گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر ۵

ج : شما ممکن است اعلام کنید که هیچ چیزِ نهایی وجود ندارد یعنی هیچ چیزی مطلق نیست. ممکن است این سخنِ شما مد شود و همه آن را تکرار کنند. در این صورت حرفِ شما همگانی شده، به گفتمانِ غالب تبدیل گشته است. همگانی شدن با مطلقیت فرق دارد. اما در عینِ حال همگانی شدن می‌تواند به آفتِ مطلقیت دچار شود. همچنین ممکن است یک ارزش مانندِ نسبیت، خود زمانی به یک ارزشِ همگانی تبدیل شود. شما در عرصهٔ ارزش گذاری معتقد هستید که هیچ چیز نباید مطلق شود در حالی که مطلق به معنای همگانی شدن نیست. در اینجا مرزهای مفهومِ واژهٔ مطلق و همگانی مخدوش شده‌اند. همگانی شدن به معنیِ مطلقیت نیست بلکه چیزی است که همه آن را قبول دارند.

ج : بله. امرِ همگانی ممکن است نسبی گرا یا مطلق گرا باشد. اما این اعتقادِ پست مدرن‌ها که همه چیز را سیال می‌دانند نیز قابلِ نقد است. زیرا عناصرِ ثابتی هم در زندگیِ انسان وجود دارد که به ساختارهای روانی و ذهنیِ انسان باز می‌گردد. این عناصرِ ثابت در کلِ تاریخِ بشر وجود داشته‌اند. مقولاتی مانندِ : تولد، مرگ، محبت، ترس، عشق، فداکاری و… . از عناصرِ ثابتِ تاریخِ بشر هستند. انسان‌ها در هر دوره با این عناصرِ ثابت به چالش می‌پردازند و آنها را تفسیر می‌کنند. اما اگر معنای نهایی در پرانتز گذاشته شود، همهٔ مسائل نسبی می‌شود یعنی نسبیت، مطلق می‌شود حالا واردِ این بحث نشویم بنابراین عناصرِ ثابت در زندگی، روان و رفتارِ انسان وجود دارند. همه چیز را به تاریخیت نمی‌توان تنزل داد و هیچ معنا و عنصرِ ثابتی را در صفحهٔ روزگار باقی نگذاشت.

ج : سوالِ این خانم در واقع دردِ دلِ همهٔ نسلِ جدید و یکی از عینی‌ترین پرسش‌هایی است که هم اکنون در جامعهٔ ما وجود دارد. این پرسش‌ها در واقع اعلامِ یک بحران است، بحرانِ سرمشقِ اسلامِ اجتماعی. بحرانِ کسانی که آمدند و تصویر و تفسیری جدید از اسلام ارائه دادند. حال این سوال آنها را به چالش می‌کشاند و مورد مؤاخذه قرار می‌دهد که در دعوای شما و کسانی که مدعی هستید متفاوت از آنها می‌اندیشید شاید حق با شما نباشد و با آنها باشد. شاید اسلام همان باشد که آنها می‌گویند. جوهرهٔ این بحث به این واقعیت بر می‌گردد که از دین در جامعه و حکومتِ ما یک روایتِ شریعت گرا وجود دارد که صدایش هم از دیگر روایت‌ها بلندتر است.

اما برای فهمِ بهترِ این چالش و دور شدن از کشش‌ها یا دافعه‌های عاطفی و احساسیِ خاصِ آن در جامعهٔ خودمان بهتر است مساله را به شکلی عام‌تر موردِ بررسی قرار دهیم. نخست باید توجه کنیم که این اختلاف در برداشت و تلقی تنها در موردِ اسلامِ نوگرا و سنتی نیست بلکه در موردِ ادیان و اندیشه‌ها و نحله‌های دیگر نیز مانندِ لیبرالیسم، مارکسیسم، مسیحیت و… وجود دارد. برای مثال دربارهٔ مکتبِ مارکسیسم، رزا لوکزامبورگ، استالین، گرامشی، لنین و… حرف‌هایی زده‌اند که با یکدیگر فرق دارند. بنابراین اگر عمیق بنگریم، در خواهیم یافت که این دعوا، دعوای عامِ بشری است و فقط به مسلمانان اختصاص ندارد. هرگاه دینی آمده یا حتی اندیشه‌ای توسطِ بشر ساخته شده است، انسان‌ها با این مساله مواجه گشته‌اند. آقای غنی نژاد یک لیبرالِ ارتدوکس است. او در کتابش نظرِ یک متفکرِ لیبرال را در موردِ امکانِ چالش بینِ مالکیت و دموکراسی و اصل بودنِ مالکیت نقل می‌کند. اما غنی نژاد نظرِ آن شخص را قرائتی فاسد از لیبرالیسم می‌داند در هر حالی که هر دو لیبرال هستند.

هر اندیشه‌ای که ساخته شده و هر دینی که ظهور کرده، روحانیت و متولیانِ رسمی نیز یافته است. سپس پیامبرِ دینِ بعدی با روحانیتِ دینِ قبلی برخورد کرده است. شاید بدترین الفاظ را مسیح برای فریسیان به کار برده باشد، نظیرِ : ای مارها، ای افعی زادگان که لحنش بسیار توهین آمیز است. محمد که آمد به جانِ اَحبار و رهبان افتاد : “ ان کثیراً من الاحبار و الرهبان لیاکلون اموال الناس بالباطل”، ( بسیاری از آنها مالِ مردم را به باطل می‌خورند ). حتی گاه آنها را خر و سگ نامید و گفت چه کاری به کارشان داشته باشی و چه نداشته باشی پاچه‌ات را می‌گیرند ! همچنین آنان را به خرانی تشبیه کرد که کتاب حَمل می‌کنند.

