منوی ناوبری برگه ها

کانون آرمان شریعتی

استراتژی‌ی آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخش ۳

رضا علیجانی
رضا علیجانی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام کتاب : اصلاحِ انقلابی
نویسنده : رضا علیجانی
موضوع : شریعتی‌شناسی
فصل اول : استراتژی‌ی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش
بخش سوم


۹. اصلاحِ انقلابی

نکتهٔ نهم، نقدِ شریعتی بر انقلاب است. هم اکنون او را به عنوانِ معلمِ انقلاب می‌شناسند در حالی که وی هیچ گاه خواهانِ انقلابِ سریعِ سیاسی در ایران نبود. این خود یک پارادوکس است. بسیاری از کسانی که شریعتی را به نقد می‌کشند این گونه تصور می‌کنند که شریعتی خواهانِ شورش و قیام، بسیجِ توده‌ای، تظاهرات و راهپیمایی و انقلاب بوده است. در حالی که شریعتی از اساس به این روش اعتقاد نداشت. در ذهنِ نسلِ ما ملغمه‌ای از اندیشه‌ها و روش‌های آیت الله خمینی، شریعتی و مجاهدین ( همان کلمهٔ “خشم” که دکتر بهشتی گفته بود ) به وجود آمده است که باید به دقت آنها را از یکدیگر تفکیک کرد و سهم و نقشِ هر کدام از افراد را در این تحول روشن ساخت. در این صورت در خواهیم یافت که چه بخش‌هایی از شریعتی وام گرفته شده است، چه قسمت‌هایی به آیت الله خمینی تعلق دارد و تاثیرِ مجاهدین چقدر بوده است.

در این باره شریعتی می‌گوید :

“… در راهِ حل‌های اجتماعی نباید به کوتاه‌ترین راهِ حل اندیشید، بلکه باید به درست‌ترین راه فکر کرد. همهٔ این روشنفکرها به خاطرِ این به هیچ نتیجه‌ای نرسیده‌اند که می‌خواسته‌اند چند تا راه کشف کنند و بعد به نتیجه برسند و وقتی می‌دیدند به نتیجه نمی‌رسند، مایوس می‌شدند، می‌رفتند شعرِ نو می‌گفتند. می‌گویند هیجده سال پیش چند دفعه در خیابان جیغ و داد کردیم، دیدیم فایده‌ای ندارد، مایوس شدیم ! ما حق نداریم مایوس بشویم. یکی می‌گفت اگر کسی برای مسائلِ اجتماعی کوتاه‌ترین فاصله را انتخاب کند آدمِ نا آگاهی است. یکی پرسیده بود آقا این‌که قضیهٔ حمار است. اگر ما الاغی را روی نقطهٔ A از مثلثِ ABC رها کنیم این الاغ مستقیماً به B می‌رود و نمی‌رود به C و بعد به B و او جواب داده بود : برای همین است که می‌گویند قضیهٔ حمار. مساله این است که ما باید به درست‌ترین راه توجه کنیم. یعنی یک راه وجود دارد که ما را به نقطهٔ B می‌رساند. منطقی‌ترین راهی که ما را به نقطهٔ B هدایت می‌کند باید آن را انتخاب کنیم. ما می‌خواهیم چه کار بکنیم ؟ اگر می‌خواهیم کارهای سطحی انجام بدهیم، کارهایی است که هزار مرتبه انجام شده و دو مرتبه برگشته‌ایم به نقطهٔ اول…”
مجموعه آثار ۰۰ / ـــــ / ص ۰۰

بعد در ادامه می‌گوید :

“… در این کار باید بهترین و منطقی‌ترین طریقه را انتخاب کنیم، نه نزدیک‌ترین طریقه را، برای این‌که احتمالاً نزدیک‌ترین طریقه، منطقی‌ترین طریقه نیست، به احتمالِ قوی تا ۹۹ درصد…”
مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد؟ / ص ۴۹۸

سپس ادامه می‌دهد :

“… مساله این است که ما باید بیش‌تر فداکاری بکنیم و کم‌تر توقع داشته باشیم. برخلافِ امروز که روشنفکر بیش‌تر توقع دارد و کم‌تر فداکاری ( البته این سخن مربوط به سالِ ۱۳۴۸ است که هنوز نسلِ فداکارِ جنبشِ مسلحانه به میدان نیامده بود ). من ترجیح می‌دهم دو نسل، سه نسل کار بکنند و بعد به نتیجه برسند. اما اگر در عرضِ ۱۰ سال به نتیجه برسیم باز بر می‌گردیم به ۱۰۰ سال عقب‌تر. همیشه یک تجربهٔ عجیب در تمامِ آفریقا و آسیا شده. کسانی که به سرعت به نتیجه رسیده‌اند، بعد، امتیازاتِ قبل از انقلابِ شان را هم از دست داده‌اند. من همهٔ انقلاباتِ زودرس را نفی می‌کنم…”
مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد؟ / ص ۵۰۰

هم‌چنین می‌گوید :

“… این رسالتِ بزرگِ پیامبرانه را روشنفکرانِ راستین و مسئول و بزرگ اندیش، نه با تفنگ و نارنجک، نه با میتینگ و داد و قال، نه با سیاست بازی‌های رایج و سطحی، نه با انقلاب‌ها و تغییرِ رژیم‌ها و عوض کردنِ آدم‌ها و خلقِ ماجراها و حادثه‌ها، و نه با مشغولیت‌های روزمره و با مبارزه‌های بابِ روز و ( … ) و نه در تشبه به موج‌های نو و چپ گرایی‌های آخرین مدل، نه با انقلاب‌ها و تغییرِ آدم‌ها و ( … ) ما به نتیجه نمی‌رسیم ( … ) در یک کلمه ما با کاری پیامبرگونه در میانِ قوم و در عصر و نسلِ خویش، در هر گوشه از این جهان که هستیم، باید آغاز کنیم : “ ابلاغ” و سلاح‌اش “کلمه”…”
مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص ۹۸

در جایی دیگر هم می‌گوید :

“… من هیچ وقت دستپاچه نیستم که زودتر به نتیجه برسم. فقط مضطرب هستم که ( مبادا ) راهِ رسیدن به نتیجه را درست انتخاب نکرده باشم…”
مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد؟ / ص ۵۲۵

او در کتابِ “فاطمه فاطمه است” نیز تعبیری جالب دارد که البته در رابطه با “نقدِ سنت” مطرح کرده است، نه “نقدِ قدرت”. وی معتقد است چهار نوع برخورد در نقدِ سنت وجود دارد. یکی از این برخوردها محافظه کارانه است که در پیِ حفظِ سنت‌ها می‌باشد. برخوردِ دوم، رَویهٔ اصلاح یا رِفُرم است که بر اساسِ آن سنت به تدریج تغییر می‌کند. رَویهٔ انقلابی که خواهانِ تغییرِ ناگهانیِ همه چیز است نیز سومین نوعِ برخورد با نقدِ سنت است. اما پیامبر راهی دیگر داشت که می‌توان نامِ آن را “اصلاحِ انقلابی” گذاشت.

