استراتژی‌ی آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخش ۳

نکتهٔ نهم، نقدِ شریعتی بر انقلاب است. هم اکنون او را به عنوانِ معلمِ انقلاب می‌شناسند در حالی که وی هیچ گاه خواهانِ انقلابِ سریعِ سیاسی در ایران نبود. این خود یک پارادوکس است. بسیاری از کسانی که شریعتی را به نقد می‌کشند این گونه تصور می‌کنند که شریعتی خواهانِ شورش و قیام، بسیجِ توده‌ای، تظاهرات و راهپیمایی و انقلاب بوده است. در حالی که شریعتی از اساس به این روش اعتقاد نداشت. در ذهنِ نسلِ ما ملغمه‌ای از اندیشه‌ها و روش‌های آیت الله خمینی، شریعتی و مجاهدین ( همان کلمهٔ “خشم” که دکتر بهشتی گفته بود ) به وجود آمده است که باید به دقت آنها را از یکدیگر تفکیک کرد و سهم و نقشِ هر کدام از افراد را در این تحول روشن ساخت. در این صورت در خواهیم یافت که چه بخش‌هایی از شریعتی وام گرفته شده است، چه قسمت‌هایی به آیت الله خمینی تعلق دارد و تاثیرِ مجاهدین چقدر بوده است.

در این باره شریعتی می‌گوید :

بعد در ادامه می‌گوید :

سپس ادامه می‌دهد :

هم‌چنین می‌گوید :

در جایی دیگر هم می‌گوید :

او در کتابِ “فاطمه فاطمه است” نیز تعبیری جالب دارد که البته در رابطه با “نقدِ سنت” مطرح کرده است، نه “نقدِ قدرت”. وی معتقد است چهار نوع برخورد در نقدِ سنت وجود دارد. یکی از این برخوردها محافظه کارانه است که در پیِ حفظِ سنت‌ها می‌باشد. برخوردِ دوم، رَویهٔ اصلاح یا رِفُرم است که بر اساسِ آن سنت به تدریج تغییر می‌کند. رَویهٔ انقلابی که خواهانِ تغییرِ ناگهانیِ همه چیز است نیز سومین نوعِ برخورد با نقدِ سنت است. اما پیامبر راهی دیگر داشت که می‌توان نامِ آن را “اصلاحِ انقلابی” گذاشت.

او می‌گوید :

سپس وی به طرحِ استدلال‌های هر کدام از این روش‌ها برای انتخابِ نوعِ برخوردِ خویش می‌پردازد. محافظه کار معتقد است اگر سنت‌های گذشته را تغییر دهیم، جامعه دچارِ فروپاشی می‌شود. انقلابی نیز سنت‌های کهنه را سببِ رکود جامعه می‌داند. رفرمیست هم به تغییری آرام و تدریجی اعتقاد دارد. در این مورد شریعتی خود به نقد می‌پردازد و می‌گوید:

در ادامهٔ همین بحث می‌گوید :

سپس طیِ مثال‌هایی می‌گوید :

البته در اینجا قصدِ برداشتِ سیاسی از این تحلیلِ شریعتی را نداریم، زیرا او این تحلیل را در نقدِ سنت طرح می‌کند، نه در نقدِ قدرت. ولی از تعابیرِ وی ـ محافظه کاری، اصلاح، انقلاب، اصلاحِ انقلابی ـ می‌توان الهام گرفت و استراتژیِ شریعتی را “ اصلاحِ انقلابی” نامید.

چنان که گفته شد از درونِ هر استراتژی، می‌توان تاکتیک‌های متنوعی استخراج کرد. از درونِ استراتژیِ شریعتی هم تاکتیک‌هایی گوناگون می‌توان به دست آورد که ممکن است حتی تاکتیکِ مبارزهٔ مسلحانه هم باشد. تاکتیک‌های استخراجی، ثابت و یک شکل نیستند، اما در هر صورت ناشی از یک نگاهِ دیالکتیکی هستند که به لزومِ برخورداری از درون مایهٔ فکری اعتقاد دارد تا جامعه به آگاهی برسد، از انجماد در آید و آغازِ به حرکت کند. اما در این نوع نگرش، همهٔ شیوه‌ها باید به ماورای آگاهی برسند نه مادونِ آن. شریعتی در این باره می‌گوید:

او با نقدِ تاریخیِ رَویهٔ انقلابِ بدونِ درون مایه‌های فکری، می‌گوید :

در جایی دیگر به نقدِ رادیکالیسمِ افراطیِ زمان خود می‌پردازد و می‌گوید:

و باز می‌گوید :

چنان که آمد، شریعتی حرکت‌های کوتاه مدت و پر شتاب و هم‌چنین انقلاب به معنای رایجِ آن را نقد می‌کند. او می‌گوید هیچ عجله‌ای ندارد. انقلاب، پیش از خودآگاهی را فاجعه می‌داند و هر نوع انقلابِ کوتاه مدت را نفی می‌کند. وی تجربه‌های تاریخیِ ناکام در ایران را که ناشی از رسیدنِ سریع به پیروزی است، بر می‌شمرد.

با مقایسه‌ای بینِ نهضتِ تنباکو، مشروطیت، نهضتِ ملی و انقلابِ اسلامی در می‌یابیم که همهٔ آنها در زمان‌هایی بسیار کوتاه اتفاق افتاده‌اند. برای نمونه یکی از آنها فقط ۱۳ روز، دیگری ۲ ماه و انقلابِ اسلامی ۱۳ ماه طول کشیدند ( انقلاب به معنی تظاهرات و شورش، نه به مفهومِ یک فرآیند ). حرکت‌های فورانی و انفجاری را شریعتی هیچ گاه قبول نداشته و از درونِ استراتژی او هم استخراج نمی‌شود.

نکتهٔ بعدی نقدِ مبارزهٔ مسلحانه است. در این باره به مقاله‌های دریغ‌ها و آرزوها در م. آ ۲۵ و ۲۷ می‌توان مراجعه کرد. به نظر می‌رسد که شریعتی در پرداختن به این موضوع کمی هم مبالغه می‌کند ! او می‌گوید:

وی حرکتِ مسلحانه را چنین توضیح می‌دهد:

شریعتی ضمنِ این‌که از مجاهدینِ اولیه ( حنیف نژاد و… ) تجلیل‌های اسطوره‌ای به عمل آورده، ولی در عینِ حال مشیِ آنان را نپذیرفته است. چند سطر پایین‌تر در همان صفحه می‌گوید :

شریعتی نقدِ خود را در موردِ مبارزهٔ مسلحانه در همین نوشته، با این تعبیرِ روشن، بیان کرده است که:

این جملهٔ آخر را در تجلیل از مجاهدین بیان کرده بود. پس شریعتی می‌گوید این مبارزان به جای این‌که نقشِ سر را در جامعه داشته باشند، نقشِ پا و دست را بازی کردند و آنها را به انسانی تشبیه می‌کند که سرش روی زمین و پاهایش در هواست. یعنی سر می‌خواهد کارِ پا را انجام بدهد. بدین ترتیب او تئوریِ پیشگام را با این تلقی که پیشگام همهٔ مسئولیت را به دوش بکشد و بدونِ مردم حرکت کند، به طورِ کامل نقد می‌کند و می‌گوید روشنگرانِ ما یعنی آنهایی که باید به تنویرِ فکرها مشغول می‌شدند، به عمل پرداختند. چند سطر پایین‌تر می‌گوید:

چند سطر بعد می‌گوید :

شریعتی وقتی خبرِ شهادتِ حسن آلادپوش را که حدودِ یک هفته پس از ترور و کشته شدنِ سه آمریکایی در یک درگیری اتفاق افتاد شنید، گفت:

نکاتی که ذکر شد مجموعهٔ مبانیِ فکریِ شریعتی بودند که در تعیینِ استراتژیِ او موثر واقع شدند.

برای طرح و تدوینِ هر استراتژی به یک ارزیابی از شرایطِ موجود نیازمندیم. بر اساسِ این ارزیابی است که استراتژیست مساله و مشکلِ اصلیِ جامعه را تشخیص می‌دهد و سپس برای آن، راهِ حل ارائه می‌کند. بنابراین مهم‌ترین نکته در تحلیلِ “شرایط”، یافتنِ مشکلِ اصلی است. به تعبیرِ ادبیاتِ دههٔ ۵۰ در تحلیلِ شرایط باید به دنبالِ تضادهای “عمده” و “ اصلیِ” جامعه بود. البته تضادهای “فرعی” را هم می‌توان شناسایی کرد ولی در استراتژی، باید به تضاد‌های عمده و اصلی پرداخت. هم اکنون به جای کلمهٔ “تضاد”، از واژهٔ “شکاف” استفاده می‌شود.

