تقصیر ولتر است!

 
مصاحبه با سارا شریعتی / مصاحبه‌کننده : ـــــ
 
موضوع : پاسخ به پرسش‌های مهرنامه درباره‌ی علی شریعتی و جامعه‌شناسی انتقادی
 
 
س : اگر بخواهیم از سنت جامعه‌شناسی‌ی انتقادی در ایران صحبت کنیم، نسبت علی شریعتی با جامعه‌شناسی‌ی انتقادی، و ورود این شاخه‌ی جامعه‌شناسی به ایران را چگونه تعریف می‌کنید؟ اگر شریعتی را در ذیل جامعه‌شناسی‌ی انتقادی قرار می‌دهید، شریعتی تا چه حد به ملزومات و پیامدهای جامعه‌شناسی‌ی انتقادی اعتقاد داشت؟
 
ج : در این‌جا به نظر می‌رسد ارائه‌ی تعریفی از “جامعه‌شناسی‌ی انتقادی”، و تعریف نسبت میان جامعه‌شناسی و نقد اجتماعی و مفاهیم پایه‌ای که در این رویکرد نقش تعیین‌کننده‌ای دارند، ضروری است. علوم اجتماعی به‌طور عام، نه فقط در سنت انتقادی، خصلتی انتقادی دارند، به این دلیل که کارکرد علمی‌ی جامعه‌شناسی، فهم جهان اجتماعی است، و به تعبیر بوردیو، این فهم با فهم قدرت‌ها آغاز می‌گردد. قدرت‌هایی که اقتدارشان را از ناشناختگی ساز و کار‌هایی می‌گیرند که بر آن مبتنی هستند، درنتیجه، نفس فهم جهان اجتماعی، و نفس مشارکت در آگاهی‌بخشی از جهان اجتماعی، ضرورتاً کارکردی انتقادی می‌یابد، و از این نظر جامعه‌شناسی به نوبه خود همواره منبع نقد اجتماعی بوده است، و تا مدت‌ها همراه همه‌ی جریانات انتقادی جامعه.
 
جامعه‌شناسی‌ انتقادی اما، رویکردی در جامعه‌شناسی است که از سنت چپ الهام گرفته است. این جامعه‌شناسی درک مبارزه‌جویانه از حیات اجتماعی ارائه می‌دهد، و بر مفهوم نقد “سلطه” بنا شده است. مفهومی که محور اصلی‌ی تئوری‌های انتقادی است. سلطه‌ای که آشکار نیست، پنهان است. در متن قابلیت‌های فردی و حیات اجتماعی نهفته است، و قدرت سیاسی تنها نمایان‌ترین و سطحی‌ترین بخش آن است. درنتیجه، می‌توان به تبع بولتانسکی گفت که: موضوع جامعه‌شناسی “جامعه” است، و موضوع جامعه‌شناسی‌ی انتقادی و تئوری‌های سلطه، “نظم اجتماعی” است، مطالعه‌ی این نظم، و تلاش جهت آشکار‌سازی‌ی آن است، که رویکردی انتقادی به جامعه را ممکن می‌سازد. در برابر “روابط اجتماعی” که موضوعی برآمده از مشاهده‌ی تجربی است، “نظم اجتماعی” موضوعی است که جامعه‌شناس خود می‌سازد، و این، هم نقطه‌ی قوت، و هم نقطه‌ی ضعف جامعه‌شناسی‌ی انتقادی است. هم می‌تواند مورد نقد قرار بگیرد، که فقط نظریه‌پردازی‌های یک نظریه‌پرداز است و هیچ مبنای نظری ندارد، و هم نقطه قوت آن است، چون درکی از تمامیت جامعه ارائه می‌کند. این رویکرد اغلب با جریان چپ‌نو، و نام انستیتو تحقیقات علوم اجتماعی، و چهره‌های شاخص مکتب فرانکفورت شناخته می‌شود، که در نیمه‌ی دوم سال‌های شصت و سال‌های هفتاد، بر فضای فکری‌ی اروپا غلبه داشت، و کمتر به تداوم و تحولات این گرایش در جامعه‌شناسی توجه می‌شود.
 
