسفی مثل ماتریالیسم و اومانیسم و تضادش در رابطه با جهان‌بینی و احکام و شعائر مذهبی مقولاتی بود که آن زمان نقل می‌شد. بعد از دوران دبیرستان به خواندن فلسفه به شکل کلاسیک روی آوردم. و الان نیز دوران پایانی آن را طی می‌کنم. البته در اینجا لازم است این را بگویم که در باب فلسفه دیدگاه خاصی داشت نظری که اقبال لاهوری نیز عنوان کرده است. تفکیکی وجود دارد ما بین حکمت نظری قرآنی و فلسفه به مفهوم متافیزیک که از افلاطون شروع می‌شود و تا هگل و هایدگر ادامه می‌یابد و تاریخ مشخصی دارد. هایدگر می‌گوید، این علم به طور کل علم نبوده (فلسفه) بلکه برداشتی از هستی و انسان بوده است و نزد حکمای پیش سقراطی به سیستمی که به فلسفه معروف می‌شود، تبدیل می‌شود و بعد منطق و فیزیک و متافیزیک آن به دست سقراط چیده می‌شود وساختار فلسفه‌های بعدیبه وجود می‌آید. بنابراین دانشی که مصطلح و مرسوم به فلسفه است با آن حکمتی که در جهان‌بینی توحیدی مطرح می‌شود متفاوت است. مقابلهٔ بین این دو بینش در تاریخ فلسفه اسلامی به شکل علم کلام و دفاع از این تئوری در مقابل فلسفه‌های وارداتی یونان و هند به وجود می‌آيد.

س : امروز حکمت و فلسفه با یکدیگر چه تفاوتی دارند؟

ج : این حکمتی که ما می‌گوییم، تامل و تعمقی در خود هستی به معنای هستی و تعریف انسان در جهان‌بینی توحیدی است. ولی فلسفه در غرب به صورت دانشی درآمد که این دانش به قول هایدگر، اصولا تاریخ فراموشی هستی است، چراکه هستی با کل طبیعت و جهان و موجودات یکی گرفته شد، یعنی به واقع بین وجود و موجود خلط شد. که این به اصطلاح کلیت، تجسم مطلق هستی شد.درحالی که هستی آن‌چنان که قبل از سقراط می‌فهمیدند به فلسفه‌های هستی‌گرایانه شرقی نزدیک‌تر بود. بنابراین وقتی می‌گوییم فلسفه علم خاصی است یک دانش خاصی است که از یونان شروع شده و به آلمان و غرب جدید رسیده و دوره‌های مشخصی دارد، ولی آن چیزی که به نام سوفیا یا حکمت در شرق به وطور کلی وجود دارد به ویژه در جامعه اسلامی با آن علم خا متفاوت است. ولی مصطلح است که ما می‌گوییم جهان‌بینی فلسفی، انسان‌بینی فلسفی ولی در واقع منظور ما از فلسفه، سنجش مقابله بین حکمت قرآنی و فلسفه غربی است. فلسفه غربی برای ما درس‌هایی دارد و ما باید با او دیالوگ داشته باشیم.

س : کدامیک از کتاب‌های دکتر بر شما بیشترین اثر را داشته است؟

ج : مهم‌ترین کتاب‌های دکتر «اسلام‌شناسی» در حسینیه ارشاد است، کویر است، بعد مجموعه‌های «جهان‌بینی و ایدئولوژی» و «مذهب علیه مذهب» را نام می‌برم، «تشیع علوی و صفوی» از مجموعه شیعه و از مجموعه انسان که بهترین‌شان «اسلام- انسان- مکتب‌های مغرب زمین» است. اما مهم‌ترین آن‌ها از نظر عمق روانی و دورنی «کویر» است که اصلی‌ترین مقاله‌اش «معبد» است. بنابراین، این کتاب‌ها به دلیل نگرش خاص به مسائل جوانان، بیشتر آنان را تحت تاثیر قرار داده است. خود من هم همین‌طورم، می‌توانم این دو دسته‌بندی را انجام دهم، یعنی از ساده‌ترین‌شان که مثلا «یک جلویش تا بی‌نهایت صفر» باشد تا معبد «کویر».

س : پدر شما با صادق هدایت و جناح‌های روشنفکران لائیک نیز ارتباط داشت؟

ج : بله در آثارش می‌گویند که من در مشهد که بودم محفل ادبی داشتیم. در آن دوران با آثار صادق هدایت و کافکا و مترلینگ و آثار بدبینانهٔ فلسفی این‌ها آشنا شده است از نظر شعر سخت تحت تاثیر نیما و انقلابش در وزن و قافیه بود.

س : پدر شما به سوسیالیست خداپرست معروف بود (چون اولین کتابی را که ترجمه کرد همان «خداپرست سوسیالیست» بود) و در حزب مردم ایران هم عضویت داشت. علاوه بر این، گرایش دیگری هم داشت؟

ج : بله، به طورکلی در دورهٔ جوانی که خداپرستان سوسیالیست، اولین جریانی بود که ایشان با آن همکاری‌اش را شروع کرد گرایش به جبهه ملی، نهضت مقاومت ملی، زنجانی و طالقانی و غیره و بعد کنفدراسیون دانشجویان خارج از کشور از دیگر گرایش‌های او بود. همه این‌ها به ایامی مربوط می‌شود که او خارج از کشور بود. پس از بازگشت به ایران دربارهٔ نحوهٔ فعالیت سیاسی تجدید نظر می‌کند و از آن پس نیز به هیچ جریانی تعلق گروهی سیاسی ندارد، اما با جریان‌هایی نظیر جریان چپ نهضت آزادی، طالقانی، سحابی و از آن طرف جاما و دکتر پیمان شریک است ولی تعلق گروهی به هیچ کدام از این‌ها ندارد؛ چون اصلا کارش را کاری فرهنگی و فکری می‌داند.