او می‌گوید :

“… سه روشِ مشخص و شیوه‌ای که در مبارزهٔ اجتماعی برای اصلاح وجود دارد، برحسبِ بینش‌ها و مکتب‌های اجتماعی عبارت است از : ۱. روشِ سنتی و محافظه کارانه ( و توضیح می‌دهد که این روش سنت‌ها را حفظ می‌کند ) ۲. روشِ انقلابی ( که خواهانِ ریشه کنیِ ناگهانیِ این پدیده است. ) ۳. روشِ اصلاحی یا رفرمیسم ( که معتقد به تغییرِ تدریجیِ سنت است. ) اما پیغمبرِ اسلام کارِ چهارمی می‌کند، یعنی سنتی را که ریشه در اعماقِ جامعه دارد و مردم نسل به نسل بدان عادت کرده‌اند و به طورِ طبیعی عمل می‌کنند، حفظ می‌کند، شکلِ آن را حفظ می‌نماید ولی محتوا و روح و جهت و فلسفهٔ عملیِ این سنتِ خرافی را به شیوهٔ انقلابی دگرگون می‌کند…”
مجموعه آثار ۲۱ / زن / ص ۵۱

سپس وی به طرحِ استدلال‌های هر کدام از این روش‌ها برای انتخابِ نوعِ برخوردِ خویش می‌پردازد. محافظه کار معتقد است اگر سنت‌های گذشته را تغییر دهیم، جامعه دچارِ فروپاشی می‌شود. انقلابی نیز سنت‌های کهنه را سببِ رکود جامعه می‌داند. رفرمیست هم به تغییری آرام و تدریجی اعتقاد دارد. در این مورد شریعتی خود به نقد می‌پردازد و می‌گوید:

“… این شیوهٔ “ اصلاحِ تدریجی”، غالباً این عیب را پیدا می‌کند که در طیِ این مدتِ طولانی، عواملِ منفی و قدرت‌های ارتجاعی و دست‌های دشمنانِ داخلی و خارجی، این “نهضتِ اصلاحیِ تدریجی” را از مسیرِ خود منحرف می‌سازند و یا آن را متوقف می‌نمایند و حتی نابود می‌کنند…”
مجموعه آثار ۲۱ / زن / ص ۵۰

در ادامهٔ همین بحث می‌گوید :

“… اما پیغمبرِ اسلام یک متدِ خاصی را در مبارزهٔ اجتماعی و رهبریِ نهضت و انجامِ رسالتِ خویش ابداع کرده است که بی‌آنکه عواقبِ منفی و نقاطِ ضعفِ این سه متدِ معمول را داشته باشد، به هدف‌های اجتماعیِ خویش و ریشه کن کردنِ عواملِ منفی و سنت‌های ترمزکنندهٔ جامعه به سرعت نایل می‌آید و آن این است که شکلِ سنت‌ها را حفظ می‌کند، ولی از درون محتوای آنها را به طورِ انقلابی عوض می‌کند…”
مجموعه آثار ۲۱ / زن / ص ۵۱

سپس طیِ مثال‌هایی می‌گوید :

“… پیامبر با پرشی انقلابی، سنتِ بت پرستیِ قبایلیِ نژادپرستانهٔ حج را به سنتی تبدیل کرد که کاملاً مغایر و متضادِ محتوای اولیه‌اش بود…”
مجموعه آثار ۰۰ / ـــــ / ص ۰۰

البته در اینجا قصدِ برداشتِ سیاسی از این تحلیلِ شریعتی را نداریم، زیرا او این تحلیل را در نقدِ سنت طرح می‌کند، نه در نقدِ قدرت. ولی از تعابیرِ وی ـ محافظه کاری، اصلاح، انقلاب، اصلاحِ انقلابی ـ می‌توان الهام گرفت و استراتژیِ شریعتی را “ اصلاحِ انقلابی” نامید.

چنان که گفته شد از درونِ هر استراتژی، می‌توان تاکتیک‌های متنوعی استخراج کرد. از درونِ استراتژیِ شریعتی هم تاکتیک‌هایی گوناگون می‌توان به دست آورد که ممکن است حتی تاکتیکِ مبارزهٔ مسلحانه هم باشد. تاکتیک‌های استخراجی، ثابت و یک شکل نیستند، اما در هر صورت ناشی از یک نگاهِ دیالکتیکی هستند که به لزومِ برخورداری از درون مایهٔ فکری اعتقاد دارد تا جامعه به آگاهی برسد، از انجماد در آید و آغازِ به حرکت کند. اما در این نوع نگرش، همهٔ شیوه‌ها باید به ماورای آگاهی برسند نه مادونِ آن. شریعتی در این باره می‌گوید:

“… وقتی مشروطه را با انقلابِ کبیرِ فرانسه مقایسه کنید، در مقایسه با آنچه که از آن کپیه کرده‌اند، یکی به آن شکل در می‌آید و یکی به این شکل. این است که می‌بینیم مشروطه با چند تا فرمان و فتوا شروع می‌شود، در صورتی که انقلابِ کبیرِ فرانسه با یک قرن اندیشیدن، تفکر، بینشِ تازه و حرکتِ فکریِ مترقی و آگاه و روشنگرانه شروع می‌شود…”
مجموعه آثار ۱۷ / اسلام‌شناسی ۲ / ص ۱۶۶

او با نقدِ تاریخیِ رَویهٔ انقلابِ بدونِ درون مایه‌های فکری، می‌گوید :

“… در موقعی که مشروطیت عملی شد، قوانینِ بلژیک را ترجمه کرده و به جای سنت‌های استبدادی و بومی برای ایران به کار بردند، در حالی که مردمِ ایران به آن حد از تکامل و خودآگاهی نرسیده بودند. این گونه قوانین حروفِ مرده‌ای هستند که از کفنِ سپیدِ کتابچه‌ها پا بیرون نمی‌گذارند و فقط به دردِ مطالعهٔ افرادِ محقق می‌خورند و نه به دردِ مردم. بدونِ خودآگاهیِ متنِ مردم هر راهِ حلی در حوزه‌های علمی و زوایای کتابخانه‌ها و گوشه‌های کافه‌های روشنفکری خواهد ماند و مجرد و بیگانه…”
مجموعه آثار ۱۲ / تاریخ تمدن ۲ / ص ۲۲۸

در جایی دیگر به نقدِ رادیکالیسمِ افراطیِ زمان خود می‌پردازد و می‌گوید:

“… نسلِ جدید که تنها احساسِ تندِ آزادی خواهی و رهایی جویی دارد و برای نجاتِ خود و استقلالِ میهن‌اش از یوغِ استعمارِ بیگانه تلاش می‌کند و رنج می‌برد، تجربهٔ سیاسی ندارد ( او معتقد است که این نسل احساس‌اش را دارد اما تجربه‌اش را ندارد. )، پختگیِ مبارزه را ندارد. تحتِ تاثیرِ کتاب‌ها و فیلم‌ها و داستان‌های سیاسی‌اند که از آزادی سخن می‌گویند و انقلاب و قیام برای رهایی و شکستنِ زنجیرِ استبداد و استعمارِ خارجی و نمی‌دانند که به گفتهٔ “چه گوارا ” آزادی بیش از همه از دستِ کسانی ضربه می‌خورد، و ضربه‌ای شکننده، که برای نیل بدان کوتاه‌ترین راه را انتخاب می‌کنند و سریع‌ترین مَرکب را ( شاید کوتاه‌ترین راه همان تظاهرات و شورش و سریع‌ترین مرکب نیز قیام است ). سرنوشتِ بسیاری از کشورهایی که اکنون در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین در چنگالِ استبداد و حکومتِ غاصب بیش از پیش رنج می‌برند و به خفقان دچار شده‌اند و یوغِ استعمارِ بیگانه بی‌رحمانه‌تر بر سرِ شان افتاده و زنجیرِ محکومیت در بندِ “خارجی” حلقومِ شان را تنگ‌تر از پیش می‌فِشُرد، گواهِ صادقی است که نسلِ آزادی خواهِ جوان، دست به مبارزهٔ نابهنگام و ناهنجار زده‌اند و پیش از آنکه شرایطِ انقلاب فراهم شده باشد، میتینگ‌ها و تظاهرات و اعلامیه‌ها و شعارهای تندِ انقلابی داده‌اند و در نتیجه تنها چیزی که به دست آورده‌اند این بوده است که حکومت را بیدارتر کرده‌اند و استعمار را در کوبیدن و خفه کردنِ حلقوم‌ها پخته‌تر، و پس از رنج‌ها و شکنجه‌ها و زندان‌ها، اکنون از آزادی دورتر شده‌اند و انقلاب را سال‌های بسیار به تاخیر انداخته‌اند و امروز از آزادی‌های نسبیِ اندکی که پیش از این داشتند نیز محروم شده‌اند و حتی از گفتن و نوشتن نیز ممنوع گشته‌اند و نه تنها آزادی بلکه نامِ آزادی را بر زبان نمی‌توانند آورد و حتی یادِ آزادی و غمِ آزادی، اندیشیدن به آزادی در خلوت و کنجِ خانه برایشان جرم است، ناممکن است!…”
مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهایی / ص ۵۲۰

و باز می‌گوید :

“… این نسل که جنونِ آزادی خواهیِ شان همواره آزادی را بی‌امید‌تر می‌سازد و استعمار را خشن‌تر و بیدارتر، گویی مصداقِ کاملِ این سخنِ زیبای آن نویسنده‌اند که می‌گوید : “کسی که خیال می‌کند همهٔ میوه‌ها در همان هنگام می‌رسند که گیلاس، از توت فرنگی چیزی نمی‌داند ! …”
مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهایی / ص ۵۲۱

چنان که آمد، شریعتی حرکت‌های کوتاه مدت و پر شتاب و هم‌چنین انقلاب به معنای رایجِ آن را نقد می‌کند. او می‌گوید هیچ عجله‌ای ندارد. انقلاب، پیش از خودآگاهی را فاجعه می‌داند و هر نوع انقلابِ کوتاه مدت را نفی می‌کند. وی تجربه‌های تاریخیِ ناکام در ایران را که ناشی از رسیدنِ سریع به پیروزی است، بر می‌شمرد.

با مقایسه‌ای بینِ نهضتِ تنباکو، مشروطیت، نهضتِ ملی و انقلابِ اسلامی در می‌یابیم که همهٔ آنها در زمان‌هایی بسیار کوتاه اتفاق افتاده‌اند. برای نمونه یکی از آنها فقط ۱۳ روز، دیگری ۲ ماه و انقلابِ اسلامی ۱۳ ماه طول کشیدند ( انقلاب به معنی تظاهرات و شورش، نه به مفهومِ یک فرآیند ). حرکت‌های فورانی و انفجاری را شریعتی هیچ گاه قبول نداشته و از درونِ استراتژی او هم استخراج نمی‌شود.

۱۰. نقدِ مبارزهٔ مسلحانه

نکتهٔ بعدی نقدِ مبارزهٔ مسلحانه است. در این باره به مقاله‌های دریغ‌ها و آرزوها در م. آ ۲۵ و ۲۷ می‌توان مراجعه کرد. به نظر می‌رسد که شریعتی در پرداختن به این موضوع کمی هم مبالغه می‌کند ! او می‌گوید:

“… آن گاه به سیاست رو کردیم : نفت، ملیت، استقلال و نفیِ امپریالیسم و استعمارِ غربی. اما‌ای کاش به جای شعارِ “نفت”، ما یک شعارِ “فکر” می‌داشتیم؛ به جای تلاش برای باز ستاندنِ نفت از دستِ غرب،‌ای کاش، به بازستاندنِ آنچه از نفت عزیزتر است بر می‌خاستیم و آن، باز گرفتنِ ایمانِ مان و آگاهی و اندیشهِ مان و خویشتنِ انسانیِ مان بود که از ما گرفتند و به دنبالِ آن خیلی چیزهای دیگر و از جمله نفت را. اگر خویشتن را باز می‌یافتیم هم خود را باز یافته بودیم و هم به دنبالِ آن، به گونهٔ نتایجِ طبیعی و حتمی و قطعیِ این “خودیابی”، سرمایه‌هامان و نفتِ مان را…”
مجموعه آثار ۲۷ / بازگشت به هویت ایرانی ـ اسلامی / ص ۲۵۷

وی حرکتِ مسلحانه را چنین توضیح می‌دهد:

“… و بُعدِ دیگر، مرحلهٔ شگفت انگیزِ ایثار و انفاقِ جان، چه سخاوتمندانه ! برای نخستین بار، ما که خو کرده بودیم که همواره عزادارِ شهیدان باشیم، نشان دادیم که می‌توانیم پیروِ آن شهیدان باشیم…”
مجموعه آثار ۲۷ / بازگشت به هویت ایرانی ـ اسلامی / ص ۲۵۸

شریعتی ضمنِ این‌که از مجاهدینِ اولیه ( حنیف نژاد و… ) تجلیل‌های اسطوره‌ای به عمل آورده، ولی در عینِ حال مشیِ آنان را نپذیرفته است. چند سطر پایین‌تر در همان صفحه می‌گوید :

“… اگر در آن سو، به جایِ مشتی نیرومند و کوبنده بر روی خصم، مشتی نیرومند و کوبنده بر این دیوارهای سِتُرگِ قرون وسطایی که گرداگردِ عقل و دین و اندیشهٔ ما کشیده بودند، فرود می‌آمد و راه برای تابشِ نور به خلوتگاه‌ها و تکیه گاه‌ها و حجره‌ها و حوزه‌ها و اندیشه‌ها و احساس‌های دینیِ مان باز می‌شد، آن گاه مذهبِ ما، آن روز، هزاران آموزگارِ شهادت در میانِ توده داشت، نه دو شهید…”
مجموعه آثار ۲۷ / بازگشت به هویت ایرانی ـ اسلامی / ص ۲۵۸

شریعتی نقدِ خود را در موردِ مبارزهٔ مسلحانه در همین نوشته، با این تعبیرِ روشن، بیان کرده است که:

“… و در این سو، به جای آنکه نهضتی تنها بر روی سرش راه برود، در حالی که دست‌هایش در جیب‌اش است و پاهایش در هوا و معلق و رها، کاری می‌کرد که این مرد بر روی دوپاهایش راه برود و با دست‌هایش کار کند و با سرش بیاندیشد. روشنگرانِ ما به عمل پرداختند و کارگرانِ ما محروم و غافل، تخدیر شده و فریفته دور از صحنه و محروم از این پیامبرانِ بزرگِ عصرِ خویش، پیامبرانی که از انبیای بنی‌ اسرائیل برترند…”
مجموعه آثار ۲۷ / بازگشت به هویت ایرانی ـ اسلامی / ص ۲۵۸