همین داستان در مارکسیسم، در لیبرالیسم و در مدرنیته به مفهومِ عامش جریان دارد. یک روایت از مدرنیته می‌گوید ما به مردم قولِ آزادیِ خِرَد و فرد را دادیم. اما شما خِرَد را به انحراف برده و با آن ابزاری برخورد کرده‌اید، فرد را بندهٔ ماشین و احزاب کرده‌اید. قدرت‌ها و دولت‌ها دوباره سلطه‌ای جدید را بازتولید کرده‌اند و نوعی “صنعتِ فرهنگ” حاکم شده است که در بیانِ ما فرهنگِ تجاری ( برای مثال فیلمِ تجاری یعنی فیلمِ نازل ) نام گرفته است. در اینجا هم دو روایت با یکدیگر می‌جنگند. بنابراین کلِ ماجرا دعوای خیر و شرِ انسان‌هاست که در قالبِ این قرائت‌ها و روایت‌های مختلف بازتولید می‌شود. در همهٔ فرهنگ‌ها و تمدن‌ها انسان‌های سلطه گر و انسان‌های سلطه ستیز وجود دارند که جدالِ شان در قرائت‌ها و روایت‌هایشان از فرهنگ و ایدئولوژی و مکتب و مذهبِ شان هم نمود و تبلور دارد.

بعد از بودا منجی‌های دیگر می‌آیند. پس از زرتشت، مانی می‌آید و موبدانِ دینِ زرتشت را نابکار خطاب می‌کند و عاملِ انحرافِ دینِ زرتشت می‌داند. مزدک می‌آید و ادعا می‌کند که آمده است تا دینِ زرتشت را بازخوانی کند. پس این داستانِ همیشگیِ تاریخِ بشر است و به اسلامِ سنتی و نوگرا اختصاص ندارد بلکه مربوط به عقل و اندیشهٔ انسان‌هاست و مکتب‌ها و اندیشه‌ها در واقع روپوش و روبنای این چالش هستند. عده‌ای کرامتِ انسانی، آزادی و عدالت را از دینِ اسلام بازخوانی می‌کنند. آن کس هم به دنبالِ سلطه و منافعِ خویش است، ادعا دارد که راهکارش را از قرآن بازخوانی می‌کند. البته نمی‌خواهیم همهٔ چالش‌های فکری را به ریشه‌های عینی تقلیل بدهیم. اما بخشِ عمده‌ای از آنها ریشه‌های عینی و نه ذهنی دارند. اما به هر حال در دعوای روایت‌های مختلف حق با کدامیک است ؟ وقتی دو نفر لیبرال با یکدیگر دعوا می‌کنند از کجا بفهمیم کدامِ شان درست می‌گویند ؟ آیا ما می‌توانیم به سادگی و از روی احساسات و عکس العملی بگوییم لیبرالیسم ذاتاً فاسد بود اما شما آمده‌اید و قدری آن را ماست مالی کرده و ظاهرِ روشنفکری به آن داده‌اید ؟

یا اعلام کنیم هندوییسم یک اندیشهٔ بت پرستانه و عقب افتاده است که برخی امروزه قرائتی دیگر از گاوپرستی، به مثابهٔ همزیستیِ انسان با طبیعت ارائه داده‌اند تا با جدیدترین ایده‌های مدرن و پُست مدرن همخوانی داشته باشد. شریعتی می‌گوید روشنفکرانی مانندِ تاگور و دیگران چنان تلقی‌ای از گاوپرستی دارند که باعثِ تعجبِ ما می‌شود. حال دعوای این قرائت‌ها را در هندوییسم چگونه باید حل کرد ؟ آیا از اول گاوپرستی به همین شکل در این دین بوده است و آنها آن قدر احمق بوده‌اند که گاو را واقعاً خدای خودشان می‌دانسته‌اند ؟ یا نه مطلب چیزی دیگر بوده که بعد منحرف شده است. آیا برای داوری باید به معرفت شناسیِ متونِ اولیه پرداخت یا تأثیراتِ وجودیِ آن مکتب و اندیشه را در هر زمان و هر قرائت موردِ مطالعه قرار داد ؟ البته این دو با هم بی‌رابطه هم نیستند.

این بحث را مقداری از اسلام دور کردیم تا احساسِ دوستی و نفرتی که نسبت به قرائت‌های مختلف از اسلام داریم مانعِ داوریِ درستِ ما نشود.

پس ما باید به صورتِ روشمند دریابیم که در بینِ دو نِحلهٔ مارکسیست، لیبرال، هندو، مسلمان چگونه می‌توان قضاوت کرد ؟ این بحثی بسیار عمیق و جدی است. برای مثال بدانیم مصباح یزدی راست می‌گوید یا شریعتی.

قدمِ دیگر برای داوری کردن در موردِ این بحث تاریخی کردنِ آن است. بخشی از این حرف‌ها سخنانِ جدیدِ قرنِ بیستم نیست. برای مثال چند قرن پیش ملاصدرا درست می‌گفت یا علامه مجلسی در حالی که هر دو آنها هم مسلمان بودند. سخنانِ شیخ فضل الله نوری درست بود یا آخوندِ خراسانی. هر دوِ آنها هم آخوند بود. یکی از آن دو فُکُلِ کراواتیِ کتابِ غربی خوانده نبود که گفته شود افکارش را از غرب است. حلاج درست می‌گفت یا آنهایی که او را کشتند ؟ در تاریخِ اسلام نِحلهٔ عرفانی درست می‌گوید یا نِحلهٔ فقهی ؟ البته برای داوری می‌توان استدلال‌های هر یک را نیز کنارِ هم گذاشت.

مهندس بازرگان می‌گوید در قرآن، حداکثر ۷ ـ ۸ درصدِ آیات دربارهٔ احکام است چرا بقیهٔ قرآن کنار گذاشته شده است؟ یک راه و استدلال این است که به متن ارجاع داده شود. در مارکسیسم نیز همین گونه است. بعضی از مارکسیست‌ها به قولِ برخی دوستان پشتِ سرِ هم آیه و حدیث می‌آوردند ! یعنی کد می‌دادند که مارکس این را گفته و انگلس آن را گفته است. این نسبت را همه با متونِ مرجعِ شان پیدا می‌کنند و این را تاریخ نشان می‌دهد. همیشه متونی به عنوانِ مرجع شناخته می‌شوند، حال فرقی نمی‌کند که مرجع قرآن باشد یا انجیل یا اوپانیشادها یا کتابِ کاپیتال یا کتابِ کانت و… این متونِ مرجع هم، مفسری پیدا می‌کنند و از اینجا دعوا شروع می‌شود.