س : به نظر شما اگر اکنون پدرتان در میان ما بود، در دیدگاه‌های خود تجدیدنظر می‌کرد؟

ج : بله، مسلما. اگر به دوره‌های مختلف زندگی ایشان دقت کنیم و به تفکراتش که دائم در حال تحول و برداشت‌های نو و اجتهادات و ابتکارات فکری بود. به طور حتم با تحولات عظیمی که در ایران رخ داده است، ایشان هم در بسیاری از مواضع و برداشت‌های خود، تغییر و تحولی به وجود می‌آورد. ولی اگر در جوهرهٔ فکر ایشان، خط ممتدی را از اولین نوشته‌ها مانند «ابوذر» تا آخرین نوشته‌ها مانند «حر» ببینیم، در می‌یابیم که جوهر قضیه هیچ تفاوتی نکرده است، یعنی همان «عرفان، برابری، آزادی» یا مفاهیم کلیدی از این دست در ذهنش پخته‌تر شده و مانده است. اما مفاهیمی چون ایدئولوژی، امامت، مقولاتی هستند که باید تطبیق و مجددا تعریف شوند. چون برداشت‌های متفاوتی را مطرح و به وجود می‌آورد و ابهاماتی را در برمی‌گیرد.

س : پس شما قبول دارید که ابهاماتی وجود دارد؟

ج : بله، چون به یک سری از زمینه‌ها کمتر پرداخته شده و جز اشاره‌ای به چیزی تصریح نشده است.

س : فکر نمی‌کنید در آن شرایط روشنفکران مذهبی با تکیه به مذهب، نوعی ایده‌آلیسم، نوعی رومانتیسم را در جامعه ایرانی و باورهای مردمی اشاعه می‌دهند که دربارهٔ نهایت آن اندیشه‌ای نمی‌شود؟

ج : البته وقتی از رومانتیسم یا ایده‌آلیسم می‌گوییم باید روشن کنیم به کدامیک نظر داریم، چون به لحاظ فلسفه هر کدام از این‌ها واژهٔ دقیقی هستند. حال اگر منظورتان جنبه آرمانی با احساسی این اندیشه باشد، باید گفت که تفکر و جریان فکری در ایران پایگاهی قوی داشته و اکنون واقع‌بینانه‌تر به مسائل می‌نگرند، طبعا تجربه‌ای به دست آمده و این نظریات در آزمون عملی و پویش اجتماعی، خودش را به سنجش گذاشته و نقد شده است. برخی از آن‌ها که درست بوده، می‌ماند و برخی دیگر رد شده و کنار گذاشته می‌شود.

س : آیا به نظر شما و همین‌طور پدر شما، دین ایدئولوژی بوده و هست یا «فربه‌تر از ایدئولوژی است»؟ و یا همه این‌ها بحث‌های انحرافی است؟

ج : از دیدگاه دکتر در جنگ طبقاتی، اجتماعی، تاریخی، یک ایدئولوژی حاکم داریم و یک ایدئولوژی محکوم. کارکردهای این ایدئولوژی محکوم با ایدئولوژی حاکم یکی نیست. در جنگ طبقاتی، دیدگاه‌های فرهنگی و فلسفی جنبه مبارزاتی و عملیاتی به خود می‌گیرد. در اینجا می‌توان گفت آن فرهنگ به ایدئولوژی تبدیل می‌شود.

در جوامع دموکراتیک، ایدئولوژی‌های مختلفی وجود دارد : سوسیالیسم، لیبرالیسم، ناسیونالیسم و الان در فرانسه چهار حزب و چهار ایدئولوژی وجود دارد. حتی در علوم دقیقه هم که بنگریم به قول توماس کوهن یک پارادایم‌هایی هست که به مدل‌های فکری برای کتاب‌های آموزشی علم آن عصر تبدیل می‌شود مانند نیوتن و تفکر نیوتنی و… پارادایم‌ها جایگزین می‌شوند و مدل‌های علمی متفاوت می‌شود. بنابراین می‌توان گفت که ایدئولوژی نیز چنین کارکردی دارد.

وقتی دکتر می‌گوید اسلام ایدئولوژی است، یعنی اسلام باید به عرصه اجتماعی مکاتب جدید بیاید و در مقابل مکاتب دیگر یک سپر دفاعی پیدا کند و این کار را با آگاهی انجام دهد. دکتر این را ایدئولوژی می‌داند. البته ایدئولوژی کردن سنت به معنای ساختن یک نظام بستهٔ ارزشی مذهبی آیینی دگم نیست. او نقطه قوت اسلام را در باز بودن باب اجتهاد می‌داند. ما یک مرکز کمیسیون ایدئولوژی و یا دکترین یا کلیسای دگم نداریم. برخلاف مسیحیت باب تفکر در اسلام باز است. به بیانی دیگر، اسلام و ایدئولوژی با یکدیگر مرتبط هستند. اسلام از آنجایی که تعهدی در عرصهٔ اجتماع دارد، یک ایدئولوژی است و از آنجایی که جوهر این ایدئولوژی جهان‌بینی است فراتر از جهت‌گیری‌های ایدئولوژیک اجتماعی سیاسی روز است. و این جهان‌بینی که والاتر و پویاتر و وسیع‌تر از ایدئولوژی است، جهان‌بینی توحیدی عرفانی است.