در فرانسه، از این دوره به بعد، بوردیو و شاگردان وی، چهره‌ی شاخص جامعه‌شناسی‌ی انتقادی‌اند، که ویژگی‌ی کارشان، فاصله‌گیری با رویکرد‌های صرفاً فلسفی، توجه به پراتیک جامعه‌شناسی در برابر تئوری محض، و هم‌چنین تلقی‌ی جامعه‌شناسی به عنوان یک “حرفه” بود. و به تعبیری، هم ابزاری جهت توصیف سلطه، و هم ابزاری برای رهایی‌بخشی از آن فراهم می‌نمود. امروزه در تداوم این سنت، و البته در این خصوص، می‌توان از یک سنت نام برد، آنچه به عنوان “جامعه‌شناسی‌ی پراگماتیک انتقادی” شناخته می‌شود، که با نقد پشینیان، و البته در تداوم همان مسیر، ‌به میدان تحقیق و واقعیت اجتماعی توجه بیشتری نشان می‌دهد.
 
و اما در ایران، یکی از مشکلات عظیم ما، بی‌توجهی به تاریخ است، و در این مورد مشخص، بی‌توجهی به تاریخ جامعه‌شناسی در سطح جهانی، و هم تاریخ جامعه‌شناسی در ایران. هنوز ما چند کتاب توصیفی در شرح تاریخ ورود و شکل‌گیری‌ی جامعه‌شناسی ایران، دوره‌های متفاوت‌اش، چهره‌های شاخص و بازتابی که کلاسیک‌ها در ایران یافته‌اند، یا آنچه سنت جامعه‌شناسی‌ی ایران می‌نامید، نداریم. همه چیز قربانی‌ی همین اورژانسی می‌شود که شما به عنوان خبرنگار با آن آشنایید، همین ضیق وقت، که باعث می‌شود تند و زود و سریع بنویسیم، و فکر کنیم، و عمل کنیم. شتابزد‌گی‌ای که، به تعبیر بوردیو، منجر به “فَست انتلکتوئل” می‌شود، چیزی معادل فست‌ فود، با همان کیفیت و همان ارزش! درنتیجه، هزینه‌ی این اورژانس را تفکر می‌پردازد، و مباحث در حد کلیشه‌های تکراری و سمج باقی می‌ماند. از جمله‌ی همین کلیشه‌ها برای من، همین حکایت شریعتی و جامعه‌شناسی یا جامعه‌شناسی‌ی بومی است، که مدام مطرح است، آنهم در سطح صدور احکام قطعی یا نظریه‌پردازی‌های سطحی، بی‌توجه به این‌که، هم نظریه‌پردازی و هم صدور حکم، لازمه‌اش یک کار توصیفی‌ی دقیق و میدانی است، چون جامعه‌شناسی پیش از هر چیز، یک فعالیت تجربی ـ امپریک است. با این نگاه به سوال شما پاسخ می‌دهم. درنتیجه، از فاکت‌ها آغاز می‌کنم نه از نظرها.
 
شریعتی از اولین کسانی بود که رویکرد علوم انسانی و علوم اجتماعی را در تحلیل جامعه و تاریخ خود برگزید، و از آن به سختی دفاع نمود. هنوز در برابر رویکردهای جدیدی که در کار مطالعه‌ی دین اتخاذ شده است ـ رویکرد علمی، معرفت‌شناختی، فلسفی ـ رویکرد شریعتی با استفاده از روش‌های علوم انسانی شاخص است. او بود که بسیاری از مفاهیم و چهره‌های جامعه‌شناسی را، از کلاسیک‌ها گرفته ـ مارکس، وبر، دورکیم، موس ـ تا متاخرین ـ گورویچ، لوفور، هالبواکس، برک ـ به‌رغمِ آن شرایط سخت و ملتهب سیاسی، به جامعه‌ی ما معرفی کرد، آن هم در زمانی که جامعه‌شناسی هنوز رشته‌ای جوان بود، بسیاری از منابع و متون اصلی ترجمه نشده بود، و این رشته، از نهادها و نشریات تخصصی‌ی خود محروم بود. حجم صفحات و سخنرانی‌هایی که شریعتی به معرفی و تحلیل آرای این جامعه‌شناسان اختصاص داده است، با هیچ چهره‌ای در زمان خودش، و حتی در مواردی گرایش دارم بگویم در زمان ما، قابل مقایسه نیست. بسیاری از نظریات جامعه‌شناسانه‌ی وی، امروزه هم هم‌چنان، گاه بی‌ذکر مرجع و رفرانس مورد استناد قرار می‌گیرند. از این روست که بر طبق بسیاری از پژوهش‌های میدانی، اغلب هم‌نسلان من، با جامعه‌شناسی از طریق شریعتی آشنا شدند، و تا مدت‌ها این رشته با نام شریعتی پیوند خورده بود. این یک داده‌ی ابژکتیو است، چه موافق افکار او باشیم، چه مخالف.
 