یک بار احمد نراقی در کیان از دکتر سروش سوال یا انتقاد کرده بود که شما از “فهمِ برتر” و اینکه باید “روشمند” باشد، سخن می‌گویید. روشمند بودن یعنی چه ؟ و این همان سوالی است که الان دوستِ مان مطرح کرد. ما با چه روشی تشخیص دهیم که حق با کدام است ؟ به هر حال در مقایسهٔ فهم‌ها از نظرِ معرفتی، یک راه ارجاع به متنِ مرجع است قرائت‌های مختلف استدلال‌هایشان را کنارِ هم می‌گذارند و با یکدیگر مقایسه می‌کنند. یک راه هم نگاهِ تاریخی است. آیا در تاریخ فقط نِحلهٔ فقها وجود داشته‌اند و حرف‌های جدید را روشنفکران از غربی‌ها گرفته‌اند و به دین چسبانده‌اند ؟ آیا ما عدالت طلبی را از مارکسیست‌ها گرفته‌ایم یا در تاریخِ خودمان قبل از اسلام نیز به وسیلهٔ کسانی مانندِ مزدک، بابک و بعد از اسلام زیدیه و سربداران هم مطرح شده است ؟ تاریخچهٔ همهٔ اینها به قبل از مارکسیسم می‌رسد.

من در مجلهٔ فرهنگِ توسعه دیدگاهِ هگل و اقبال را دربارهٔ شریعت مقایسه کرده بودم. هگل کتابی به نامِ “ استقرارِ شریعت در مذهبِ مسیح” دارد که شاملِ دو مقاله است. یک مقاله را در 26 سالگی و دیگری را در 30 سالگی نوشته است. مقایسهٔ این دو مقاله به طورِ کامل سیرِ رشدِ فردیِ اندیشهٔ او را هم نشان می‌دهد. در مقالهٔ اول می‌گوید، دین نباید شریعت داشته باشد. البته شریعت در اندیشهٔ مسیحی با اندیشهٔ اسلامی قدری متفاوت است. در اندیشهٔ مسیحی به مجموعه عقاید و احکام شریعت می‌گویند. اما در اندیشهٔ اسلامی شریعت به معنیِ احکام است. او در مقالهٔ اولش می‌گوید عقایدی نظیرِ زنده شدنِ مسیح سه روز بعد از مردنِ او و احکامی مانندِ غسلِ تعمید و… خرافه است و باید آنها را کنار گذاشت. بشرِ امروزی به این حرف‌ها نیاز ندارد. وی در این مقاله خواهانِ مذهبی بدونِ شریعت است. در مقالهٔ دوم، نظرِ وی دربارهٔ شریعت مقداری از حالتِ احساسی و عاطفی خارج شده است و پخته‌تر به نظر می‌آید. او در مقالهٔ دوم می‌گوید هیچ مذهبی بدونِ شریعت نمی‌تواند باشد، حتی مذاهبِ بدونِ خدا و پیامبر. هر اندیشه‌ای مانندِ مارکسیسم، لیبرالیسم و… از یک سری عقاید، به برنامه می‌رسد. پس در واقع هر عقیده‌ای به برنامه تبدیل می‌شود.

ادیان هم یک سری عقاید دارند که به برنامه تبدیل شده است. اما چون خودِ مذهب مقدس شده است برنامه‌هایش نیز قدسی شده‌اند. اما پیامبران نیامده‌اند تا در دعوای بینِ دو نفر قضاوتِ حقوقی کنند یا از چگونگیِ تقسیمِ ارث سخن بگویند. عقلِ بشر به تنهایی نیز قادر است تا برای مسائلی مانندِ اینها راهِ حل پیدا کند. اگر چه پیامبران بنابر مناسباتی که در دورهٔ زندگیِ شان پیش می‌آمده، به مشکلاتِ روزشان هم پاسخ داده‌اند. حال پرسش این است که آیا باید این پاسخ را فراتاریخی کرد یا نه ؟ فقها می‌گویند این پاسخ‌ها را باید فراتاریخی کرد. عرفا اعتقاد دارند که از این گونه مسائل می‌توان گذشت و عبور کرد. عرفا هم که روشنفکرانِ قرنِ بیستم نبودند بلکه در قرونِ گذشته زندگی می‌کرده‌اند. برخی از عرفا نیز می‌گفتند کسی که به پشتِ بام رسید دیگر نیازی به نردبام ندارد. یک نحلهِ شان از عرفا به کلی شریعت را قبول نداشتند. فرقهٔ اسماعیلیه هم در قلعهٔ الموتِ قزوین روزِ قیامت برپا کردند و به هوادارانِ شان گفتند که از امروز شریعت از شما ساقط شد.