س : پس جهان‌بینی فراتر از ایدئولوژی است؟

ج : بله، به یک معنا ایدئولوژی تغییر می‌کند اما دین ثابت است.

س : آیا به بحث جامعهٔ دموکراتیک دینی یا حکومت دموکراتیک دینی قائل هستید؟ و یا اصولا این دو را در تناقض با هم می‌دانید؟ برای جوامعی چون جوامع ما چه راه‌حلی وجود دارد؟ آیا دین از حکومت جداست و یا دین از سیاست جداست؟ و یا هیچ‌کدام؟

ج : در قیاس با مسیحیت و بودیسم سایر ادیان از روز نخست که حضرت محمد (ص) با اسلام مردم را به توحید دعوت می‌کند، با یک جامعهٔ جاهلی به اصطلاح طبقاتی مواجه است که در برابر او احساس خطر سیاسی و اجتماعی می‌کند و علیه او موضع می‌گیرد. پس از دوران مکی، در دروان مدنی بین قبایل و ادیان مختلف قرارداد تاسیس شهر و تشکیل یک دولت بسته می‌شود و در اسلام برخلاف مسیحیت که از روز اول کار قیصر را به قیصر و خدا را به خدا سپرد و یک تز لائیسیته وجود داشته است، صورت مساله به گونه‌ای دیگر است. اصل لائیسیته که یعنی اصل حمایت از اقلیت‌های مذهبی است و تساوی شهروندان از نظر اعتقادات مذهبی، ایدئولوژیک را خواهان است و تفکیک دین از دولت است و بحث جدایی دین از سیاست بیهوده است و از نظر سیاسی مشکوک. ولی بحث اصل تفکیک دین و دولت، یعنی اینکه در دولت تنها بی‌طرفی عقیدتی حاکم باشد و دولت در مقابل ایدئولوژی‌ها و ادیان خنثی عمل کند، اصلی درست است و از اصول اساسی دموکراسی است؛ چون تمامی مردمانی که در یک سرزمین زندگی می‌کنند از نظر مذهبی و ایدئولوژیک متنوع و از نظر حقوقی با هم مساوی هستند بنابراین باید در دولت تفکیک صورت گیرد. اصولا نیروی مذهبی یک نیروی سیاسی مسلمان است و یک نیروی سیاسی باید متعهد و مسئول باشد و اسلام باید در زمینه سیاسی دیدگاه روشنی ارائه دهد. بدون این امر، اسلام به ایمان و عرفان قلبی و شخصی تبدیل می‌شود و از حوزه اجتماع رخت برمی‌بندد. آنچه از آن باقی می‌ماند برداشتی عرفانی دینی است. مثل سایر مذاهب نظیر بودیسم، مسیحیت و این مسائل با مواری که مسولیت اجتماعی فرد مسلمان را می‌طلبد در تضاد است. کیست که تکذیب کند دینی را به آن کسی که تحریض نمی‌کند به طعام گرسنه و از علما پیمان می‌گیرد که در مقابل گرسنگی مظلومان ساکت ننشینید.

ولی با اصل حقوقی لائیسیته به مفهومی که گفتم بی‌طرفی ایدئولوژیک دولت از جمله اصولی است که حضرت محمد نیز به آن پای‌بند بود مانند قرارداد تشکیل دولت و اصل شهر و ایجاد شهر و دولت با یهود که در قانون اساسی مدینه است و در نامه علی به مالک اشتر (که یا هموطن یا همنوع تو هستند یا برادر تو هستند در دین) بنابراین می‌بینیم که این دیدگاه وجود دارد که همنوعانی داریم که در یک سرزمین دارای یک ملیت هستند اما ممکن است مذاهب مختلفی داشته باشند.

تساهل مذهبی را ما در اسلام می‌بینیم. شاید در دوره‌های خاصی از خلافت‌ها تفتیش عقاید در اسلام وجود داشته است ولی به صورت مذهبی و به طور کلی تفتیش عقایدی که در غرب و مسیحیت بوده است در اسلام نیست. در دوران عباسی تمام فرهنگ‌ها و ایدئولوژی‌ها حاضر بودند، حتی گاهی وزیر و وکیل می‌شدند. به طور کلی مستشرقین هم می‌پذیرند که تساهل مذهبی در نیروهای اسلامی مذهبی بیشتر از سایرین بوده است.