از نظر شریعتی برای تحلیلِ شرایط به بررسیِ چند محور نیاز داریم؛ “شخصیتِ جامعه”، “زمانِ تاریخی” یا “مرحلهٔ تاریخیِ” جامعه و وضعیتِ اقتصادی و فرهنگیِ آن و…

از نظرِ شریعتی، دههٔ ۵۰، شخصیتِ جامعهٔ ما “مذهبی” است. علاوه بر آن مولفه‌های دیگری نیز مانندِ عناصرِ ملی و تاریخی در این شخصیت وجود دارد. بنابراین دو عنصرِ مهم در جامعهٔ ما، مذهب و ملیت هستند. در دورانِ شریعتی عنصرِ مذهب در خودآگاهِ جامعه برجستگیِ بیشتری نسبت به عنصرِ ملی داشت، ولی شریعتی بر روی هر دوی آنها تاکید می‌کرد. او معتقد بود اسلام و تشیع منابعِ غنی در ظرفیتِ ملی ما هستند که می‌توان به بازخوانیِ آنها پرداخت.

از دیدِ شریعتی جامعهٔ ما در “دورانِ گذار از جامعهٔ بسته و سنتی به جامعهٔ باز” به سر می‌برد. در این جامعهٔ در حالِ انتقال، دو تیپ و گرایش قابلِ شناسایی است : اُمُّلیسم و فُکُلیسم. یک تیپ به طورِ کامل سنتی و بسته در جامعه‌ای بسته است و تیپِ دومی که خود را به فرهنگِ غرب مُتِشَبِّه می‌سازد. شریعتی جامعه را دو قطبی می‌دید، اما راهِ خودِ او جدایِ از این دو بود. او تحلیلِ املیسم و فکلیسم را در تحلیلِ مسالهٔ زنان در دورانِ خودش هم به کار می‌برد. وی در “فاطمه فاطمه است” این کالبد شکافی را ضمنِ این‌که تحلیلی عام از آن داشت بر مسالهٔ زنان تطبیق داد.

شریعتی از نظرِ اقتصادی وضعیتِ جامعهٔ ما را به طورِ کلی کشاورزی می‌دانست (البته ایران در دههٔ ۵۰ این گونه بود. هم اکنون به این شکل نیست). به طورِ دقیق‌تر شریعتی جامعهٔ ایران را از نظرِ اقتصادی، جامعه‌ای کشاورزی، تجاری و بورژوازیِ وابسته می‌دانست و این سه عنصر را سه پایهٔ اقتصادیِ جامعه می‌دید. بر همین اساس به تفاوت‌های زمان و دورانِ تاریخیِ ما با دورانِ مشابه در تاریخِ کشورهای اروپایی پرداخت. شریعتی معتقد بود که به لحاظِ تاریخی ما در اوایلِ رنسانس به سر می‌بریم. او در این مورد از تعبیرِ “زمانِ تقویمی” و “زمانِ تاریخی” استفاده نمود و ادعا کرد که ما طبقِ تقویم در قرنِ بیستم زندگی می‌کنیم ولی از نظرِ تاریخی در قرنِ سیزدهم تا چهاردهم و در ابتدای رنسانس به سر می‌بریم. البته در جامعهٔ آن روز قطب‌ها یا کاست‌های نخبه نیز وجود داشتند که به روز بودند. این افراد امروزه هم در جامعهٔ ما وجود دارند، ولی وجهِ غالبِ جامعه همان چیزی است که شریعتی مطرح کرد.

همان طور که ما در جغرافیای ایران شاهدِ وجودِ هم زمانِ میوه‌های چهار فصلِ طبیعی هستیم، در عرصهٔ فرهنگی نیز از یک طیفِ گسترده برخورداریم و در آن از انسان‌های قرونِ وسطائی گرفته تا آدم‌های پُست مدرن ـ و حتی کمی هم جلوتر ! ـ وجود دارد. ما در جامعهٔ ایران از یک چهار فصلِ فرهنگی برخورداریم.