و اما دوران تحصیل شریعتی در اروپا، سال‌های شصت میلادی، مصادف با تولد چپ‌نو و نوعی وجدان رادیکال بود. این دوره، دوره‌ی جنبش‌های ضد استعماری، نه گفتن به جنگ ویتنام، اخلاق نفی، توجه به طردشدگان تاریخ، و مشخصاً، دوره‌ی جنبش دانشجویی است. دوره‌ای که سارتر و ماکوزه از چهره‌های مسلط آنند. شریعتی از این فضا تاثیر می‌پذیرد، و هم‌زمان با چهره‌های فکری جهان‌سوم‌‌گرایی ـ فانون، سه‌زر، اوزگان ـ آشنا می‌شود. وی تحت‌تاثیر مکتب فرانسه(سوسیالیسم فرانسوی)، بر نقش انتقادی، رهایی‌بخش، و معطوف به تغییرِ علوم‌اجتماعی تکیه دارد، و در برابر پوزیتیویسم، سیانتیسم، و فوکونکسیونالیسمی که با اوج‌گیری‌شان، نقش انتقادی‌ی این علوم را به سایه بردند، موضع می‌گیرد. توجه وی به فرهنگ، و برجسته کردن مفهوم آگاهی هم متعین و هم تعیین‌کننده شرایط مادی، یافتن تعادلی دیالکتیک میان زوج “زیربنا ـ روبنا”، نشان دادن اهمیت نقش اجتماعی‌ی دین، نقد جامعه‌ی سرمایه‌داری، عقلانیت ابزاری، و مدرنیته‌ی تک‌خطی…، همه از ویژگی‌های ممتاز جامعه‌شناسی‌ی شریعتی، و قرابت‌های تحلیل وی با سنت انتقادی است. او نظم اجتماعی را موضوع مورد مطالعه خود قرار می‌دهد، نه روابط اجتماعی را. جامعه‌شناسی‌اش، معطوف به تغییرات است، نه کارگزار نظم اجتماعی، و سلطه را در همه‌ی وجوه آشکار و پنهان آن هدف قرار می‌دهد.
 
یکی از درخشان‌ترین تحلیل‌های وی، در متن همین سنت انتقادی، نظریه‌ی “استحمار کهنه و نو” است، زمانی که کل جنبش فکری و سیاسی ایران، سلطه‌ی سیاسی را نشانه گرفته بود، و سنت مارکسیستی بر سلطه‌ی اقتصادی تاکید می‌کرد، شریعتی نظریه‌ی استحمار را مطرح نمود. استحماری که به سلطه‌ی آشکار مشروعیت می‌بخشد و آن را طبیعی جلوه می‌دهد. همین دغدغه را ما در جامعه‌شناسی‌ی انتقادی، که مفهوم الیناسیون را بازخونی می‌کند، می‌یابیم. چرا و چگونه افراد نا‌برابری‌های آشکار و توجیه‌ناپذیر را می‌پذیرند، طبیعی می‌پندارند، و از آن تبعیت می‌کنند، چگونه افراد سلطه را درونی کرده و مشروع جلوه می‌دهند. از این روست که جامعه‌شناسی شریعتی نیز همواره در معرض همان نقدهایی قرار می‌گرفت، که جامعه‌شناسی‌ی انتقادی در همه‌جا با آن مواجه بود، و هم‌چنان هست. دوگانه‌‌های بنیانگذار این رشته، دوگانه‌ی فکت و ارزش، علم و ایدئولوژی، خرد و کلان، توضیح و تبیین،… همگی پاسخ‌های متفاوت به این پرسش مقدماتی بود که: آیا جامعه‌شناسی می‌بایست در خدمت نقد کلان اجتماعی قرار گیرد؟ یا این رویکرد کلان انتقادی، جامعه‌شناسی را از پروژه‌ی علمی خود منحرف خواهد کرد؟ و در این صورت، پروژه‌ی علمی‌ای که به دغدغه‌های انسان و جامعه بی‌‌توجه است، اصولاً به چه کار خواهد آمد؟
 