از نظر حقوقی هم امروزه اسلام جمهوری را می‌پذیرد، پارلمان را می‌پذیرد. یکی از مشکلات در واقع این است، اصل تفکیک دین و دولت بدین معنی که ما اگر بخواهیم دولت ایدئولوژیک یا دولت دینی بسازیم هم به ضرر آن ایدئولوژی است هم به ضرر دولت و ملت. زیرا ایدئولوژی به یک سیاست فرمایشی و بخشنامه‌ای تبدیل می‌شود وهمهٔ آن آزاد بودن ایمان مذهبی که گفته می‌شود اکراه در دین وجود ندارد، از بین می‌رود. به ضرر ملت هم هست، چون در مورد اقلیت‌ها تبعیض به وجود می‌آید. بنابراین وقتی ما می‌گوییم حکومت اسلامی یعنی حکومت تئولوژی واقعی، دموکراسی واقعی به معنای حکومت مردم است، ارادهٔ خدا از طریق حاکمیت مستضعفان و امامت ایشان تحقق می‌یابد. در واقع این مردم هستند که حکومت می‌کنند. یعنی ما مردم‌سالاری را می‌پذیریم، بنابراین تمام مکانیسم مردم‌سالاری را قبول داریم، از جمله اینکه مردم به ادیان مختلف و ایدئولوژی‌های مختلفی اعتقاد دارند و از نظر حقوقی با هم تساوی ذاتی دارند. جهت‌گیری کلی این است که ما نمایندگان (حالا چه سلطنت باشد، چه ولایت باشد، چه روحانیت) جدا از مردم نداریم. آنچه که ما در فلسفه سیاسی خودمان از آن بحث می‌کنیم، بحث امامت در عصر غیبت است، که دکتر می‌گوید. در عصر غیبت یک دموکراسی متعهد هدایت شده است. به گفتهٔ ایشان بعد از دوران خاتمیت که وحی و نبوت به پایان می‌رسد، عقل بشر دخالت می‌کند. یک دورانی هم داریم که دوران امامت است و در نهایت به غیبت می‌رسد. بعد از دوران غیبت، این مردم هستند که با اتکا به عقل خود، آزادانه تصمیم می‌گیرند، قانون وضع می‌کنند و از آن تبعیت می‌کنند.

بنابراین اصل غیبت آشکارا می‌گوید که دموکراسی آغاز شده و دوران نبوت و امامت که دوره‌های خاصی از تاریخ بشریت بوده، تمام شده است. اگر بخواهیم به طور خلاصه بحث را جمع‌بندی کنیم : جدایی دین از سیاست هرگز، ولی جدایی دین از دولت آری. البته این جدایی که می‌گوییم به مفهوم بی‌طرفی است.

س : همان‌طور که می‌دانید بحث‌های روشنفکران ما، چه در داخل و چه در خارج بر دو موضوع دور می‌زند : یکی هویت و دیگری مدرنیته و این هر دو گرفتار برداشت‌های متفاوت هستند. از یک سوی هویت ملی هر کشور در برابر تهاجم فرهنگی غرب مقاومت می‌کند و از سوی دیگر مدرنیته که دارای نقاط مثبت و منفی است به صورت روندی تحمیلی و شاید جبری زمان، این مقاومت‌ها را ذره ذره درهم می‌شکند. زیرا نظام جهانی که مبنای اقتصادی دارد خود را به بهانه مناطق آزاد تجاری، از طریق باندهای مافیایی طبقات وابسته و حتی غیروابسته تحمیل می‌کند و بازارها را به خدمت می‌گیرد، منتها این امر متناسب با آگاهی‌های هر جامعه، می‌تواند آثار مثبت و منفی به جای بگذارد. آثار مثبت آن رشد تکنولوژی، رعایت حقوق بشر، استقرار تدریجی حکومت‌های مردمی و دموکراتیک و آثار منفی آن تجارت اقتصادی، فقر گسترده حکومت‌های به ظاهر دموکراتیک و مردمی ولی در باطن سرکوبگر است. در این‌باره چه نظری دارید؟ آیا این هویت ما با این مدرنیته در تعارض ریشه‌ای است یا نه؟ آیا اصول مثبت آن مانند دموکراسی، حقوق بشر، رقابت و اصول منفی آن مانند لیبرالیسم جنسی، اقتصاد بازار و… قابل تفکیک‌اند، یا چنان که غرب تبلیغ می‌کند چنان درهم تنیده‌اند که جدا کردن آن‌ها ممکن نیست؟ آیا روشنفکران ما می‌توانند با تطابق اصول مثبت آن و اصول ارزشی جامعهٔ ما در مبارزات خود برای گشایش فضای سیاسی جامعه موثر باشند؟

ج : در این‌باره دو دیدگاه وجود دارد. نظریهٔ اول بر جدایی‌ناپذیری جنبه‌های مثبت و منفی مدرنیته تاکید فراوان دارد و می‌گوید این تکنولوژی و این دموکراسی که در غرب دیده می‌شود، نتیجه تحولات فکری و فلسفی است که در تاریخ دیده می‌شود. یعنی به قول ماکس‌وبر سه عامل در تجدد غرب موثر بوده است :

۱. آزاد شدن و خودمختار شدن ذهنیت ۲. پدید آمدن تدریجی روحیهٔ کارسازی و کارپردازی و کارگاه‌های تولیدی و تجاری جدید ۳. ایجاد نهاد بروکراتیک دولت و دموکراسی دولتی که در اصل همان خودمختاری عقل انسان است که این عقل بعدا به عقل فنی یا عقل ابزارساز تبدیل می‌شود و عصر تکنولوژی و دموکراسی ریشه در این تحولات فکری دارد. بنابراین دموکراسی و تکنولوژی را نمی‌توان از ریشه جدا کرد وبه جای دیگری پیوند داد. از این دیدگاه بین سنت‌پرستی و غرب‌گرایی، تعارض ذاتی و تاریخی وجود دارد و هیچ‌گونه پیوندی ممکن نیست.