در زمان شریعتی هم چنین بوده است که احتمال دارد ویژگی همهٔ جوامعِ ناموزون باشد. در چنین جامعه‌ای افراد (حداقل در موردِ نخبگان یا روشنفکرانِ آن)، ضمنِ اینکه در قرنِ بیستم زندگی می‌کردند، شرقی، ایرانی و شیعه هم بودند. به تعبیرِ دکتر سروش، جامعهٔ ما دارای سه فرهنگ است یعنی هم فرهنگِ مذهبی، هم ایرانی و هم غربی در آن حضور و زندگی دارد. البته در اینجا بر یک تبصره باید تاکید کرد و آن اینکه تفاوت‌های جدی و مهمی بینِ زمانِ ما و زمانِ شریعتی وجود دارد. ما باید این تفاوت‌ها را در همهٔ عرصه‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در نظر بگیریم. اگر ما بر اساسِ تحلیل و ارزیابیِ شریعتی از زمانِ خودش و نسخه‌هایی که برای آن جامعه پیچیده است، به درمانِ مشکلاتِ جامعهٔ کنونیِ مان بپردازیم، دچارِ همان مشکلی می‌شویم که شریعتی خود با آن به طورِ جدی برخورد کرد. او روشنفکری را امری نسبی می‌دانست و معتقد بود که نباید به زبان و فرهنگِ روشنفکرِ اروپایی نگاه کرد، جغرافیای حرف را از دست داد و نسخه‌ای را که او برای جامعهٔ خودش پیچیده، ما در جامعهٔ خودمان اجرا کنیم. بنابراین اگر تحلیل و ارزیابیِ ما از شرایطِ کنونی متفاوت باشد، راهِ حل‌هایمان نیز متفاوت خواهد بود. پس نباید از روشِ شریعتی کورکورانه تقلید کنیم. شریعتی می‌گوید:

از نظرِ او، ما دارای یک “شخصیتِ” اجتماعی و ایرانی هستیم که باید به تحلیلِ آن بپردازیم تا دریابیم از چه عناصری تشکیل شده است. او در این مورد می‌گوید :

جای دیگر می‌گوید :

او هم چنین می‌گوید :

او با ارزیابیِ مسالهٔ زنان می‌گوید :

او می‌گوید :

البته قضاوتِ شریعتی در موردِ دههٔ چهل یا اوایلِ پنجاه است. سپس چند سطر پایین‌تر می‌گوید:

شریعتی می‌گوید :

او در کتاب “ما و اقبال” می‌گوید :

در صفحهٔ ۱۲۵ همین کتاب می‌گوید :

شاید بهتر باشد ما امروزه از تعبیرِ شمال و جنوب استفاده کنیم و بر این اساس ما جنوبی هستیم. ما ـ هم روشنفکران و هم تودهٔ مردم ـ به لحاظِ تقویمی در قرنِ بیستم زندگی می‌کنیم که از نظرِ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی بر زندگیِ ما تاثیر دارد. اما شرایطِ زندگیِ ما با زمانِ شریعتی تفاوت دارد. بر اساسِ این تفاوت‌ها، استراتژیِ ما هم متفاوت خواهد بود.

محورِ سوم که در واقع محورِ اصلیِ استراتژیِ شریعتی است، یافتنِ پاسخ برای دو پرسشِ “چه باید کرد” و “ از کجا آغاز کنیم” و مرحله بندیِ استراتژیِ او می‌باشد. هر نظریه پرداز و تئوریسین، یک نظامِ باورها یا ایدئولوژی و الگویی برای اقدام یا استراتژی دارد. برای الگوی اقدام یا استراتژی نیز چهار محور مطرح شد که یکی از آنها متنِ خودِ استراتژی است. بر اساسِ مبانیِ فکری و تحلیلِ شرایط باید خودِ استراتژی را تعریف کرد و در مقابلِ استراتژی‌های رقیب ( که پیش از این آمد ) نقطه‌های قوت و مشخصِ آن را تبیین نمود.