صرفِ نظر از درستی و نادرستیِ این اعتقادات و سخنان باید گفت که هیچ کدام از اینها حرف‌های جدیدی نیستند. همهٔ این افراد و سخنان در تاریخِ گذشتهٔ ما حضور داشته‌اند. اما حالا روحانیت و تفکرِ فقاهتی حکومت را در دست گرفته و قرائتِ خود را برجسته کرده است. اگر حکومتِ شاه فقط با مخالفانش درگیر می‌شد، اینان با همه کار دارند و در جزئی‌ترین رفتارهای مردم دخالت می‌کنند : دگمه‌ات را ببند، آستینت را پایین بیاور، موهایت را درست کن و… تمامیت خواهی یعنی اینکه با همه کس و همه چیز کار داشته باشند. این شیوه، عکس العملِ عاطفی ایجاد می‌کند. از این نوع عکس العمل‌ها در جامعهٔ ما زیاد داشته‌ایم. جامعهٔ ما گرم و سرد زیاد شده است. شدتِ یک پدیده هم به هیچ وجه دلیلِ دوامِ آن نیست. باید توجه داشت که نسلِ قبل از ما چه مسیری را طی کرد : خودِ آقای خمینی در جایی گفت سرِ سگ عمامه گذاشته بودند، برخی مصدق را لعنت می‌کردند که دین و روحانیت را تخریب کرده است، رانندهٔ تاکسی‌ها آخوند سوار نمی‌کردند و… . در دههٔ 30 رفتارها این گونه شده بود. نسلِ بعد از آنها که نسلِ ما بود دوباره دنبالِ آخوندها افتادند ! به نظر می‌رسد در جامعهٔ ایران، سنت به شدت قوی است. اگر این حکومت قدری سست شود، اگر فسادِ اخلاق بیشتر شود همین مردم و حتی همین جوان‌ها دوباره فیلِ شان یادِ هندوستان می‌کند و می‌گویند خدا باز هم پدرِ آخوندها را بیامرزد، دخترهایمان راحت به دبیرستان می‌رفتند و می‌آمدند. این هم یک دیدِ جامعه شناختی است نه دینی.

چگونگیِ قضاوت بینِ قرائت‌های مختلف به یک بحثِ مستقل نیاز دارد. کدام قرائت‌ها از لیبرالیسم، هندوئیسم یا اسلام درست هستند. آیا روایتی که قدیمی‌تر است درست است ؟ در اسلام هم می‌توان مواردِ قدیمی‌تر را به عنوانِ نمونه آورد. مانندِ آنچه ِاخوان الصفا، اسماعیلیه، زیدیه، سربداران و… گفتند. همهٔ این نحله‌ها صاحبِ الگوهایی متفاوت بودند و یک سرمشقِ واحد نداشتند. برحسبِ قدیمی و جدید بودنِ قرائت‌ها دربارهٔ آنها نمی‌توان قضاوت کرد. اما راهِ حل ساده‌تر و غیرِ نخبه گراتر و مؤثرتر این است که با همهٔ قرائت‌ها وجودی برخورد کنیم. در این نگاه، این معضل، چالشِ انسان است، تفاوتِ انسان‌هاست که در این نوع دعواها بازتاب پیدا می‌کند. در نظامِ سلطنتی ـ قبل از اینکه بشر به جمهوریت برسد ـ هم پادشاهِ خوب و هم پادشاهِ بد وجود داشت. اما هم اکنون اگر کسی بگوید همهٔ پادشاه‌ها بد هستند دارد با دیدِ امروزی به گذشته نگاه کرده است. در دورانی که همهٔ دنیا به دستِ پادشاهان اداره می‌شد آدم‌های خوب پادشاهِ خوب بودند و آدم‌های بد نیز پادشاهِ بد. مناسباتِ خوب، پادشاهِ خوب به وجود می‌آورد و مناسباتِ بد، پادشاهِ بد. همهٔ این نتایج بازتولیدِ مسائلِ وجودی و مناسباتِ اجتماعیِ انسان‌هاست. وقتی اسلام آمد، در آغاز عده‌ای در برابرِ آن مقاومت کردند. اما بعد که اسلام حاکم شد همان آدم‌های خوب و بد با قرائت‌های مختلف از اسلام بازتولید شدند. اگر وجودی نگاه کنیم همین بازتولید را با قرائت‌های مختلف از هندوییسم، مارکسیسم و… نیز خواهیم دید.

بنابراین دعوا، دعوای وجودی و بشری است و تنها دعوای دو قرائت از یک دین یا اندیشه نیست. اگر اسلام هم نباشد و یک مکتبِ دیگر جای آن را بگیرد باز در بینِ همین انسان‌ها، آن کس که خصلتِ سلطه گر دارد، برای مثال از لیبرالیسم هم برای استعمار استفاده می‌کند. چنان که از درونِ لیبرالیسم، استعمارِ کشورهای جهانِ سوم تولید شد. جان لاک یک رساله با عنوانِ “در دفاع از استعمار” نوشت. پوپر که این همه آزادی خواه نیز به حساب می‌آید می‌گوید، ما دولِ پیشرفته باید یک گروهِ ضربت برای نجاتِ کشورهای عقب مانده درست کنیم. بدین ترتیب از درونِ لیبرالیسم هم می‌توان به استعمار رسید و هم به کرامتِ انسان‌ها. البته شاید شما این دید را قبول نکنید یا برایتان قانع کننده یا آرامش بخش نباشد و بخواهید بدانید کدام روایت درست می‌گوید.

من، چنان که در بحثِ هرمنوتیک نیز خواهم گفت بینِ قرائت‌های مختلف به “فهمِ برتر” معتقدم. به “برترین معنا ” اعتقاد ندارم ولی به “معنای برتر” معتقدم. قرائت‌ها را می‌توان کنارِ هم گذاشت و دربارهٔ آنها قضاوت کرد. برداشت‌های متفاوت از یک موضوع چنان که در بحثِ هرمنوتیک نیز خواهم گفت یک واقعیت است که در تاریخ هم زیاد تکرار شده است. ما با همهٔ ضرب المثل‌هایی که به کار می‌بریم رابطهٔ هرمنوتیکی برقرار می‌کنیم. به هر حال یک فهمِ برتر هم وجود دارد که قضاوت پذیر است. البته قضاوتِ نهایی نمی‌توان کرد.

برای قضاوت بینِ قرائت‌ها یک راهِ ارجاع به متن است. راهِ دیگر نیز ارجاع به تاریخ می‌باشد و… . ولی به نظرِ من مهم‌ترین قضاوت باز هم وجودی است. یعنی ارتباطِ وجودی که شخص با متن برقرار می‌کند و تاثیری که آن متن در زیست و حیاتِ فرد می‌گذارد. مثالی دیگر می‌زنم. احکامی که در متنِ قرآن آمده است مانندِ حجاب، شلاق زدن و… در یک نگاهِ سنتی حکمی دائمی و ابدی است. از یک منظر نباید روشنفکر بازی درآورد و اسلام را عوض کرد بلکه باید همهٔ آنچه را که در قرآن و حدیث گفته شده است، مو به مو اجرا نمود و قرائتی دیگر نگاهی متفاوت به این احکام دارد.