اما دیدگاه دوم، واقعیت این است که در فرهنگ و هویت ما عناصر و رگه‌های عدالت‌خواهانه یا عقل‌گرایانه وجود داشته که اگر در مسیر طبیعی خود پیش می‌رفت، تفاوت‌های بسیاری را شاهد بودیم. برای مثال عقل‌گرایی در فلسفه اسلامی (معتزله) و رویکرد عقلی به مسائل از بدو تولد، گرایش علمی و فلسفی نسبتا قوی به وجود آورد؛ هر چند از نظر ایدئولوژیکی ممکن بود انحرافی باشد و از جانب خلافت عباسی و.. دامن زده شد، اما از قابلیت و ظرفیت پیشرفت تا مرز پیشرفت‌های تکنولوژیک برخوردار بود. نظیر آن در ژاپن مشاهده می‌شود. پیشرفته‌ترین انقلاب تکنولوژیک در ژاپن به وقوع پیوست. ما دموکراسی را نه به صورت ایده‌آل، ولی نسبتا بارز در هند و به نحو دیگر در ژاپن و فرهنگ اسلامی تجربه کرده‌ایم.

بنابراین ما معتقدیم که اولا بین این دو جنبه مثبت و منفی، یا بین فرهنگ‌ها دیالوگ وجود دارد. و ثانیا در غرب انواع دموکراسی‌ها و تکنولوژی و ساخت‌های متفاوت را می‌بینیم. برای مثال دو گرایش در مسیحیت یعنی پروتستان و کاتولیک، دارای روحیه و دو برداشت فلسفی متفاوت است که تاثیرات عمیقی بر اقتصاد و اجتماع گذاشته است.

بنابراین از فرهنگ اسلامی هم می‌تواند برداشت‌های عقلانی، علمی، فنی، دموکراتیک و غیردموکراتیک بیرون بیاید. تکنولوژی ایجاد شده در غرب و تجدد چشمگیر آن سرنوشت از پیش تعیین شده‌ای نبوده است. این دستاوردها تعلق خاصی به جامعه‌ای خاص ندارد. این‌ها به تمام فرهنگ‌ها و گرایش‌ها تعلق دارد. ما در زمان قرون وسطی از ان‌ها جلوتر بودیم. و اینک آن‌ها به شتاب حرکت می‌کنند. مهم این است که نکتهٔ گره خورده را پیدا کنیم، در فرهنگ، فلسفه و تعقل، علل عقب‌ماندگی و خمودی را ریشه‌یابی مجدد کنیم- مثل کاری که اقبال لاهوری می‌کند. از نظر سیاسی تحولاتی را که در حاکمیت‌های سیاسی صورت گرفته بررسی کنیم. ببینیم روح اولیه اسلام چه بوده است؟ چه عواملی تهاجمات خارجی را از بین می‌برد؟ و خلاصه مجموعه این عوامل بررسی شود تا دوباره یک مدرنیته و دموکراسی و تجددی در جامعهٔ ما به وجود بیاید که با فلسفه و جهان‌بینی و فرهنگ ما هماهنگ باشد و همان‌طور که هر کدام از نحله‌های مختلف غربی از مفهوم مدنیته لائیسیته، تجدد درک جداگانه‌ای داشته‌اند ما نیز به روایت جدیدی که مطابق با روحیه و فلسفه و جهان‌بینی خودمان باشد، دست یابیم.

ضرب‌المثلی هست که می‌گوید برای اینکه هویت باقی بماند باید هر روز نو شود. این هویت اگر نو نشود، از بین می‌رود. در اروپا رنسانس یک تجدد و بازگشت به عصر طلایی یونان و روم بود. تمدن اسلامی واسطه‌ای شد که اروپا خودش را بیشتر بشناسد و به خودش بازگردد. نه اینکه در مرحله اول یا شیفتگی و تقلید نسبت به شرق و اسلام پیش رود. الان نیز اروپا به واقع آینده‌ای است که ما خودمان را در آن می‌بینیم. در اینجا برعکس سخنی که می‌گوید اروپا نمایشگاه نیست که تنها کالاهایی را که می‌خواهید، بردارید، می‌خواهم بگویم که ما می‌توانیم بسیار با احتیاط کالاهای خودمان را انتخاب کنیم. بهایی که در این معامله می‌پردازیم همان عرفان است.

بنابراین ما در دیالوگی وارد می‌شویم که باید در قبال آن گوهری را نیز ارائه دهیم. یعنی از آن سوی تجارت تکنیکی یا حقوقی، سازماندهی عقلانی اجتماعی که امروزه به یک علم تبدیل شده است و از همه مهم‌تر، یک سری علوم از قبیل سیاست و فن و مدیریت و اقتصاد را بگیریم. چراکه این‌ها مسائلی است که متاسفانه ما از آن‌ها عقب مانده‌ایم و از سوی دیگر خلا معنوی آن‌ها را پاسخ دهیم. آن‌ها به یک پیام معنوی از نوع شرقی نیاز دارند. ایران اسلامی این پیام معنوی را با خود دارد و در این زمینه عرفان حرف‌هایی برای گفتن دارد.