این جملهٔ آخر را در تجلیل از مجاهدین بیان کرده بود. پس شریعتی می‌گوید این مبارزان به جای این‌که نقشِ سر را در جامعه داشته باشند، نقشِ پا و دست را بازی کردند و آنها را به انسانی تشبیه می‌کند که سرش روی زمین و پاهایش در هواست. یعنی سر می‌خواهد کارِ پا را انجام بدهد. بدین ترتیب او تئوریِ پیشگام را با این تلقی که پیشگام همهٔ مسئولیت را به دوش بکشد و بدونِ مردم حرکت کند، به طورِ کامل نقد می‌کند و می‌گوید روشنگرانِ ما یعنی آنهایی که باید به تنویرِ فکرها مشغول می‌شدند، به عمل پرداختند. چند سطر پایین‌تر می‌گوید:

“… اما دریغ ! اما دریغ که مردمی که به روشنایی، بیش‌تر نیاز داشتند، از روشنایی محروم شدند و به جای آن شهیدانی یافتند، شهیدانی که در تاریخِ فرهنگ و ایمانِ ما هم کم نیستند و بلکه بسیارند و از هر امت و ملتِ دیگری بیش‌تر. اما این ناآگاهی بود که این خلق را در پیرامونِ آرامگاهِ هر شهیدی که در هر گوشه و هر نقطه و هر کوه و دره و صحرا و روستای این سرزمین افتاد، به صورتِ بت پرستانِ جاهل‌ای که بر پیرامونِ بت‌های مجهول‌ای طواف می‌کنند و آنچه از آنان می‌خواهند، نذر و نیازها و خواست‌های زنانه و کودکانه و جاهلانه است، رها کرد. به هر حال، در آن حال که این اندیشه، بیش از همیشه، نیازمندِ نورِ روشنفکران و عشقِ توده بود، و این نور و این عشق در عالی‌ترین لحظاتِ تجلیِ خویش بود، اما نگاهِ ما از هر دو بی‌نصیب ماند، یا لااقل کم نصیب. به هر حال بگذریم. کارِ من نیز ناتمام ماند و حرف‌ها ناگفته…”
مجموعه آثار ۲۷ / بازگشت به هویت ایرانی ـ اسلامی / ص ۲۵۹

چند سطر بعد می‌گوید :

“… اما کارِ ما، ابلاغِ پیامِ ما، ناتمام ماند و من که یکی از کوچک‌ترین‌ام، آرزو داشتم که‌ای کاش، می‌توانستم کارِ بیشتری بکنم…”

شریعتی وقتی خبرِ شهادتِ حسن آلادپوش را که حدودِ یک هفته پس از ترور و کشته شدنِ سه آمریکایی در یک درگیری اتفاق افتاد شنید، گفت:

“… حیف، حیف کارِ درستی نکرد، زیرا به جای آن سه آمریکایی، فوراً سه آمریکاییِ دیگر را جایگزین می‌کنند، ولی برای مملکتِ ما تا کی باید حسنِ دیگری به وجود بیاید…”
طرحی از یک زندگی / پوران شریعت‌رضوی / ص ۲۱۴

نکاتی که ذکر شد مجموعهٔ مبانیِ فکریِ شریعتی بودند که در تعیینِ استراتژیِ او موثر واقع شدند.

ب) تحلیلِ شرایط و ریشه یابیِ آن

برای طرح و تدوینِ هر استراتژی به یک ارزیابی از شرایطِ موجود نیازمندیم. بر اساسِ این ارزیابی است که استراتژیست مساله و مشکلِ اصلیِ جامعه را تشخیص می‌دهد و سپس برای آن، راهِ حل ارائه می‌کند. بنابراین مهم‌ترین نکته در تحلیلِ “شرایط”، یافتنِ مشکلِ اصلی است. به تعبیرِ ادبیاتِ دههٔ ۵۰ در تحلیلِ شرایط باید به دنبالِ تضادهای “عمده” و “ اصلیِ” جامعه بود. البته تضادهای “فرعی” را هم می‌توان شناسایی کرد ولی در استراتژی، باید به تضاد‌های عمده و اصلی پرداخت. هم اکنون به جای کلمهٔ “تضاد”، از واژهٔ “شکاف” استفاده می‌شود.

از نظر شریعتی برای تحلیلِ شرایط به بررسیِ چند محور نیاز داریم؛ “شخصیتِ جامعه”، “زمانِ تاریخی” یا “مرحلهٔ تاریخیِ” جامعه و وضعیتِ اقتصادی و فرهنگیِ آن و…

شخصیتِ جامعه‌ی ایران : مذهبی

از نظرِ شریعتی، دههٔ ۵۰، شخصیتِ جامعهٔ ما “مذهبی” است. علاوه بر آن مولفه‌های دیگری نیز مانندِ عناصرِ ملی و تاریخی در این شخصیت وجود دارد. بنابراین دو عنصرِ مهم در جامعهٔ ما، مذهب و ملیت هستند. در دورانِ شریعتی عنصرِ مذهب در خودآگاهِ جامعه برجستگیِ بیشتری نسبت به عنصرِ ملی داشت، ولی شریعتی بر روی هر دوی آنها تاکید می‌کرد. او معتقد بود اسلام و تشیع منابعِ غنی در ظرفیتِ ملی ما هستند که می‌توان به بازخوانیِ آنها پرداخت.

مرحله‌ی تاریخی : ابتدایِ رنسانس

از دیدِ شریعتی جامعهٔ ما در “دورانِ گذار از جامعهٔ بسته و سنتی به جامعهٔ باز” به سر می‌برد. در این جامعهٔ در حالِ انتقال، دو تیپ و گرایش قابلِ شناسایی است : اُمُّلیسم و فُکُلیسم. یک تیپ به طورِ کامل سنتی و بسته در جامعه‌ای بسته است و تیپِ دومی که خود را به فرهنگِ غرب مُتِشَبِّه می‌سازد. شریعتی جامعه را دو قطبی می‌دید، اما راهِ خودِ او جدایِ از این دو بود. او تحلیلِ املیسم و فکلیسم را در تحلیلِ مسالهٔ زنان در دورانِ خودش هم به کار می‌برد. وی در “فاطمه فاطمه است” این کالبد شکافی را ضمنِ این‌که تحلیلی عام از آن داشت بر مسالهٔ زنان تطبیق داد.

وضعیتِ اقتصادی : کشاورزی، تجاری، سرمایه داریِ وابسته

شریعتی از نظرِ اقتصادی وضعیتِ جامعهٔ ما را به طورِ کلی کشاورزی می‌دانست (البته ایران در دههٔ ۵۰ این گونه بود. هم اکنون به این شکل نیست). به طورِ دقیق‌تر شریعتی جامعهٔ ایران را از نظرِ اقتصادی، جامعه‌ای کشاورزی، تجاری و بورژوازیِ وابسته می‌دانست و این سه عنصر را سه پایهٔ اقتصادیِ جامعه می‌دید. بر همین اساس به تفاوت‌های زمان و دورانِ تاریخیِ ما با دورانِ مشابه در تاریخِ کشورهای اروپایی پرداخت. شریعتی معتقد بود که به لحاظِ تاریخی ما در اوایلِ رنسانس به سر می‌بریم. او در این مورد از تعبیرِ “زمانِ تقویمی” و “زمانِ تاریخی” استفاده نمود و ادعا کرد که ما طبقِ تقویم در قرنِ بیستم زندگی می‌کنیم ولی از نظرِ تاریخی در قرنِ سیزدهم تا چهاردهم و در ابتدای رنسانس به سر می‌بریم. البته در جامعهٔ آن روز قطب‌ها یا کاست‌های نخبه نیز وجود داشتند که به روز بودند. این افراد امروزه هم در جامعهٔ ما وجود دارند، ولی وجهِ غالبِ جامعه همان چیزی است که شریعتی مطرح کرد.