 
س : برخی از منتقدان شریعتی و برخی جامعه‌شناسان منتقد آن‌اند که شریعتی در سنت جامعه‌شناسی قرار بگیرد، و معتقدند شریعتی در کارهای خود پایبند به روش‌ها و مبانی‌ی جامعه‌شناسی‌ی آکادمیک نبوده، و این ایراد را برآمده از عدم تحصیل آکادمیک او در رشته‌ی جامعه‌شناسی تفسیر می‌کنند. آیا منظومه‌ی فکری‌ی شریعتی را می‌توان منظومه‌ی ‌فکری‌ی یک جامعه‌شناس دانست؟ و آیا ابعادی از شخصیت شریعتی با جامعه‌شناس بودن، در تباین نبود؟
 
ج : به این سوال فکر می‌کنم پاسخ داده باشم، اما اجازه دهید باز برگردیم به تعاریف. شما از اصطلاح “جامعه‌شناسی‌ی آکادمیک” استفاده کردید، برخی از “جامعه‌شناسی متعارف” نام برده‌اند، و دیگران از “جامعه‌شناسی‌ی استاندارد”. این‌ها اصطلاحاتی است که به تعبیر فرانسویان برای ساده‌سازی یا سرعت انتقال بکار می‌بریم، و از نظر من، فقط در همین حد، مجاز به استفاده از آنیم. بیش از آن، به ساده‌سازی‌ای می‌انجامد که برای آموزش ضروری است، اما برای تفکر خطاست، و زمینه را برای نوعی دماگوژی فراهم می‌سازد. تا مدت‌ها به گفته‌ی برتوله، سه رویکرد در جامعه‌شناسی از یکدیگر متمایز بود، اولین رویکرد معتقد بود که بنای جامعه‌شناسی جز بر خصیصه‌ی انتقادی‌ی موضوع خود نمی‌تواند استوار باشد(موضع آدرنو در بحث‌اش با پوپر). دومین رویکرد، جامعه‌شناسی را هم‌چون علمی مانند دیگر علوم در نظر می‌گرفت، و معتقد بود اگر طبیعت تابع اصل علیت است، دلیلی ندارد که جامعه هم شامل حال این قانون نباشد(موضع دورکیم). سومین رویکرد، رویکرد تفهمی ماکس‌وبر بود، که بعدها به وسیله‌ی شوتز دنبال شد. کدام یک از این رویکردها را جامعه‌شناسی‌ی آکادمیک می‌نامید؟ آیا می‌توان با برخی از منتقدان هم‌سخن شد و مثلا جامعه‌شناسی‌ی انتقادی را جامعه‌شناسی‌ی استتیک نامید، یا سنت تفهمی را فلسفه خواند، یا حتی دورکیمی‌های کالج جامعه‌شناسی را به خروج از آکادمی‌ی علوم اجتماعی متهم نمود؟
 
زمانی آن چه که امروز به نام مکتب فرانکفورت در جامعه‌شناسی شناخته می‌شود، “حلقه‌ی باطنی‌گری” می‌خوانند، و اصحاب کالج جامعه‌شناسی را “ماجراجویان اندیشه”، و میلز را “نامتعارف”، و زیمل را “حاشیه‌نشین” لقب می‌دادند، و فوکویی که منتقد علوم انسانی بود، هیچ جایگاهی در آکادمی‌ی علوم انسانی نداشت. امروزه اما این‌ها گرایشات و رویکردهای شناخته‌شده‌ای در آکادمی است، که در مواردی به هم نزدیک شده‌اند، و درعین‌حال که هر کدام خصایص خود را دارایند، اما در گفتگو و دادوستدی مستمر با یکدیگرند. مشکل ما اما در این است که تاریخ این رشته در جامعه‌مان ترسیم نشده است، سنت‌های فکری، نهادها، نشریات، و حلقه‌هایش شکل نگرفته‌اند، و مدام واکنشی و همه‌یا‌هیچ عمل می‌کنیم. گاه از بیم جهانیتی نابرابر، به تنگنای بومیت در می‌غلطیم، به دام خاص‌گرایی می‌افتیم، و خود را یک استثنای فرهنگی ـ دینی ـ اجتماعی می‌پنداریم، و گاه از ترس بدویتی جزم، و برای حل بحران اعتبار، چشم بر مسائل اجتماعی، فرهنگی، و مذهبی‌ی خاص جامعه‌ی خود می‌بندیم، و می‌کوشیم در پشت سنگر اندیشه‌هایی بی‌شناسنامه، از جبر جغرافیایی‌ی خود رها شویم.
 