امروز در دنیا به این مسائل توجه خاصی می‌شود. بعد از هانری کربن و شاگردانش تاریخ فلسفه اسلامی را با عنایت خاصی به فلسفه ایران و عرفای ایران و حکمای ایران می‌نویسند. به قول دکتر در دعوای فکولی و امل ما راه سوم درست‌ترین راه است که نه مدرنیته و غرب‌زدگی و نه سنت‌گرایی و تحجر است. ولی این سخن منتقدان هم درست است که اول باید زبان آشفتهٔ سیاسی زدهٔ قبلی که دقت فلسفی و علمی آن کم بوده را کنار گذاشت و اگر مفاهیمی را از غرب می‌گیریم، ابتدا تعریف علمی و تاریخی دقیق آن را ارائه دهیم و تفاوت‌هایش با مفاهیم شرقی و اسلامی را بیان کنیم. اگر ما صریح صحبت نکنیم، به التقاط و به اصطلاح یک سنتز مصنوعی دچار می‌شویم که به آن می‌گویند : یک زبان آشفتهٔ ایدئولوژیکی که آسمان و ریسمان را به هم می‌بافد.

س : همان‌طور که می‌دانید امروزه در غرب چنانچه تبلیغ می‌شود دورهٔ معاصر را دورهٔ پایان ایدئولوژی، پایان انسان و پایان تاریخ به حساب می‌آورند و بشر امروز در یک خلا ایدئولوژیک بالاجبار در بحران‌های متعدد پایان قرن بیستم دست و پا می‌زند و راه گریزی نمی‌یابد. از سوی دیگر عده‌ای قرن بیست‌ویکم را قرن معنویت به حساب می آورند. آیا با وجود مکانیسم‌های قدرت و حاکمیت‌های زر و زور و تزویر، در قرن بیست‌ویکم هم بحران‌های متعددی که ناشی از التقاط جهان‌بینی‌ها و بحران ایدئولوژی است جهانیان را به خود مشغول خواهد داشت و راه رهایی را باز خواهد یافت؟

ج : بله، این نهیلیسم است. یک نیست‌انگاری که در غرب به وجود آمده است. به گفتهٔ نیچه نیهلیسم فعال مرحله‌ای است که در آن مدرنیتهٔ غربی به انتهای راه رسیده است.

همان مفهومی که هایدگر آن را تخریب می‌نامد. منظور هایدگر از این تخریب خراب کردن همه چیز یا آنارشیسم نیست. منظور او پالایش و لایروبی است، تصلب شرایینی است. در رودخانهٔ فکری بشریت برای باز شدن راه‌های فکری، برخی از ساختارها باید شکسته شود. این انتهای مدرنیته است، یعنی پست مدرن. و از آنجا زایش یک مدرنیتهٔ جدیدی بنا می‌شود.

از نظر فلسفی، از دهه ۵۰ و ۶۰ دو گرایش عمده دیده می‌شود : نخست گرایش فنومنولوژی که منسوب به هایدگر است؛ و دوم گرایش پوزیتیویسم منطقی است با حلقهٔ وین، ویتگنشتاین و شلیک و کارناپ که اپوزیسیون درونی‌اش کارل پوپر است. گرایش پوزیتیویستی تفکر حاکم نئولیبرالیزم است.

به طور کلی این نو گرایش غالب، و تمام فلسفه‌های پس از نیچه هم به همین مساله یعنی عدم قطعیت، و عدم تعین و شک به مسائل قائل هستند (مانند هایزنبرگ) برخلاف تصور قبلی که جهان معین و دارای جهت بود، همه چیز قابل پیش‌بینی بود و علم مقدور بود، الان با توجه به این عدم قطعیت همه چیز از نسبیت و قطعیت نداشتن روح حاکم علم صحبت می‌کنند، و به قول هابرماس دوران عقل تکنولوژیک و علم تکنولوژی و… به پایان رسیده است و به قول شما پایان تاریخ و انسان و ایدئولوژی است و الان زمینه‌ای است مناسب برای یک حرف نو. از اینجا پیش‌بینی‌های پیامبرانه مثل آندره مالرو- که می‌گوید قرن بیست‌ویکم یا معنوی یا مذهبی یا عرفانی خواهد بود، یا اصلا نخواهد بود، یعنی با توجه به رشد تکنولوژی اتمی بشر می‌تواند نابود شود- ارائه می‌شود. پس در واقع می‌توان گفت که همهٔ این‌ها می‌تواند زمینه‌ای باشد برای بروز یک انقلاب معنوی و ایدئولوژیکی عمیق (هر چه اسمش را بخواهیم بگذاریم، فکری، فلسفی) که الان غرب به آن نیاز دارد. ولی هدف آن نیست. برای مثال اکولوژی یا نهضت دیوانه‌ها در آلمان که زمینه‌ای هم روزبه‌روز زیادتر می‌شود، مبارزه‌اش با آلودگی محیط زیست و تخریبش توسط سرمایه‌داری، اگر خودش محدود بماند و همین حفظ محیط زیست و حیوانات باقی بماند، نوعی محدوداندیشی است و وسیله را جای هدف گرفتن است. این‌ها خودش ابزار مفیدی است که زمینه را آماده می‌کند. اما آخر چه؟ یعنی چه می‌خواهیم از این‌ها در بیاوریم و به چه معنایی برسیم؟ اگر تاریخ جهت ندارد و معنا ندارد و هدف‌بندی ندارد، یا به قول مارتر انسان ماهیت ندارد، آیا به گفتهٔ هایدگر اومانیست‌ها تاکنون برداشت خاصی را از انسان خودمحور، جهان‌خوار و… داده، الان، انسان را چگونه تعریف می‌کنند؟

این را هنوز نگفته‌اند. به جز همین گرایشات که می‌گویند به شرق توجه می‌کنند و به اصطلاح گرایش به جریان‌های نوین مسیحی یا اسلامی نشان می‌دهند، توجه خاصی به ابن‌عربی و ملاصدرا پیدا می‌کنند. یا دیگرانی که به سراغ مکاتب دیگری از جمله بوداییسم می‌روند هنوز برایشان روشن نیست که به دنبال چه چیز هستند. به هر حال ما در دوران یک انتقال و تحول هستیم. همه چیز به اصطلاح خراب شده است و در حال فروپاشی است و با اینکه دورهٔ پایان ایدئولوژی‌ها اعلام می‌شود، هنوز بورژوازی و مدرنیته – اگر اجازه یابند- مدعی داشتن حرف، ایده و برنامه هستند.