ناموزونی و چهار فصلِ فرهنگی (چالشِ سنت و مدرنیته)

همان طور که ما در جغرافیای ایران شاهدِ وجودِ هم زمانِ میوه‌های چهار فصلِ طبیعی هستیم، در عرصهٔ فرهنگی نیز از یک طیفِ گسترده برخورداریم و در آن از انسان‌های قرونِ وسطائی گرفته تا آدم‌های پُست مدرن ـ و حتی کمی هم جلوتر ! ـ وجود دارد. ما در جامعهٔ ایران از یک چهار فصلِ فرهنگی برخورداریم.

در زمان شریعتی هم چنین بوده است که احتمال دارد ویژگی همهٔ جوامعِ ناموزون باشد. در چنین جامعه‌ای افراد (حداقل در موردِ نخبگان یا روشنفکرانِ آن)، ضمنِ اینکه در قرنِ بیستم زندگی می‌کردند، شرقی، ایرانی و شیعه هم بودند. به تعبیرِ دکتر سروش، جامعهٔ ما دارای سه فرهنگ است یعنی هم فرهنگِ مذهبی، هم ایرانی و هم غربی در آن حضور و زندگی دارد. البته در اینجا بر یک تبصره باید تاکید کرد و آن اینکه تفاوت‌های جدی و مهمی بینِ زمانِ ما و زمانِ شریعتی وجود دارد. ما باید این تفاوت‌ها را در همهٔ عرصه‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در نظر بگیریم. اگر ما بر اساسِ تحلیل و ارزیابیِ شریعتی از زمانِ خودش و نسخه‌هایی که برای آن جامعه پیچیده است، به درمانِ مشکلاتِ جامعهٔ کنونیِ مان بپردازیم، دچارِ همان مشکلی می‌شویم که شریعتی خود با آن به طورِ جدی برخورد کرد. او روشنفکری را امری نسبی می‌دانست و معتقد بود که نباید به زبان و فرهنگِ روشنفکرِ اروپایی نگاه کرد، جغرافیای حرف را از دست داد و نسخه‌ای را که او برای جامعهٔ خودش پیچیده، ما در جامعهٔ خودمان اجرا کنیم. بنابراین اگر تحلیل و ارزیابیِ ما از شرایطِ کنونی متفاوت باشد، راهِ حل‌هایمان نیز متفاوت خواهد بود. پس نباید از روشِ شریعتی کورکورانه تقلید کنیم. شریعتی می‌گوید:

“… آنچه که من به عنوانِ “مبنای اجتماعی ” می‌دانم، نه اقتصاد است، نه عقیده، نه اراده و نه هیچ “عاملِ” دیگری. بلکه زیربنای اجتماعی یک جامعه عبارت است از طرزِ تشکیل و کیفیتِ ترکیبِ مجموعه عناصرِ مادی ـ معنوی‌ای که “شخصیتِ” یک جامعه را ساخته‌اند و هم چنان که یک فرد را نمی‌توان تنها با مقدارِ ثروت‌اش، نوعِ شغل‌اش و شکلِ کارش، تحصیلات‌اش، گذشته‌اش، تبار و نژادش، عقیده و ایمان‌اش و محیط‌اش شناخت، بلکه مجموعهٔ این عوامل را باید در شکلِ کمّی ـ کیفیِ ترکیب‌اش بررسی کرد و به کار گرفت تا “شخصیتِ” او را دریافت، یک جامعه نیز چنین است…”
مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۵۴

از نظرِ او، ما دارای یک “شخصیتِ” اجتماعی و ایرانی هستیم که باید به تحلیلِ آن بپردازیم تا دریابیم از چه عناصری تشکیل شده است. او در این مورد می‌گوید :

“… چه استعدادهای بزرگ با تعصب‌های سنتی که نامش دین است، قربانی می‌شود و چه ارزش‌های بزرگِ مذهبی و اسلامی به نامِ روشنفکری و مبارزه با سنت، قربانی می‌شود. اینجاست که مسئولیتِ اشخاصی که هم اسلام را می‌فهمند و هم جامعهٔ امروز را می‌شناسند و هم در قرنِ خودشان زندگی می‌کنند، بسیار سنگین است…”
مجموعه آثار ۲۱ / زن / ص ۲۲۸

جای دیگر می‌گوید :

“… در جامعهٔ من اسلام هم ایمانِ توده است، هم قدرتِ نیرومندِ اجتماعی است، هم تاریخ است و هم فرهنگِ ملی و هم در ذات، سازنده و آگاهی بخش و عدالت خواه و ضدِ استبداد و معتقد به عزتِ انسانی و اجتماعی و مادیِ پیروان‌اش. نفهمیدنِ این “واقعیات” یعنی نفهمیدنِ هیچ چیز!…”
مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۹۵

او هم چنین می‌گوید :

“… در جامعهٔ ما دو واقعیت، دو “چه باید کرد” وجود دارد. یکی تیپی است که متعصبانه سنتِ کهنهٔ موجود را به نامِ مذهب و اخلاق، علی رغمِ زمان، می‌خواهد تحمیل کند و نمی‌تواند و با اینکه می‌داند که نمی‌تواند باز هم در ماندن و نگهداشتن و تحمیل کردنِ آن بر نسلِ جوان اصرار می‌ورزد. و یکی تیپی است که به عنوانِِ روشنفکری، یا تجددمآبی، یا آزادی خواهی یا به عنوانِ این که، اگر من دخالت کنم، یا امر و نهی کنم، به اُمُّل بودن، قدیمی بودن، شرقی بودن و عقب مانده بودن و مذهبی و مومن بودن متهم می‌شوم. در برابرِ تغییرِ جامعه، تغییرِ تیپِ دختر و پسرش، نقشِ مترقیِ “نعش” را بازی می‌کند!…”
مجموعه آثار ۲۱ / زن / ص ۶۹

او با ارزیابیِ مسالهٔ زنان می‌گوید :

“… زن در جامعهٔ شرقی، از جمله جامعهٔ شبه اسلامیِ فعلی، به نامِ مذهب و سنت بیش از همه رنج می‌برد و از درس و سواد و بسیاری حقوقِ انسانی و امکاناتِ اجتماعی و آزادیِ رشد و کمال و پرورش و تغذیهٔ روح و اندیشه محروم است و حتی به نامِ اسلام، حقوق و امکاناتی را که خودِ اسلام به زن داده است از وی باز گرفته‌اند و نقشِ اجتماعیِ او را در حدِ یک”ماشینِ رختشویی ” و ارزشِ انسانی را در شکلِ “مادرِ بچه‌ها ” پایین آورده‌اند و از بر زبان آوردنِ نامِ او عار دارند و او را به اسمِ فرزندش می‌خوانند ( هر چند فرزند، پسر باشد ! )…”
مجموعه آثار ۲۱ / زن / ص ۹۵

او می‌گوید :