از صدرِ اسلام بینِ این دو دیدگاه اختلاف و درگیری بوده است که نشان می‌دهد بحثِ روشنفکرهای قرنِ بیستم نیست. از قرنِ اولِ هجری این نگرش‌ها با یکدیگر دعوا می‌کرده‌اند که آیا این حکمِ نبوی است یا حکمِ حکومتی ؟ این اختلافِ نظرها با دکتر سروش، دکتر شریعتی و دیگر روشنفکران آغاز نشده، بلکه مربوط به قرنِ اولِ هجری است. پیغمبر تازه فوت کرده بود که ابوذر بن بستِ فقه را فریاد زد. او می‌گفت این طور نیست که هر کس خُمس و زِکاتش را بدهد، بتواند کاخی از طلا و نقره بسازد. وی اسلام را جورِ دیگر می‌فهمد. اگر وجودی بررسی کنیم دعوای ابوذر و عبدالرحمن عوف، دعوای دو نگاه و دو انسان است که یکی سلطه طلب و طرفدارِ منافعِ خود و دیگری طرفدارِ مردم می‌باشد. هر دوی آنها هم ادعای مسلمانی داشتند. دعوای آن دو دعوای شریعتی و شیخ قاسم اسلامی یا دعوای سروش و مصباح یزدی نیست که گفته شود یکی حرف‌هایش را از غربی‌ها یاد گرفته است بلکه دعوای ابوذر با عبدالرحمن عوف است.

برای مثال در موردِ شلاق زدن یک نگاه می‌گوید این حکم در زمانِ پیغمبر و در قرنِ هفتم میلادی آمده است و تا ابد هم باید آن را تکرار کرد. نگاهِ دیگر می‌گوید این حکم را نباید تا ابد تکرار کرد زیرا این شکل برای دستیابی به یک محتوا در نظر گرفته شده است که برای نیل به آن محتوا می‌توان این شکل را تغییر داد. محتوا را می‌توان پذیرفت ولی شکل را نه. محتوا هم با سلیقهٔ شخصی تعیین نمی‌شود بلکه باید با استناد به متن و تاریخ مشخص گردد. از فلسفهٔ انسان شناسیِ قرآن شلاق زدنِ همیشگی در نمی‌آید. اگر تاریخی نیز نگاه کنیم، متوجه می‌شویم که برای مثال شلاق زدن عرفِ بشری در همهٔ تمدن‌های گذشته ـ که حتی تا قرنِ بیستم نیز ادامه داشته ـ بوده و اختراعِ پیامبرِ اسلام نبوده است. سیرِ حقوقیِ بشر در آن دوران کم کم داشت از “ انتقام” به “عقوبت” می‌رسید. در زمانِ حاضر این سیر به “پیشگیری” رسیده است.

افرادِ بشر در گذشتهٔ دور به هنگامِ دشمنی از یکدیگر انتقام می‌گرفتند. آنها ممکن بود به خاطرِ یک نفر یک قبیله را بکشند. سپس به دورانِ عقوبت و تنبیه شخصِ خطاکار رسیدند. اسلام در این مرحله ظهور کرد و پیغمبر در این شرایط مبعوث شد. او به مردم گفت به خاطرِ تنبیه یک نفر نباید یک قبیله را نابود کرد بلکه فقط باید یک نفر قصاص شود. بدین ترتیب به جای انتقام باید عقوبت جایگزین گردد. آیا اگر پیغمبر 10، 15 قرن بعد مبعوث شده بود که بشر به مرحلهٔ پیشگیری از جرم رسیده بود باز می‌گفت باید مجرم را بست، شلاق زد و اعدام نمود ؟ بحث با این روش منطقی، عقلی، مستند و تاریخی می‌شود.

برای مثال مسائلِ مربوط به حقوقِ زن را نیز با همین روش می‌توان بررسی کرد. چنان چه با این نگاه به مساله بپردازیم، خواهیم دید احکامی که پیغمبر در آن زمان برای زنان وضع کرد بسیار مترقی بود و برای آن دوره یک گامِ جهشی و رو به جلو محسوب می‌شد. وقتی پیامبر بر اساسِ آیهٔ قرآن اعلام کرد که به زن‌هایتان هم باید ارث بدهید، مسلمانان همه شورش کردند و دورِ خانهٔ پیغمبر جمع شدند. آنها به پیغمبر گفتند، همهٔ حرف‌هایت را قبول کردیم اما این یک سخن برای ما سنگین است. این جمله از عُمَر است که گفت، در مکه ما حاکم بر زنانِ مان بودیم اما که به مدینه آمده‌ایم اینها زبان دراز شده‌اند و بر ما حاکم گشته‌اند ! این جریانِ تاریخی نشان می‌دهد که همان 12 ارث چه نقشی در موقعیتِ زنان در آن زمان داشته است. در کتاب‌هایی که شأنِ نزولِ آیات را نوشته‌اند، دربارهٔ آیهٔ “یستفتونک فیالنساء…” ( از تو راجع به زنان می‌پرسند… ) نقل کرده‌اند که پس از نزولِ این آیه مردان به پیغمبر گفتند ما همهٔ حرف‌هایت را قبول داریم اما باید این حکم را پس بگیری زیرا به غیرتِ ما بر می‌خورد و سببِ آبروریزیِ مردان می‌شود. دوباره آیه آمد که، نه، همان که گفته شد. زنان نصفِ مردان ارث می‌برند. اما اگر این حکم در زمانِ حال نازل می‌شد به چه صورت بود ؟