س : آیا با وجودی که امروز معلوم شده است مکانیسم‌های قدرت در جوامع از اعتقادات و سایر ابزارها بهره‌برداری می‌کنند و به یک هرم قدرت منجر می‌شود، به نظر شما حکومت ایدئولوژیک که به حاکمیت یک طبقه و یا یک گروه سرانجام می‌یابد، باز هم باید مورد توجه ما باشد؟ علاوه براین آیا لیبرالیسم مورد توجه و تبلیغ غرب که هدفش سلطه بازار جهانی است از فقدان ایدئولوژی در جوامع سود برده و روند حوادث را به سود خود تنظیم می‌کند؟ آیا پیچیدگی این امور تا به حال شما را متوجه راه‌حل آن نکرده است؟ با مطالعه آثار دکتر شریعتی آیا به راه‌حلی برای این امور دست یافته‌اید؟

ج : حکومت ایدئولوژیک برای ما عبارت است از نوعی حکومت دموکراتیک، نه حکومت با یک تفکر رسمی حاکم مذهبی.

حکومت ایدئولوژیک یعنی حکومت اسلامی، حکومتی دموکراتیک که مردم‌سالار است. حکومتی که اصل بی‌طرفی در آن حاکم است و حقوق شهروندان و تساوی حقوقی در آن مراعات می‌شود. اما از نقطه‌نظر اقتصادی ما در دنیایی هستیم که ورشکستگی حکومت‌های ایدئولوژیک مارکسیسم دولتی روشن شده است و از طرف دیگر لیبرالیسم جهانی نظم نوین و بازار آزاد و سرمایه‌داری رها و آزاد و وحشی وجود دارد که ایده‌آل نیست. بنابراین ما باید دست‌اندکار آلترناتیو دیگری از نوع دموکراتیک، با اتکا به هویت ملی، فرهنگی و مذهبی مرامی خود باشیم که در دنیای جدید و در سطح جهانی نسبت به غرب توهم ایدئولوژیک نداشته باشد. نوع تلقی ما از امپریالیسم و استعمار دیگر نمی‌تواند آن تعاریف کلاسیک توده‌ای باشد که آغاز انقلاب با عنوان استعمار، اجنبی، گفته می‌شد. این تلقی نیاز به دگرگونی دارد. باید با واقعیت، آنگونه که هست ظاهر شویم، بدین معنا که یک بازار جهانی استثماری و دادوستدی وجود دارد و ما باید برویم و حق‌مان را بگیریم و این یک نوع سبک رهبری و مبارزه مصدقی به شکل علمی، قانونی و منطقی است. البته آن جایی که لازم است نیز باید با فشار و مقاومت و روش‌های انقلابی حقمان را خواهان شویم. در مجموع ما می‌خواهیم که در این بازار جهانی هم استقلال‌مان را حفظ کنیم و هم مبادله و مذاکره و معامله و همکاری داشته باشیم.

الان با تجربه‌ای که ما داریم می‌دانیم غرب کیست و مکانیسم‌هایش چیست و تناقض‌هایش کدام است، بن‌بست‌هایش چگونه تعریف می‌شود، ضعف‌ها و قوت‌هایش برایمان آشکار است. با یک برخورد منطقی‌تر و واقع‌بینانه‌تر باید از منافع سیاسی و اقتصادی خود دفاع کنیم و برای خودمان نیز یک حکومت ملی- مردمی خاص بیافرینیم که از نظر فرهنگی و مذهبی با روحیات مردم این دیار متناسب باشد.

سوسیالیزم در این نوع از دموکراسی مردم‌سالاری، هم در بعد سیاسی و هم در بعد اجتماعی با تجارب مشابه‌ای برخورد نداشته است. تاکنون یا همیشه استبداد بوده یا تجارب منفی. اما همهٔ این‌ها نباید ما را در مورد حقانیت راهی که در پیش گرفته‌ایم، سست کند.

برای ما راه‌های زیاد و وقت کافی برای توسعه و ترقی باقی نمانده است، چون جهان شتاب دارد. اگر ذخائرمان تمام شود و یا از بین برود، طبعا به آن‌ها نخواهیم رسید.

ما به عقب نباید برگردیم، بلکه باید با توجه به گذشته مانند همه انقلاب‌ها که مسیر پرپیچ و خمی را طی کرده‌اند به دست آوردهایی که برایش انقلاب کرده‌ایم برسیم.