“… پس اول باید تعیین کنیم که در چه مرحلهٔ تاریخی هستیم، تا راهِ حلِ روشنفکر و تکلیفِ مردم روشن شود. به طورِ خلاصه جامعهٔ ما در حالِ حاضر از نظرِ تاریخی، در آغازِ یک رنسانس و در انتهای دورهٔ قرونِ وسطی، به سر می‌برد ( اگر بخواهیم با تاریخِ غرب مقایسه‌اش کنیم ). بنابراین در یک دورهٔ تحول از قرونِ وسطای فکری و اجتماعی، به یک رنسانسِ شبیه به رنسانسِ بیکن و امثالِ اینها هستیم. از نظرِ اقتصادی نظامِ اجتماعیِ حاکم بر کشورهای اسلامی به طورِ کلی نظامِ اقتصادِ بازار، فلاحت، “بورژوازیِ واسطه” می‌باشد، یعنی زیربنای اساسی و بزرگِ جامعهٔ ما بر اساسِ تولیدِ کشاورزی است.
مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۲۸۱

البته قضاوتِ شریعتی در موردِ دههٔ چهل یا اوایلِ پنجاه است. سپس چند سطر پایین‌تر می‌گوید:

“… بورژوازیِ جامعه‌های اسلامی بورژوازیِ کلاسیکِ بازار است نه بورژوازیِ صنعتی و بانکی و سرمایه گذاری. بورژوازیِ بازار یک بورژوازیِ متحرک و باز نیست، بلکه بورژوازیِ بستهٔ دوری است، یعنی آنچه را که زراعت تولید می‌کند، به مصرف می‌رساند. یک بورژوازیِ نوشکفته‌ای هم داریم که از نظرِ فُرم به بورژوازیِ قرنِ 18 اروپا شبیه است، اما از نظرِ تحلیلِ اجتماعی با آن شباهتی ندارد و آن بورژوازیِ واسطه است، یعنی کسانی که از بازار و حُجره‌ها بیرون آمده و در خیابان‌های مدرن و لوکس، واسطهٔ فروشِ کالاهای مدرنِ بورژوازیِ دنیا گشته‌اند… البته افرادی هستند که در داخل تولیدِ مدرن را آغاز کرده‌اند اما اینها هنوز به صورتِ یک طبقه و گروه در نیامده‌اند، زیرا بورژوازیِ ملی می‌تواند چند واحدِ تولیدِ بسیار مدرن و پیشرفته ایجاد کند، ولی پوششِ اجتماعی ندارد. واحد است نه طبقه. از نظرِ فرهنگی ما باید “تیپِ فرهنگیِ” خودمان را بشناسیم… تیپِ فرهنگیِ ما مذهبی و اسلامی است… بنابراین شناختنِ فرهنگِ جامعه، شناختِ حقیقتِ درون و حساسیت و احساساتِ آن جامعه است… امکان ندارد یک نفر بگوید من فلسفه نمی‌دانم و بینشِ فلسفی ندارم اما یونان را می‌شناسم و یا جامعه شناسِ هندی هستم ولی بودیسم و وِداییسم را نمی‌دانم که چیست. روشنفکر نیز باید در عمقِ وجدانِ تودهٔ خودش حضور پیدا کند. اگر در هند است وداییسم و بودیسم را درست بشناسد… بنابراین روشنفکرِ ما باید بفهمد که روحِ غالب بر فرهنگ‌اش روحِ اسلامی است و اسلام است که تاریخ و حوادث و زیربنای اخلاقی و حساسیت‌های جامعه‌اش را ساخته است و اگر به این واقعیت پی نبرد ( چنان که اغلبِ روشنفکرانِ ما پی نبرده‌اند ) ( شریعتی از دورانِ خودش سخن می‌گوید. ) در جوِ مصنوعی و محدودِ خودش گرفتار می‌گردد و چون خود را بَری از اعتقاداتِ مذهبی می‌داند و در جوِ اروپای قرونِ 19 و 20 تنفس می‌کند، در آشنایی و تفاهم‌اش با مردم دچار اشتباه شده و نمی‌تواند موردِ قبول قرار گیرد. آقای فرانتس فانون ( که من به خاطرِ اینکه مترجمِ آثارش بودم با او ارتباط داشتم ) نسبت به کوشش‌هایی که از طریقِ مذهب در جامعه انجام می‌شود حساسیت داشت و دارای یک حالتِ ضدِ مذهبی بود. اما من قانع‌اش کردم که “در بعضی از جوامع که دارای فرهنگ و مذهبِ خاصی هستند، این مذهب با امکانات و سرمایه‌ها و حالاتِ روحی و سنت‌های ویژه‌ای که دارد می‌تواند روشنفکر را کمک کند تا جامعه‌اش را به جایی هدایت و رهبری کند که شما از طریقِ غیرِ مذهبی و مبارزه با اعتقاداتِ مذهبی به همان جا می‌کشانید” و اضافه کردم که “ این حالتِ ضدِ مذهبی‌اش معلولِ تجربهٔ اختصاصی و ویژهٔ مذهب در قرونِ وسطاست”…”
مجموعه آثار ۰۰ / ـــــ / ص ۰۰

شریعتی می‌گوید :

“… اگر ما خصوصیات و مشخصاتِ جامعهٔ خود را در آسیا و آفریقا با وضعِ یک جامعهٔ اروپایی بسنجیم، خواهیم دید ـ به عقیدهٔ من ـ ما در قرنِ سیزدهم هستیم. بنابراین باید ببینیم و کشف کنیم جامعهٔ ما در چه قرنی زندگی می‌کند؛ بعد بیاییم حرفِ قرنِ خودمان را بفهمیم و بیاموزیم و بزنیم. برای قرنِ سیزدهم حرفِ قرنِ نوزدهم را زدن یعنی پا در هوا ماندن، مخاطب نیافتن و بیهوده و بی‌اثر بودن، یعنی همان که روشنفکرِ ما گرفتارِ آن است. روشنفکرِ ما در قرنِ سیزدهم زندگی می‌کند، ولی حرف‌ها و افکار و ایده‌هایش را از روشنفکرِ قرنِ نوزدهم و بیستمِ اروپای غربی می‌گیرد و بعداً می‌بیند که مخاطب پیدا نمی‌کند. مخاطبِ ما یک بورژوازیِ کلاسیک است، بورژوازیِ بازار که هیچ ربطی به بورژوازیِ اروپایی ندارد. بورژوازیِ بازار صد در صد مذهبی است. در صورتی که بورژوازیِ اروپایی صد در صد غیرِ مذهبی است، یعنی همهٔ نهضت‌های ضدِ مذهبی، همهٔ نهضت‌های انتلکتوئل در قرونِ هفده و هجده و نوزده مالِ بورژوازی است. بورژوازیِ اروپا آن قدر مترقی است که انقلابِ کبیرِ فرانسه را به وجود آورده است، در صورتی که بورژوازیِ کلاسیکِ ما بازار را درست می‌کند که جایگاهِ سنت گراییِ قدیمی است. از نظرِ تودهٔ مردم، متنِ مردم، یک متنِ روستاییِ دهقانی است. ( البته این مربوط به دههٔ چهل و پنجاه است ). آنها مخاطبِ ما هستند و با آنها نمی‌شود با لحنی حرف زد که روشنفکرِ قرنِ نوزدهم مثلاً “ژان موره” در ۱۸۶۴ با کارگرهای انگلستان یا “هوروزن” در ۱۸۶۰ با کارگرهای آلمان صحبت می‌کرده است. ( بعد همین مساله را ادامه می‌دهد و می‌گوید ) من خود معتقدم که وضعِ فعلیِ ما، اگر شباهتی داشته باشد شبیهِ وضعِ اروپای قرنِ سیزدهم و چهاردهم است، یعنی اواخرِ قرونِ وسطی و اوایلِ قرونِ جدید. حال ببینیم این دوره چه حالتی دارد : دورهٔ انتقال، انتقال از دورهٔ فئودالیته و دورهٔ مذهبِ سنتی به یک دورهٔ بورژوازی ریشه پیدا کرده و دورهٔ جهان بینیِ باز و دورهٔ بورژوازیِ انقلابی و دورهٔ مذهبِ اعتراضی است. همهٔ حالاتِ انتقال را ما در جامعهٔ شرقی داریم… بنابراین ما بایستی روی این موضوع تکیه کنیم، نه اینکه سارتر چه می‌گوید، مارکس چه می‌گوید، ژان ژاک روسو چه می‌گوید، آنها مربوط به دو قرن بعد هستند. ما باید برای جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم کار کنیم نه برای ارضای نفسِ خودمان و ارضای فکرِ خودمان. الان، کارِ “ لوتر” و “کالون” برای ما مهم است. برای اینکه آنها ماده‌ای را که هزار سال اروپا را در سنت گرایی نگه داشته بود به یک مادهٔ تحریک آمیز و سازنده و ایجاد کننده تبدیل کردند…”
مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد؟ / ص ۴۸۹