این دو موضع متفاوت در واقع دو روی یک سکه‌اند. می‌توان اما با همه‌ی افق‌های باز نسبت داشت و درعین‌حال فراموش نکرد که، به تعبیر شاعر، در کجای جهان ایستاده‌ایم! و از نظر من، کار شریعتی نمونه‌ی بارز چنین تلاشی است. همین روزها نشریه‌ای دیدم از فرانسه درخصوص همین مباحث علوم انسانی. در بخشی از آن نام بیست نویسنده‌ی زنده را نوشته تحت عنوان مراجع گریز‌ناپذیر علوم انسانی که باید خواند و شناخت. نگاهی به اسامی می‌اندازم، و در واکنش به نام چند نفر، به خود می‌گویم: این‌ها که متفکر نیستند، نویسنده‌اند. و راستش مقایسه‌ای در ذهن‌ام پیش می‌آید میان زمینه‌ي ایران و همین غرب. در اینجا نویسندگان جوان‌شان را نیز ثبت می‌کنند و به نام تفکر جهانی معرفی و صادر می‌کنند، و مساله‌ی ما هنوز این‌که آیا متفکری را که بیش از ۳۰ سال از رفتن‌اش می‌گذرد، به عنوان جامعه‌شناس کشورهای اسلامی در دنیا شناخته شده است، آثارش به بیست زبان زنده‌ی دنیا ترجمه شده است، صدها پایان‌نامه و کتاب در خصوص افکارش به زبان‌های مختلف نگاشته شده، و دست‌کم یکی از مراجع اصلی شناخت جامعه‌ی ایران است، به “مبانی و روش‌های جامعه‌شناسی” پایبند بوده است؟
 
 
س : شما در برخی اظهارات‌تان اشاره کرده‌اید که شریعتی به دنبال نوعی جامعه‌شناسی بومی بود. این جامعه‌شناسی بومی چه نسبتی با میراث جامعه‌شناسی دارد؟ آیا بدیلی در برابر جامعه‌شناسی‌ی غربی است؟ آیا اصولاً می‌توان با هدف ساختن بدیل، اقدام به تاسیس یک علم کرد؟
 
ج : این اصطلاح جامعه‌شناسی‌ی بومی هم از آن اصطلاحات مساله‌ساز است، و من اغلب از کاربرد این اصطلاح پرهیز می‌کنم. درنتیجه، نمی‌دانم به کدام بخش از “اظهارات” من اشاره می‌کنید. بومی را اگر مترادف با اندیژن،indigene به همان معنای بومی بگیریم، در زبان فرانسه اغلب واجد باری منفی و استعماری است، و در برابر مدنیت قرار می‌گیرد، و اگر مترادف با آندوژن endogene به معنای درون‌زا بگیریم ،که باز هم مفهومی بسیار پر مناقشه است. درنتیجه، اولین مساله جدالی است که در عرصه‌ی نام‌گذاری در می‌گیرد. و اما مساله‌ی “بومی سازی” به تعبیر رایج در ایران، بحث جدیدی نیست، یکی از بحث‌های قدیمی‌ی علوم انسانی است، و به گفته‌ی ترنر، تنش میان علم جهانی و یک رشته بومی در خدمت دولت ـ ملت، یکی از قدیمی‌ترین تنش‌های جامعه‌شناسی بوده است، که البته امروزه، عواملی چون جنبش‌های رهایی‌بخش ضد استعماری، جهانی شدن، تکثر الگوها و مورد پرسش قرار گرفتن الگوی واحد مدرنیته، در طرح و صورت‌بندی جدید آن نقش تعیین‌کننده‌ای داشته است. برخی با تکیه بر خنثی بودن و جهان‌شمولیت علم، معتقد بودند زمینه‌مند کردن علوم، و وابستگی آن به زمان و مکانی خاص، در نهایت به تکثر و نسبی‌گرایی خواهد انجامید، و علم را به تحلیل برده و به شدت شکننده خواهد نمود، و برخی نیز با موضع متفاوت، بر مشخصات و تمایزات خاص فرهنگ‌ها در تولید علم تکیه می‌کردند. اما این موضع، به معنای اراده‌ی تاسیس علم جدیدی نیست، بلکه معطوف به زمینه‌مند کردن مباحث در علوم اجتماعی است.
 
یکی از بهترین نمونه‌های آن، “سابلترن استادیز” یا همان مطالعات فرودستان است، که نسلی از مورخان هندی، پاکستانی، و بنگلادشی، که همگی کم‌و‌بیش در دوره‌ی استقلال هند به دنیا آمده بودند، به جای اصطلاح طبقه، از آنتونیو گرامشی وام گرفتند، تا از “فرودستانی” سخن بگویند که نه تنها به طبقات محروم جامعه تعلق داشتند، بلکه در زندگی‌ی روزمره‌ی اجتماعی‌ی خود نیز قربانی‌ی روابط سلطه بودند.
 