در اینجا باید به نسبتِ شریعت و فلسفهٔ دین توجه کرد. آیا بر طبق این نسبت احکام باید ثابت باشند در حالی که در صدرِ اسلام آن هم تنها 30 سال بعد از پیامبر، حضرتِ علی، خود برخی از احکام را تغییر داد. آیا این احکام بعد از 14 قرن تغییر نمی‌کنند ؟ این مشکلی است که لیبرالیسم و مارکسیسم هم بدان دچار گشتند. مارکسیسم در سطحِ احکامِ متصلب شده به رسالهٔ مانیفست تبدیل شد. اما وقتی همین مکتب به ذهنِ رزا لوکزامبورگ و لوکاچ می‌رسید به یک اندیشهٔ باز تبدیل می‌گشت. در حزبِ کمونیستِ ایتالیا هم دیکتاتوریِ پرولتاریا را از مارکسیسم برداشتند. این رمز و رازِ حرکتِ تکاملیِ تاریخ است. به نظر می‌رسد اگر وجودی نگاه کنیم و اسلام، مارکسیسم و مسیحیت را از آن برداریم، این داستان به داستانی تکراری در تاریخ تبدیل خواهد شد.

همهٔ انسان‌ها، همیشه متونِ مرجع داشته‌اند. این متنِ مرجع ممکن است کانت، مارکس، اوپانیشادها، قرآن، سنت، پدر و مادر و… باشند. انسان‌ها که به دنیا می‌آیند به تدریج در سنتِ اجتماعیِ شان وارد می‌شوند و با آن زندگی می‌کنند. در این سنتِ اجتماعی بعضی شریعت‌های متصلب و بعضی ارزش‌ها وجود دارد. چالشِ بینِ آنها داستانِ همیشگیِ بشر است. بعد از یک فاصلهٔ زمانی ـ که گاه اندک است ـ در کنارِ متنِ مرجع متن‌های مفسر به وجود می‌آیند. متنِ مفسر ممکن است نو کانتی‌ها، چپِ نو یا حتی چپِ فاشیست و استالین باشد. هیچ کس نمی‌تواند بگوید که هیچ متنِ مرجعی ندارد. هر کس متنِ مرجع و ارزش‌هایی دارد که با کمکِ همان به داوری در امور می‌پردازد. این ارزش‌ها را هر شخص از زندگی، خانواده، فرهنگ و چالش‌هایش و… کسب کرده است. بدین ترتیب هیچ کس بیرون از این بازی و تماشاگر نیست. زیرا امکان ندارد. هر حرفی، سخنی تاریخی است و درونِ زندگی و متن جای دارد.

البته متنِ مرجع را می‌توان تغییر داد. ِاشکال ندارد اگر انسان در یک متنِ جدید رستگار شود و به آرامش برسد. اسلام نیز این روش را قبول دارد. گاندی هم این گونه می‌نگریست. او علیه انگلیس‌ها اعتصاب نکرد اما علیه هندوها که نجس‌ها را موردِ اذیت و آزار قرار داده بودند، اعتصاب کرد و گفت به آنها نجس نگویید بلکه هاریجان ـ بندگان خدا ـ بگویید. پس باید اجازه داد هر کس هر متنی را که بتواند او را به رستگاری برساند، انتخاب کند، خواه این متنِ اسلام باشد یا مارکسیسم یا لیبرالیسم. از آنجا که ساختارِ روانیِ انسان و بخشِ مهمی از درونمایهٔ مناسباتِ اجتماعی‌اش تغییر نمی‌کند، این داستان باز تکرار می‌شود و این رمز و راز تاریخ است.

ج : تحلیلِ تفاوتِ نمونه‌های متعددی که شما از کشورهای اسلامی آوردید در لایهٔ وجودی امکان پذیر است. در این تحلیل موضوعِ اصلی اسلام نیست بلکه این تفاوت‌ها و تعارض‌ها مسالهٔ همهٔ مکتب‌ها و ادیان و نحله‌های فرهنگیِ بشر است. به این مساله در پرسش و پاسخ‌های قبل اشاره شد. در آن بحث دربارهٔ تبدیل شدنِ یک ایده و نهضت به نظام، متصلب شدن و شریعت گرا شدن و تقدسِ برنامه‌ها به جای ایده‌ها صحبت شد. همچنین گفته شد، این بلایی است که بر سرِ همهٔ مذاهب و اندیشه‌ها اعم از لیبرالیسم، مارکسیسم، اسلام، مسیحیت و… آمده است. پس این مساله، مشکلِ بشر و امری عینی و اجتماعی است. وقتی یک ایده مطرح می‌شود افرادِ سلطه گر و صاحبانِ زر و زور و تزویر که سلطهٔ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی دارند، سلطهٔ خویش را در قالبِ فرهنگِ غالبِ زمانِ شان توجیه می‌کنند. حال اگر این فرهنگ مارکسیسم باشد از آن کامبوج و استالین متولد می‌شود، اگر لیبرالیسم باشد از درونِ آن استعمار تولید می‌شود و… . بنابراین از درونِ مذهب هم بنیادگرایی در می‌آید، چه بنیادگراییِ اسلامی، چه یهودی و… . در اسرائیل نیز عده‌ای شبیه حزب اللهی‌های ما وجود دارند که بسیار فرقه گرا و متصلب هستند. بنیادگراییِ نژادپرستانه هم وجود دارد که نمونهٔ آن در آفریقای جنوبی فعال بود و هم اکنون لغو شده است. ویژگی‌های همهٔ بنیادگراها هم بسیار به یکدیگر شباهت دارد. یکی از این ویژگی‌ها بی‌تفاوتیِ آنها نسبت به افکارِ عمومیِ جهانی است. طی دوره‌ای سازمانِ ملل و سازمان‌های حقوقِ بشر، ایران، اسرائیل و آفریقای جنوبی را پیوسته محکوم می‌کردند. اما هیچ کدام از این سه کشور به محکوم شدن‌ها اهمیت نمی‌دادند. با وجودِ تفاوت‌ها، ویژگیِ مشترکِ این سه کشور بنیادگراییِ نهفته در حکومت‌هایشان بود، در یکی تبعیضِ نژادی و در دو جای دیگر تصلبِ مذهبی. این در حالی بود که هر سه حکومت با هم فرق داشتند و حتی مخالفِ یکدیگر بودند.