او در کتاب “ما و اقبال” می‌گوید :

“… من از یک سو وابسته به قرنِ بیستم هستم. ( منظور منِ “روشنفکر” است. یعنی اگر از سطحِ کلانِ جامعه به نخبگان و روشنفکران نزدیک شویم، این ارزیابی را می‌توان ارائه داد. ) من از یک سو وابسته به قرنِ بیستم هستم ـ در عینِ حال که من خود در قرنِ بیستم “زندگی” نمی‌کنم. درد‌ها و مشکلات و جریان‌های قرنِ بیستم روی من و احساسِ من و سرنوشتِ من و جامعهٔ من تاثیر دارد… از سوی دیگر من یک “ انسان” هستم و در این طبیعت و در این جهانِ بزرگ باید بدانم که به نامِ یک “موجودِ انسانی” چه کاره هستم ؟ چه جوری باید زندگی کنم ؟ ( وی به فلسفهٔ هستی می‌پردازد و می‌گوید من ضمنِ اینکه یک قرنِ بیستمی هستم اما انسانی با همهٔ دغدغه‌های انسانی نیز هستم. ) من شرقی هستم. به نامِ “شرق”، با گذشته‌اش و حالش و آینده‌اش که هر سه تامل انگیز و هر سه وسوسه انگیز و درد آور است. همچنین وابسته به جامعهٔ واقعی به نامِ امتِ اسلامی هستم و سرشتم و سرنوشتم و احساساتم و تربیتم با این امت پیوند دارد و این امت در وضعی است و از عواملی رنج می‌برد که من نمی‌توانم در برابرش بی‌مسئولیت بمانم. نمی‌دانم بر چه مبنایی احساسم را بنا کنم ؟…”
مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص ۲۵

در صفحهٔ ۱۲۵ همین کتاب می‌گوید :

“… “جایگاهِ تاریخی” و “موضعِ جهانیِ” ما را این مرزها معین می‌سازد : شرق؛ ما شرقی‌ایم. ( بعد آن را توضیح می‌دهد. ) اسلام، ما مسلمان‌ایم. ( آن را توضیح می‌دهد ) دنیای سوم : ما به هر حال جزئی لاینفک از دنیای سوم به شمار می‌آییم…”
مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص ۱۲۵

شاید بهتر باشد ما امروزه از تعبیرِ شمال و جنوب استفاده کنیم و بر این اساس ما جنوبی هستیم. ما ـ هم روشنفکران و هم تودهٔ مردم ـ به لحاظِ تقویمی در قرنِ بیستم زندگی می‌کنیم که از نظرِ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی بر زندگیِ ما تاثیر دارد. اما شرایطِ زندگیِ ما با زمانِ شریعتی تفاوت دارد. بر اساسِ این تفاوت‌ها، استراتژیِ ما هم متفاوت خواهد بود.

پ) متنِ استراتژی ( چه باید کرد ؟ از کجا آغاز کنیم ؟ )

محورِ سوم که در واقع محورِ اصلیِ استراتژیِ شریعتی است، یافتنِ پاسخ برای دو پرسشِ “چه باید کرد” و “ از کجا آغاز کنیم” و مرحله بندیِ استراتژیِ او می‌باشد. هر نظریه پرداز و تئوریسین، یک نظامِ باورها یا ایدئولوژی و الگویی برای اقدام یا استراتژی دارد. برای الگوی اقدام یا استراتژی نیز چهار محور مطرح شد که یکی از آنها متنِ خودِ استراتژی است. بر اساسِ مبانیِ فکری و تحلیلِ شرایط باید خودِ استراتژی را تعریف کرد و در مقابلِ استراتژی‌های رقیب ( که پیش از این آمد ) نقطه‌های قوت و مشخصِ آن را تبیین نمود.

تطبیقِ “مبانی” بر “شرایط”، نیاز به خلاقیت، نبوغ، تیزهوشی و تیزبینی دارد. یک فرد علاوه بر اینکه باید با مبانی آشنا باشد، نگاهی دیالکتیکی بر تاریخ داشته باشد، آرمان‌هایش چند بُعدی و متکثر باشند و انسان را نیز چند بُعدی بداند، باید شرایطِ جامعه را هم تشخیص دهد. تطبیق و چالشِ مسائلِ نظری با مواردِ عینی به ذهنی خلاق نیاز دارد تا بتواند از مبانی که در دست دارد، استراتژیِ مناسب را استخراج نماید. البته در عالمِ واقع این طور نیست که اول مبانی را تحلیل کنند، بعد به بررسیِ شرایط بپردازند و آن گاه استراتژیِ را تدوین نمایند. این هر سه معمولاً در یک سیرِ دیالکتیکی و هم زمان در ذهنِ یک متفکر شکل می‌گیرند، ولی تلفیقِ دیالکتیکیِ این دو و چالشِ آنها با یکدیگر و رسیدن به یک سنتز و جمع بندی و در پایان طرحِ یک استراتژی، هنری است که تنها در برخی افراد مشاهده می‌شود؛ در کسانی که از نبوغِ آغازگر و بنیان گذار بودن برخوردار باشند؛ آنان که تسلیمِ مُدِ زمانه و سرمشق‌های غالب نشوند.

در دورانِ شریعتی، سرمشقِ غالب، مبارزهٔ مسلحانه بود. ولی شریعتی تسلیمِ این سرمشق نشد. او بر اساسِ ارزیابیِ خود از شرایط و با توجه به مبانیِ فکری‌اش به خطی دیگر رسید و استراتژیِ متفاوتی را ترسیم کرد.