یکی از نمونه‌های موفق دیگر این مطالعات زمینه‌مند را در جامعه‌شناسی چین می‌بینیم، که به جای کاپیتالیسم، که مابه‌ازایی در جامعه‌ی کمونیستی نداشت، کمونیسم را محور مطالعات خود قرار دادند. نمونه‌ی دیگر جامعه‌شناسان آفریقایی هستند، که مساله‌ی نژاد را اساس قرار دادند. در ایران نیز، شریعتی کوشید با محور قرار دادن دین، جامعه‌شناسی‌ی خود را سامان دهد. از نظر وی، در جامعه‌ای که دین، هم شیوه‌ی انحصاری‌ی جهان‌بینی، عامل سازمانده‌ی زندگی‌ی اجتماعی، و هم مبنای مشروعیت قدرت سیاسی است، و هرگونه تضاد طبقاتی یا سیاسی با زبان مذهب بیان می‌شود، و شکل جنگ مذهبی به خود می‌گیرد، می‌بایست دین را محور مطالعات شناختی‌ی ایران قرار داد. درنتیجه، می‌نویسد: “جامعه‌ی ما چون مذهبی است، پس مذهب یک عامل اجتماعی به شمار می‌رود. منتهی سیاست‌مداری ممکن است برای رهایی مردم بدان تکیه کند، و سیاست‌مداری برای اسارت مردم”. ارائه‌ی رویکردی غیر اسانسیالیستی به دین، و تمرکز بر بعد اجتماعی دین، که مغفول مانده بود، در برابر آنان‌که دین را به عوامل دیگر نسبت می‌دادند، و دین‌شناسان که دین را با امر قدسی تعریف می‌کردند، از شاخص‌های کار شریعتی است. و از آن رو که کار جامعه‌شناسانه‌اش با زمینه‌ی جهان‌سوم‌گرایی و نظریات او از جمله بازگشت به خویش هم‌خوانی شد، اغلب تحت عنوان نمونه‌ی موفقی از بومی‌‌سازی در ایران بدان اشاره می‌شود، اصطلاحی بسیار وسیع که می‌تواند دربرگیرنده‌ی مواضع و دیدگاه‌های متفاوتی باشد. شریعتی طبیعتاً نسبت به در آمدن ما از موقعیت سوبالترن و فرودستی در سلسله مراتبی علمی حساسیت داشت، و در جهت فهم، تحلیل، توجه به فرهنگ، و مسائل خاص جامعه‌ی ایران تلاش بسیار کرد. او به تبع گورویچ معتقد بود که:
 
“… در مسائل اجتماعی، جامعه وجود ندارد، ‌جامعه‌ها وجود دارند”. یعنی چه؟ یعنی می‌توانم در اروپا طب بخوانم و با این تخصص در آفریقای جنوبی کار کنم… اما در جامعه‌شناسی چنین نیست. هر جامعه‌ای دارای خصوصیات اجتماعی است و جامعه‌شناس کسی نیست که قوانین کلی‌ی جامعه‌شناسی را در هاروارد، کمبریج، یا سوربون بخواند و هر جا که می‌رود بخواهد از روی آن قوانین، راه حل نشان بدهد. باید آن قوانین را یاد بگیرد، متد جامعه‌شناسی، متد تحقیق، بررسی‌های کلی انسانی، تاریخ تحولات اجتماعی را بفهمد، و بعد به جامعه‌ی خودش که می‌رسد، از آغاز تحقیق کند، و همان‌طور که جامعه‌شناسان اروپایی، قوانین تحولات تاریخ خودشان را از جامعه و تاریخ خودشان استنباط کردند، ما هم باید همین بررسی‌ها را در جامعه خودمان بکنیم…”
 