اگر وجودی به مساله نگاه کنیم به این نکتهٔ مهم می‌رسیم که ظاهر اهمیت ندارد. مستبد چه پوتین پوشیده باشد چه چکمه یا دمپایی، مستبد است. آنچه اهمیت دارد مخالفت با “سلطه” و “ استبداد” در هر لباسی که به تن کرده است، می‌باشد. پس با نگاهِ وجودی به هر کجا که برویم قطب نمایمان درست کار می‌کند و جهت‌ها را گُم نمی‌کنیم. در این دیدگاه اسلام، مسیحیت، مارکسیسم و… اصل نیستند بلکه مهم “ انسان” است. با این رویکرد در ترکیه با دیکتاتوریِ لائیک‌ها، در یک حکومتِ مذهبی با دیکتاتوریِ مذهبی و در یک حکومتِ مارکسیستی هم با دیکتاتوریِ حزبی و شخصی مبارزه می‌کنیم. شریعتی به جزم اندیشانِ توتالیتر در رژیم‌های مارکسیستی “کشیشانِ مذهبِ بی‌خدایی” نام داد. این تعبیر، تعبیرِ کاملاً وجودی است. اگر چه این حکومت‌ها در ظاهر با خدا مخالف هستند اما به تعبیرِ شریعتی خود مانندِ کشیشِ متصلب اما در یک مذهبِ بی‌خدا دیکتاتوری می‌کنند. شریعتی در کتابِ “حسین وارثِ آدم” سیرِ تاریخ را با یک نگاهِ وجودی تفسیر کرده است. در این تفسیرِ وجودی از تاریخِ سلطه گرها در یک صف و محرومان و انسان‌های تحتِ ستم در صفِ دیگر قرار گرفته‌اند.

اما لایهٔ دیگر مشکلی است که امروز نواندیشانِ دینی ( که دیدِ وجودی اما گشوده نسبت به عرصهٔ اجتماعی را دارند ) با آن مواجه‌اند، و آن تشابه ظاهریِ خواستِ آنها با بنیادگرایی در موردِ حیطهٔ نفوذِ مذهب است. بعضی دین را امری شخصی می‌دانند. این عده صورت مساله را از اول پاک می‌کنند. در نتیجه با پیامدهای اجتماعی شدنِ دین درگیر نمی‌شوند. در مقابل برخی معتقدند ورودِ دین به عرصهٔ اجتماعی جبری و طبیعی است. همچنین این نِحله می‌گویند نمی‌توان ذهن را به دو شاخهٔ دنیایی و آخرتی قسمت کرد. این نظریه‌ها در عرصهٔ بحث از منطق و طبقه بندیِ روشنی برخوردار است. اما وقتی واردِ اجتماع می‌شود، مشکل پیدا می‌کند.

به نظر می‌رسد بدترین حالت برای نواندیشیِ دینی حکومتِ بنیادگرا بود که پیش آمد. نواندیشیِ دینی معتقد است که دین، البته صرفاً توسطِ مومنان نه با الزام و اجبار توسطِ همه، برای رهایی و مبارزه با استبداد، استثمار، ظلم و… باید واردِ عرصهٔ سیاسی شود. اندیشهٔ بنیادگرا هم معتقد است دین باید واردِ اجتماع شود اما برای اجرای شریعت. نواندیشیِ دینی فقط از جهت گیری‌های دین الهام می‌گیرد، اما به هر حال دین را سیاسی و اجتماعی می‌کند. بنیادگرایی هم دین را سیاسی ـ اجتماعی می‌کند اما برای اجرای احکام. در دورانِ انقلاب همهٔ مسائل خلط شد و یک اشتراکِ زبان بینِ نواندیشانِ دینی و بنیادگرایی پیش آمد.

در بحثِ پارادایم از قولِ کوهن نقل شد که اینشتین برای بیانِ سرمشقِ خود کلماتی جدید ابداع نکرد و با همان کلماتِ رایج در علمِ آن روز، اندیشهٔ خود را مطرح کرد. البته این کار در ادبیاتِ مذهبی خیلی سخت است زیرا کلمات قدری مقدس‌اند. حال شریعتی باید با همین کلماتِ جهاد، هجرت، امرِ به معروف، ظلم، هابیل و قابیل، داستانِ آدم و… مطالبش را بیان می‌کرد. او برای بیانش زبان یا واژگانِ جدیدی خلق نکرد بلکه فقط به نوسازیِ مفاهیم پرداخت. در تمامِ آراء اسلامِ نوگرا، دغدغهٔ شریعت و حکومتِ دینی با تلقیِ شریعت گرا، حاکمیتِ روحانیت و منبعِ مشروعیت قرار دادنِ دین وجود ندارد. نه بازرگان، نه طالقانی، نه شریعتی و نه حتی دکتر سروشِ فعلی هیچ کدام به چنین امری معتقد نیستند. ولی تشابه صوری که بینِ این نِحله با بنیادگرایی ـ اینکه هر دو دین را واردِ عرصهٔ اجتماعی می‌کنند ـ یکی از بد بیاری‌های تاریخیِ نواندیشیِ دینی است. حال بعضی چون بازی را باخته‌اند، دَبه کرده‌اند و می‌گویند اشتباه کرده‌ایم و از اول نباید دین را واردِ عرصهٔ سیاسی می‌کردیم.