س : عده‌ای در ایران امروز سعی دارند، برخی از روشنفکران را به سکولار بودن متهم کنند، زیرا نوعی روشنفکری خاص در ایران به وجود آمده که نه لامذهب است و نه سنتی و در مجموع به امور معترض است و از زوایای مختلف بدون لحاظ چارچوب‌های گذشته نوعی اجتهاد می‌کند، و در عین حال نمی‌توان گفت سکولار است و یا حتی به معنای اخص کلمه لیبرال. این روشنفکر بیشتر به نگرش فلسفی، دیالکتیکی مدرن می‌پردازد و عکس‌العمل‌هایش منفی است. آیا به نظر شما بسته بودن جامعه در نهایت به سود سکولاریسم نخواهد بود؟ و در جامعهٔ باز با برخورد تفکرات و نگرش های گوناگون می‌توان موارد ضعف سکولاریسمِ حاکم بر نظامات فکری جهانی و بحران‌های حاصل از آن را نشان داد و حداقل اخلاقیات جامعه را از گزند حوادث روز محفوظ داشت و این روشنفکری در حال تولد را که در حال حاضر انفعالی عمل می‌کند و چشم بسته متوجه فرهنگ‌های بیگانه است، متوجه درون کرد؟

ج : بله مسلما در یک محیط دموکراتیک و در یک جامعه باز، ایمان داوطلبانه و آزادانهٔ ما بارز و متجلی می‌شود. همچنان که در زمان شاه جاذبهٔ مذهب و تفکر نوین اسلامی بسیار بیشتر بود. با حاکمیت یافتن و رسمی شدن نوعی از اسلام، جاذبه و کشش جوانان و روشنفکران به این فکر کاسته شده است. امروزه برعکس سالیان قبل از انقلاب که روشنفکران ما که در راس آن‌ها جلال ال‌احمد بود، گرایش مذهبی داشتند. نوعی شیفتگی مجدد نسبت به غرب دیده می‌شود. گفته می‌شود که نتیجه نهایی سخنان این رفورمیست‌های مذهبیی یا اصلاح‌طلبان به سکولاریسم منجر می‌شود. اگر منظور آن بخشی از این اصلاح‌طلبان است که واقعا حرف‌هایشان ابهام دارد، در مورد علم و عقل و مدرنیته و ترقی ممکن است به تدریج به سوی سکولاریسم غیرمذهبی کشیده شود. چنان که در تاریخ غرب دیده شده است اصول پروتستان به جامعهٔ سرمایه‌داری و رشد این سرمایه‌داری به تضعیف مبانی اخلاقی و مذهبی انجامید. و تفکیک دین از جامعه، و دین از دولت، به تفکیک دین از سیاست و اجتماع منجر شد. ولی در مورد تفکر خاص رنسانس اسلامی نوگرایانهٔ ما نسبت به غرب و نسبت به لائیسیته و مدرنیته و لیبرالیزم و دستاوردهای غرب نه تنها هیچ گونه توهمی وجود ندارد بلکه مبارزه‌ای که با ارتجاع فرهنگی انجام می‌گیرد در کنار آن یک مبارزه‌ای فکری سیاسی با غرب و به اصطلاح با خودمحوری ذاتی این مدرنیته و دست‌آوردهایش نیز صورت می‌گیرد.

بنابراین برخلاف آن‌ها که گفتیم یک دکان دو نبشی دارند که یک سر سنت و یک سر تجدد با هر دو خوب هستند، ما یک نوع به اصطلاح موازنه منفی داریم، یعنی هم با غرب و هم با سنت مبارزه‌ای دوسو باید بکنیم و این مرزبندی باعث می‌شود که ما به کشش و جاذبه لیبرالیسم، لائیسیسم، نهیلیسم و آنارشیسم نیفتیم.

س : مجموعه سوالات فوق بیانگر تفاوت مسائل امروز ایران و حتی جهان است. جهانی که بیش از همه امروز در زمینه انسان نوستالژی را تجربه می‌کند. در رابطه با ایران و تمدن باستانی و دینی ایران و در ضمن جهانی شدن امور و به ویژه تهاجم‌های فرهنگی، عقیدتی، اقتصادی و سیاسی می‌بینیم که وظیفه روشنفکران و متفکران ما چقدر گسترده و عظیم است. شما به عنوان نسل بعد از شریعتی که در کنار آن مرحوم سال‌های عمر خود را گذرانده‌اید و خواه‌ناخواه به مقدار زیادی تحت تاثیر او بودید و از طرفی با مسائل امروز به ویژه زندگی در جهان سوم برخورد دارید و کشورهای صنعتی به اصطلاح پیشرفته را تجربه کرده‌اید. چه پیامی می‌توانید بعد از ۱۸ سال که از انقلاب اسلامی می‌گذرد برای نسل همسن و سال خود بفرستید؟ نسلی که امید آینده ایران است و با آمارهای تقریبی ۶۵ درصد از مردم ما را دربرگرفته است و آینده از اوست.

ج : از آنجا که روشنفکران به مردم زیاد پیام داده‌اند، در واقع حالا وقت آن است که مردم به روشنفکران پیام دهند. به طور کلی انتظار از جامعه این است که با درس‌آموزی از تاریخ گذشته ایران که مدرنیسم وحشی رضاخانی آن را به سنت‌پرستی عکس‌العملی واداشت، با گریز از افراط و تفریط در مقابل غرب یا سنت، به یک تعادلی برسد.

روشنفکران باید به یک الگوی نوی دست یابند و مردم نیز با خودآگاهی نسبت به نقش تاریخی و هویت خود و ضرورت‌ها به قدرت خودشان پی ببرند.


تاریخ انتشار : ۳ / تیر / ۱۳۷۷
منبع : مجله حقوقی دادگستری

ویرایش : شروین یک بارedit


.

Print Friendly

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

15 + 20 =