تطبیقِ “مبانی” بر “شرایط”، نیاز به خلاقیت، نبوغ، تیزهوشی و تیزبینی دارد. یک فرد علاوه بر اینکه باید با مبانی آشنا باشد، نگاهی دیالکتیکی بر تاریخ داشته باشد، آرمان‌هایش چند بُعدی و متکثر باشند و انسان را نیز چند بُعدی بداند، باید شرایطِ جامعه را هم تشخیص دهد. تطبیق و چالشِ مسائلِ نظری با مواردِ عینی به ذهنی خلاق نیاز دارد تا بتواند از مبانی که در دست دارد، استراتژیِ مناسب را استخراج نماید. البته در عالمِ واقع این طور نیست که اول مبانی را تحلیل کنند، بعد به بررسیِ شرایط بپردازند و آن گاه استراتژیِ را تدوین نمایند. این هر سه معمولاً در یک سیرِ دیالکتیکی و هم زمان در ذهنِ یک متفکر شکل می‌گیرند، ولی تلفیقِ دیالکتیکیِ این دو و چالشِ آنها با یکدیگر و رسیدن به یک سنتز و جمع بندی و در پایان طرحِ یک استراتژی، هنری است که تنها در برخی افراد مشاهده می‌شود؛ در کسانی که از نبوغِ آغازگر و بنیان گذار بودن برخوردار باشند؛ آنان که تسلیمِ مُدِ زمانه و سرمشق‌های غالب نشوند.

در دورانِ شریعتی، سرمشقِ غالب، مبارزهٔ مسلحانه بود. ولی شریعتی تسلیمِ این سرمشق نشد. او بر اساسِ ارزیابیِ خود از شرایط و با توجه به مبانیِ فکری‌اش به خطی دیگر رسید و استراتژیِ متفاوتی را ترسیم کرد.

هر استراتژی نیز معمولاً از یک نوع “مرحله بندی” برخوردار است. این گونه نیست که هر استراتژی حرفِ اول تا آخرِ خود را یکجا طرح کند یا همهٔ کارهایش را هم زمان انجام دهد. استراتژی دارای مراحلی است که در صورتِ طی کردنِ موفقیت آمیزِ یک مرحله و فراهم بودنِ شرایطِ بیرونی برای ادامهٔ آن، می‌تواند واردِ مرحلهٔ بعدی شود. همچنین باید به این نکتهٔ مهم توجه داشت که هر استراتژی، می‌تواند تاکتیک‌های متنوعی برای زمان‌های مختلف داشته باشد.

اگر از زاویه‌ای دیگر به این مساله بنگریم در خواهیم یافت که نباید یک تاکتیک را به کلِ استراتژی تعمیم دهیم. برای تاکتیک باید اعتباری در حدِ خودش قایل شد نه در حدِ استراتژی. این نکته‌ای است که در بحث‌های بعد در نقدِ قرائت‌های نادرستی که از استراتژیِ شریعتی به عمل آمده است موردِ توجه قرار می‌دهیم. تاکتیک را نباید فَربه‌تر از استراتژی کرد. هر تاکتیک رنگ و بوی شرایط و زمانهٔ خاصِ خود را دارد. تاکتیک معطوف به شرایطِ بیرونی است، در حالی که استراتژی عام است. برای توضیحِ این سخن مثالی می‌آوریم. در قرآن هیچ اشاره‌ای به بحثِ خوارج دیده نمی‌شود در حالی که در نهج البلاغه زیاد بدان پرداخته شده است. قرآن تزویر را همیشه پلید می‌شمارد و آن را در خدمتِ قدرت و ثروت می‌داند. اگر آیاتی که در آنها از تعبیرِ “ثمناً قلیلا ” استفاده شده را از روی الْمعجم استخراج کنید به روشنی درخواهید یافت که قرآن به طورِ کامل تزویر را پلید می‌داند و اَحبار و رهبان را به فسادِ مالی و سیاسی متهم می‌کند. در دورانِ پیامبر خوارج وجود نداشتند و متعصبینِ مذهبی و صادق در کار نبودند. در حالی که در قرآن هیچ اشاره‌ای به موضوع تعصبِ دینی و بنیادگراییِ مذهبی و انسان‌هایی صادق که در انتخابِ استراتژی خطا می‌کنند و گاه به دلیلِ همین نوع خطاهایِشان فاجعه می‌آفرینند، نشده است. در نهج البلاغه، قاسطین، مارقین و ناکثین از یکدیگر تفکیک شده‌اند.

بنابراین روشن می‌شود که تحلیل‌ها، موضع گیری‌ها، ترسیمِ استراتژی و الگوهای اقدام با شیوه‌ها و تاکتیک‌های متنوع و مختلف به طورِ کامل معطوف به شرایط است. نمی‌توان همان برخوردی را که قرآن با احبار و رهبان کرده و خصومت و غلاظ و شدادی که در رابطه با آنان و متولیانِ سنت به کار برده است، در موردِ متعصبانِ مذهبی نیز عمومیت داد. زیرا این دو گروه از یک جنس نیستند. چون وضعیت و شرایطِ این گروه با گروهِ احبار و رهبان متفاوت است، پس موضع گیری در مقابلِ آنان نیز متفاوت خواهد بود.