درنتیجه، به نوعی جامعه‌فهمی می‌رسد. جامعه‌فهمی‌ای که با برخورد فعال، و نه تنها در حد مصرف‌کنندگی، با دنیای اندیشه و زمینه‌مند کردن آن ممکن می‌شود. درنتیجه، همان بحث‌ها را در زمینه‌ی جامعه‌ی خود طرح و تصحیح می‌کند. مثلاً استفاده از مارکسیسم در خوانش‌اش با اگزیستانسیالیسم، و تلاش برای تشخیص و بازتعریف مسائل خاص جامعه‌ی ایران. این تلاش به معنای اراده‌ی تاسیس علمی دیگر نیست. اغلب جامعه‌شناسان این‌چنین آغاز کردند و مطالعه‌ی جامعه و دین جامعه‌ی خود را مبنای کارشان قرار دادند. مارکس به “مساله‌ی یهود” پرداخت، ماکس وبر پروتستانتیزم و سرمایه‌داری را تحلیل کرد، و بوردیو همواره تاکید می‌کرد که مباحث‌اش مختص به جامعه‌ی فرانسه است. اغلب جامعه‌شناسان تلاش‌شان به کاربستن نظریات و روش‌ها در جهت فهم جهان خود بوده است، و با این تعریف، می‌توان گفت که جامعه صبغه‌ای “بومی” داشته است.
 
 
س : افرادی هم‌چون علی میرسپاسی، آبشخور آنچه پس از انقلاب و در ذیل انقلاب فرهنگی رخ داد را در اندیشه‌ی بومی‌سازی که پیش از انقلاب مطرح شده بود، دنبال می‌کنند. آنچه پس از انقلاب در ذیل انقلاب فرهنگی با هدف بومی‌سازی‌ی جامعه‌شناسی انجام شد، چه نسبتی با میراثی داشت که از یکسو شریعتی، جلال، و از سوی دیگر چهره‌هایی هم‌چون احسان نراقی با مضمون کردن جامعه‌شناسی انجام دادند؟
 
ج : در تعریف بومی‌سازی، اغلب دوسویه‌ی ویژگی‌های منطقه‌ای(شرق، کشورهای مستعمره، جهان سوم) و دینی(کشورهای اسلامی) مورد توجه قرار گرفته است. پیش از انقلاب، ضرورت توجه بر وجه منطقه‌ای، در پیوند با مباحث مطرح در حوزه‌ی غیر غربی، کشورهای مستعمره، شمال و جنوب، و تکیه بر ویژگی‌های ممتاز کشورهای جهان سوم، که اغلب در چنبره‌ی استعمار و وابستگی در غلتیده بودند، مورد توجه بود، و به طرح مباحثی چون نقد “غرب‌زدگی” و “بازگشت به خویش” انجامید. در مورد دیگر به نظر بیش‌تر وجهی اگزوتیک یافت، و به مطالعات عشایر محدود ماند. و وجه دینی‌ی بحث، در رابطه با مسائل خاص کشورهای اسلامی، در‌عین‌حال که به صورت رسمی برای اولین بار در سال‌های هفتاد، ‌در کنفرانس مکه مطرح گردید، اما پس از انقلاب طنین جدی‌تری یافت و در صورت‌بندی‌ی “علوم اسلامی” یا “اسلامی کردن علوم” ارائه گردید، و هم‌چون اغلب مباحث جدی‌ی فکری در ایران،‌ به نحوی قربانی‌ی مجادلات سیاسی‌ی روز شد. طبیعتاً با طرح درست این بحث، یا به عباربی با لحاظ کردن فرهنگ،‌ دین،‌ ویژگی‌ی ‌خاص ژئو پلتیک، در تحلیل و در دغدغه‌ها با هم نسبت می‌یابند، و قابل دفاع‌اند، اما این تنها در حیطه‌ی نظر است، در وادی عمل مسائل به گونه‌ی دیگری اتفاق می‌افتد، و یا سیاست روز و منافع قدرت هم‌داستان می‌شود. درنتیجه، نمی‌توان این دو سطح را با هم در آمیخت و حکم واحدی صادر نمود. وگرنه حکایت همان سرود گاوروش فرانسوی در بینوایان ویکتور هوگو است، تقریباً یک قرن بعد از ولتر و روسو،‌ که در جریان شورش جمهوری‌خواهان پاریس می‌خواند: به زمین افتادم، تقصیر ولتر است! با دماغ تو رودخونه، تقصیر روسو است!
 
 
س : اگر علی شریعتی را به نوعی مبدع جامعه‌شناسی‌ی انتقادی در ایران می‌دانید، چه تصویری از تداوم این شاخه از جامعه‌شناسی در ایران در سال‌های بعد تا به امروز دارید؟ چقدر آنچه تحت عنوان جامعه‌شناسی‌ی انتقادی در ایران دنبال شد، در تداوم سنت فکری‌ی شریعتی بود؟ جامعه‌شناسان ایرانی که در سال‌های گذشته و اخیر در سنت جامعه‌شناسی‌ی انتقادی در ایران کار کرده‌اند، چقدر متاثر از هژمونی‌ی فکری‌ی شریعتی بوده‌اند، و از این حیث شریعتی چه نسبتی با جامعه‌شناسی‌ی انتقادی در ایران امروز دارد؟
 