هر استراتژی نیز معمولاً از یک نوع “مرحله بندی” برخوردار است. این گونه نیست که هر استراتژی حرفِ اول تا آخرِ خود را یکجا طرح کند یا همهٔ کارهایش را هم زمان انجام دهد. استراتژی دارای مراحلی است که در صورتِ طی کردنِ موفقیت آمیزِ یک مرحله و فراهم بودنِ شرایطِ بیرونی برای ادامهٔ آن، می‌تواند واردِ مرحلهٔ بعدی شود. همچنین باید به این نکتهٔ مهم توجه داشت که هر استراتژی، می‌تواند تاکتیک‌های متنوعی برای زمان‌های مختلف داشته باشد.

اگر از زاویه‌ای دیگر به این مساله بنگریم در خواهیم یافت که نباید یک تاکتیک را به کلِ استراتژی تعمیم دهیم. برای تاکتیک باید اعتباری در حدِ خودش قایل شد نه در حدِ استراتژی. این نکته‌ای است که در بحث‌های بعد در نقدِ قرائت‌های نادرستی که از استراتژیِ شریعتی به عمل آمده است موردِ توجه قرار می‌دهیم. تاکتیک را نباید فَربه‌تر از استراتژی کرد. هر تاکتیک رنگ و بوی شرایط و زمانهٔ خاصِ خود را دارد. تاکتیک معطوف به شرایطِ بیرونی است، در حالی که استراتژی عام است. برای توضیحِ این سخن مثالی می‌آوریم. در قرآن هیچ اشاره‌ای به بحثِ خوارج دیده نمی‌شود در حالی که در نهج البلاغه زیاد بدان پرداخته شده است. قرآن تزویر را همیشه پلید می‌شمارد و آن را در خدمتِ قدرت و ثروت می‌داند. اگر آیاتی که در آنها از تعبیرِ “ثمناً قلیلا ” استفاده شده را از روی الْمعجم استخراج کنید به روشنی درخواهید یافت که قرآن به طورِ کامل تزویر را پلید می‌داند و اَحبار و رهبان را به فسادِ مالی و سیاسی متهم می‌کند. در دورانِ پیامبر خوارج وجود نداشتند و متعصبینِ مذهبی و صادق در کار نبودند. در حالی که در قرآن هیچ اشاره‌ای به موضوع تعصبِ دینی و بنیادگراییِ مذهبی و انسان‌هایی صادق که در انتخابِ استراتژی خطا می‌کنند و گاه به دلیلِ همین نوع خطاهایِشان فاجعه می‌آفرینند، نشده است. در نهج البلاغه، قاسطین، مارقین و ناکثین از یکدیگر تفکیک شده‌اند.

بنابراین روشن می‌شود که تحلیل‌ها، موضع گیری‌ها، ترسیمِ استراتژی و الگوهای اقدام با شیوه‌ها و تاکتیک‌های متنوع و مختلف به طورِ کامل معطوف به شرایط است. نمی‌توان همان برخوردی را که قرآن با احبار و رهبان کرده و خصومت و غلاظ و شدادی که در رابطه با آنان و متولیانِ سنت به کار برده است، در موردِ متعصبانِ مذهبی نیز عمومیت داد. زیرا این دو گروه از یک جنس نیستند. چون وضعیت و شرایطِ این گروه با گروهِ احبار و رهبان متفاوت است، پس موضع گیری در مقابلِ آنان نیز متفاوت خواهد بود.

شریعتی هیچ “فضای باز”ی را تجربه نکرد

در تحلیلِ استراتژیِ شریعتی از روی متن‌های او، باید به این نکته توجه کرد که شریعتی در طولِ 13 سالی که از ۱۳۴۳ تا ۱۳۵۶ ادامه داشت و اوجِ فعالیت‌های فکریِ او بود، هیچ فضای بازِ سیاسی را تجربه نکرد. طیِ چند دورهٔ تاریخی در ایران فضای باز فراهم شد که شهریور ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ بویژه تا ۱۳۲۷، از ۱۳۳۹ تا ۱۳۴۲ و ۱۳۵۷ تا ۱۳۶۰، بودند. استراتژی‌ها در حیطهٔ عملِ شان و بر اساسِ شرایط، باز و بسته می‌شوند، قبض و بسط پیدا می‌کنند یا مراحلی را پشتِ سر می‌گذارند و واردِ مرحله‌ای تازه می‌شوند و شکل‌های جدید را تدوین می‌کنند. در حالی که شریعتی از سال 1343 تا 1356 تنها شاهدِ دورهٔ کودتا و سرکوب بود. او پس از سرکوبِ 15 خرداد به ایران وارد شد و پیش از شروعِ انقلاب از ایران خارج گردید. در نتیجه هیچ فضای بازی را تجربه نکرد. بدین ترتیب در تحلیلِ افکارِ او از جمله استراتژی‌اش، این نکتهٔ تاریخی یا موقعیتی ( همان جامعه شناسیِ معرفت ) را نیز باید در نظر گرفت. باید توجه داشت که اگر شریعتی فضای باز را تجربه کرده بود، همان کاری را که در فضای بسته انجام داد، تکرار نمی‌کرد. حداقل سمبلیک سخن نمی‌گفت و راحت‌تر حرف می‌زد ! و خیلی از چیزها را تغییر می‌داد.

استراتژیِ ناتمام (تفاوتِ “چه باید کرد ؟” با “ از کجا آغاز کنیم ؟”)

هر استراتژی، دارای مرحله بندی است. باید بینِ “چه باید کرد” یا بینِ یک استراتژیِ عام و “ از کجا آغاز کنیم” فرق گذاشت. نباید حلقهٔ اول و مرحلهٔ اول را تعمیم داد و قدم گذاشتن بر اولین پلهٔ نردبان را به منزلهٔ طیِ همهٔ پله‌های آن به حساب آورد. باید سخنِ شریعتی در موردِ “ از کجا آغاز کنیم” را از “چه باید کرد” و استراتژیِ عامِ او جدا کرد. از آنجا که شریعتی خود “مذهب ـ هدف” نبود و می‌خواست به جایی برسد، پس ما باید سیمای کلی را که خودِ او در استراتژی‌اش ارائه کرده است، دریابیم. مرحله‌های مختلفِ آن را تفکیک کنیم و تشخیص دهیم که وی هنگامِ مرگ‌اش تا کدام مرحله جلو آمده بود. ولی اگر حلقه و مرحله‌ای خاص را که خودِ شریعتی در آن می‌زیست، ثابت بدانیم، به فرمالیسمی دچار می‌شویم که شریعتی خود همواره از آن پرهیز داشت.

شریعتی به انواعِ ایدئولوژی‌ها معتقد بود. در مجموعه آثار چهار طرح می‌کند که در دورهٔ مبارزهٔ ضدِ استعماری باید ایدئولوژیِ ملی داشت، در مبارزهٔ طبقاتی باید ایدئولوژیِ طبقاتی داشت و در دورهٔ مبارزهٔ اومانیستی باید ایدئولوژیِ اومانیستی داشت. چنان که آمد او حتی ایدئولوژی را در هر مرحلهٔ تاریخی متغیر می‌داند. در نتیجه استراتژی که خود هیچ قداستی ندارد، و فقط باید ما را از جایی به جایی دیگر برساند، بر طبقِ شرایط تغییر می‌کند.

همان گونه که شریعتی در بسیاری از مواردِ دیگر ناتمام بود، در گذراندنِ مراحلِ استراتژی‌ای که خود ترسیم کرده بود نیز همچون یک فلشِ ناتمام باقی ماند.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸
منبع : کانون آرمان شریعتی

ویرایش : شروین ۲ بار / دادار ۲ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

17 − یازده =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.