در تحلیلِ استراتژیِ شریعتی از روی متن‌های او، باید به این نکته توجه کرد که شریعتی در طولِ 13 سالی که از ۱۳۴۳ تا ۱۳۵۶ ادامه داشت و اوجِ فعالیت‌های فکریِ او بود، هیچ فضای بازِ سیاسی را تجربه نکرد. طیِ چند دورهٔ تاریخی در ایران فضای باز فراهم شد که شهریور ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ بویژه تا ۱۳۲۷، از ۱۳۳۹ تا ۱۳۴۲ و ۱۳۵۷ تا ۱۳۶۰، بودند. استراتژی‌ها در حیطهٔ عملِ شان و بر اساسِ شرایط، باز و بسته می‌شوند، قبض و بسط پیدا می‌کنند یا مراحلی را پشتِ سر می‌گذارند و واردِ مرحله‌ای تازه می‌شوند و شکل‌های جدید را تدوین می‌کنند. در حالی که شریعتی از سال 1343 تا 1356 تنها شاهدِ دورهٔ کودتا و سرکوب بود. او پس از سرکوبِ 15 خرداد به ایران وارد شد و پیش از شروعِ انقلاب از ایران خارج گردید. در نتیجه هیچ فضای بازی را تجربه نکرد. بدین ترتیب در تحلیلِ افکارِ او از جمله استراتژی‌اش، این نکتهٔ تاریخی یا موقعیتی ( همان جامعه شناسیِ معرفت ) را نیز باید در نظر گرفت. باید توجه داشت که اگر شریعتی فضای باز را تجربه کرده بود، همان کاری را که در فضای بسته انجام داد، تکرار نمی‌کرد. حداقل سمبلیک سخن نمی‌گفت و راحت‌تر حرف می‌زد ! و خیلی از چیزها را تغییر می‌داد.

هر استراتژی، دارای مرحله بندی است. باید بینِ “چه باید کرد” یا بینِ یک استراتژیِ عام و “ از کجا آغاز کنیم” فرق گذاشت. نباید حلقهٔ اول و مرحلهٔ اول را تعمیم داد و قدم گذاشتن بر اولین پلهٔ نردبان را به منزلهٔ طیِ همهٔ پله‌های آن به حساب آورد. باید سخنِ شریعتی در موردِ “ از کجا آغاز کنیم” را از “چه باید کرد” و استراتژیِ عامِ او جدا کرد. از آنجا که شریعتی خود “مذهب ـ هدف” نبود و می‌خواست به جایی برسد، پس ما باید سیمای کلی را که خودِ او در استراتژی‌اش ارائه کرده است، دریابیم. مرحله‌های مختلفِ آن را تفکیک کنیم و تشخیص دهیم که وی هنگامِ مرگ‌اش تا کدام مرحله جلو آمده بود. ولی اگر حلقه و مرحله‌ای خاص را که خودِ شریعتی در آن می‌زیست، ثابت بدانیم، به فرمالیسمی دچار می‌شویم که شریعتی خود همواره از آن پرهیز داشت.

شریعتی به انواعِ ایدئولوژی‌ها معتقد بود. در مجموعه آثار چهار طرح می‌کند که در دورهٔ مبارزهٔ ضدِ استعماری باید ایدئولوژیِ ملی داشت، در مبارزهٔ طبقاتی باید ایدئولوژیِ طبقاتی داشت و در دورهٔ مبارزهٔ اومانیستی باید ایدئولوژیِ اومانیستی داشت. چنان که آمد او حتی ایدئولوژی را در هر مرحلهٔ تاریخی متغیر می‌داند. در نتیجه استراتژی که خود هیچ قداستی ندارد، و فقط باید ما را از جایی به جایی دیگر برساند، بر طبقِ شرایط تغییر می‌کند.

همان گونه که شریعتی در بسیاری از مواردِ دیگر ناتمام بود، در گذراندنِ مراحلِ استراتژی‌ای که خود ترسیم کرده بود نیز همچون یک فلشِ ناتمام باقی ماند.