ج : راستش از ارائه تصویری از جامعه‌شناسی پس از انقلاب پرهیز می‌کنم، هم به این دلیل که حضور نداشته‌ام، و طبیعتاً تصویر درستی ندارم، هم برای پرهیز از نقادی‌ی سیستماتیک که ابزار رهایی را فراهم نمی‌سازد، بلکه تنها، به تعبیر فرانسویان، نشان از نوعی میزرابیلیسم دارد: بینوا یا بدبخت‌گرایی! این‌که مدام نداشتن‌ها و نتوانستن‌ها‌یمان را علم کنیم و در نهایت خود را “محروم” بپنداریم، و دست‌هامان را خالی از هر دستاوردی. از این رو، در نقد ادبی، به عنوان نمونه، از نقد مثبت و نقد منفی سخن می‌گویند، در حالی‌که به تعبیر بوردیو، با جاذبه‌ی زمین محدودیت انسانی را در پرواز نشان می‌دهیم، تا بتوانیم هواپیما بسازیم و بر این جاذبه غلبه کنیم، نه این‌که ناتوانایی‌هایمان را برجسته کنیم. از این روست که جامعه‌شناسی‌ی انتقادی اغلب زیر عنوان “جامعه‌شناسی‌ی رهایی‌بخش” معرفی می‌شود، رهایی‌بخشی‌ای که از پی آگاهی ممکن می‌گردد، درنتیجه، بیش از ضعف‌ها بر امکانات و قوت‌ها تکیه می‌کنم.
 
امروزه جامعه‌شناسی‌ي ایران، با جهش‌های امید‌بخشی روبرو بوده است. به‌رغمِ همه مشکلات و موانع، بسیاری از متون اصلی‌ی این رشته ترجمه شده‌اند، و یا در حال ترجمه‌اند. نهادها و مجلات تخصصی شکل گرفته‌اند. ارتباط با جامعه‌ی جهانی‌ی جامعه‌شناسی برقرار شده است، و به‌تدریج شاهد ـ و البته دست‌اندرکار ـ تخصصی شدن این رشته، و شکل‌گیری‌ی رویکردها و مکاتب متفاوت هستیم. در میان این رویکردهای متفاوت، طبیعتاً شریعتی به دلیل درک مبارزه‌جویانه‌اش از تاریخ و زندگی‌ی اجتماعی، استفاده از ابزار تحلیلی‌ی چپ‌نو، گفتار رهائی‌بخش معطوف به تغییر، و تکیه‌ای که به نقش انتقادی‌ی علوم اجتماعی در برابر سنت پوزیتیویستی و فکونکسیونالیستی داشت، با جامعه‌شناسی‌ی انتقادی نسبت نزدیک‌تری دارد. با این حال نقطه‌ی تمایز شریعتی، که در نامه‌هایش به فانون نیز آشکار است، چنان‌که گفتم، تاکید وی بر نقش دین است. در حالی که در ایران، به دلایل مختلف، به این مساله کم‌تر توجه می‌شود، یا به این دلیل که شرایط امکان‌اش را فراهم نمی‌دانیم، یا از آن رو که دین را در زیر مجموعه‌ی فرهنگ قرار می‌دهیم، یا شاید به این دلیل که دین را با سیاست روز یکی می‌گیریم. درهرحال نتیجه یکی است. از ارائه‌ی درک روشنی از جامعه ناتوان می‌مانیم، و جامعه‌شناسی‌ی ما در بهترین حالت در سطح شرح آراء جامعه‌شناسان کلاسیک و متاخر باقی می‌ماند. انتظاری که در سطح جهانی و هم ملی از جامعه‌شناسی‌ی ایران است، مشارکت در فهم بیش‌تر جامعه‌ی ایرانی است. جامعه‌شناسی‌ی ایران قرار است از جامعه‌ی ایران به ما خبر دهد. جامعه‌ی ایران را به ما بشناساند. درنتیجه، حضور جامعه‌شناس در جامعه ضروری است، و هم تشخیص و تعریف مساله‌ی محوری‌ی این جامعه. برای این کار ما به یک تلاش تئوریک مستقل نیازمندیم و… صد البته به صبر بسیار!
 
 
تاریخ انتشار : ۰۰ / مهر / ۱۳۸۹
 
منبع : ماهنامه مهرنامه / شماره ۵
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 

ویرایش : شروین یک بار