پیشنهادِ ما این است که کمی عقب‌تر برویم و به طورِ فرضی نواندیشانِ دینی را از دههٔ 40، 50 و 60 تاریخِ مان حذف کنیم. در این حالت باید بررسی کنیم که جامعهٔ ایران چه مراحلی را طی می‌کرد. به نظر می‌رسد کشور به سمتِ یک جامعهٔ کاملاً دو قطبی پیش می‌رفت. در آن زمان جامعهٔ ما 60 درصدِ مردم، روستانشین و 40 درصدِ از آنها شهرنشین بودند. اکثریتِ 40 درصدِ شهرنشین هم مذهبی بودند. استمرارِ آن وضعیت ما را به یک جامعهٔ دو قطبی می‌رساند. جامعه‌ای که یک حکومتِ شبهِ مدرن بر آن حاکم بود و قصد داشت جامعه را نوسازی کند. آن حکومت از مدرنیته فقط مدرنیزاسیون را یاد گرفته و استبدادی فاسد و شکنجه گر هم بود. در زمینهٔ توسعه نیز فقط به توسعهٔ اقتصادی می‌پرداخت و به توسعهٔ سیاسی اهمیت نمی‌داد. توده‌های سنتیِ مردم با این حکومت مخالف بودند. در این وضعیت به طورِ طبیعی رهبریِ مردم به دستِ بنیادگراها می‌افتاد و تجربه‌ای شبیه الجزایر در کشورِ ما تکرار می‌شد. در چنین شرایطی نوسازی تا اندازه‌ای پیش می‌رفت و در دورهٔ کارتر هم اصلاحاتِ سیاسی انجام می‌شد.

با حذفِ فرضیِ همهٔ نوگرایانِ دینی مانندِ : بازرگان، طالقانی و شریعتی و… در جامعه، از یک طرف طیفِ سنتیِ متصلب که اجرای شریعت را می‌خواست، با فسادِ حکومت، با بانکِ صادرات، مشروب فروشی، بهایی‌ها و… مخالف بود و اکثریتِ مردم را هم پشتِ سرِ خود داشت و به کسبِ همهٔ قدرت برای اجرای همهٔ شریعت، آن هم با زور و قدرت و حتی خشونت، معتقد بود. از طرفِ دیگر با حکومتی که ویژگی‌های آن را برشمردیم، رو به رو بود. در سایهٔ اصلاحاتِ سیاسی که حکومت انجام می‌داد، بنیادگراها هم رشد می‌کردند. آنها هم از آزادی استفاده می‌کردند و بالا می‌آمدند. اما شبیه الجزایر، لائیک‌ها، چپ‌ها و سوسیالیست‌ها ناچار بودند در چالشِ تمام عیار و احیاناً پر خشونتِ بنیادگراها و حکومت کنارِ حکومت بایستند زیرا طرفِ دیگر را بسیار عقب مانده می‌دیدند. بر فرض اگر کسی شبیه بختیار هم می‌آمد، قدرتِ سنت او را به بیرون پرت می‌کرد. چون سنت هم تمامیت خواه می‌شد و شاه را نمی‌خواست. مانندِ فداییانِ اسلام که خواستارِ خروجِ زنان از ادارات، بسته شدنِ مشروب فروشی‌ها، برگزاریِ نمازِ جماعت در ادارات بود. این نوع خواسته‌ها در سال‌های 56 تا 57 ـ دورهٔ کارتر ـ باز هم تکرار می‌شد.

اما برخلافِ فرضیاتِ گذشته در کشورِ ما گرایشِ نواندیشیِ دینی وجود داشت. هنرِ نوگراییِ دینی این بود که از دو قطبی شدنِ جامعه جلوگیری کرد. یعنی ریزشِ درونیِ جامعهٔ سنتی به نفعِ جامعهٔ جدید و مدرن را سبب شد. در اینجا واژهٔ مدرن را الزاماً به معنیِ مدرنیتهٔ غرب به کار نمی‌بریم بلکه به معنای جامعه‌ای متفاوت از سنت که از برخی مراحلِ سنت عبور کرده و به انسان، عقل، آزادی، عدالت و… معتقد است، شریعت گرا نیست یا حداقل شریعت را بازخوانی می‌کند، به کار می‌بریم. نوگراییِ دینی راهِ نوسازیِ جامعهٔ ما را کوتاه کرد و از دو قطبی شدن، خونین و طولانی شدنِ آن جلوگیری نمود. این هنرِ نواندیشیِ دینی و وجهِ مثبتِ آن است. معتقدان به شکستِ نواندیشیِ دینی به عنوانِ یک وجهِ منفیِ این گرایش می‌گویند، نواندیشیِ دینی، سنتی‌ها را بزک کرد و بر دوشِ مردم سوار نمود. طلبکاری‌های کنونیِ آنها از دولتِ موقت، شریعتی و نواندیشان ناشی از همین مساله است. گویا اگر نواندیشان نبودند، سنتی‌ها نمی‌آمدند. واقعیت این است که مذهبِ سنتی شیرِ خفته‌ای بود که به ناچار بیدار می‌شد. نوگراییِ دینی هم این شیر را بیدار کرد. این شیر راهِ نوسازیِ جامعهٔ ایران را بسته بود. این نکته‌ای بسیار مهم است.

بعضی‌ها فکر می‌کردند از کنارِ این شیر بدونِ اینکه بیدار شود می‌توانستیم عبور کنیم و جلو برویم. تاریخِ ایران و خاورمیانه شاهد است که بارها از کنارِ این شیر عبور کرده‌ایم اما مردم پشتِ آن شیر مانده و جلو نیامده‌اند. عده‌ای از نخبگان جلو می‌افتند و یک کاستِ قدرت درست می‌شود. حال اگر این گروه فاسد هم شوند جریانی شبیه دورهٔ پهلوی پیش می‌آید و اگر فاسد نشوند حکومت‌هایی لرزان تشکیل می‌دهند که پشتوانهٔ مردمی ندارند. البته شریعتی هم خیلی نزدیک بین شده بود که گفت اسلامِ آینده اسلامِ ملّا و مفاتیح نیست. در حالی که این گونه نشد. او نوگراییِ دینی را در حالِ پیروزی می‌دید. در حالی که نه اسلامِ “فردا ” شاید اسلامِ “پس فردا ”، این گونه شود ! او راه را درست تشخیص داده بود اما شاید سنت را دستِ کم گرفته بود. تا سنت زنده و بازخوانی نشود و این دیوارِ به اصطلاح گلیِ مستحکمی که در طولِ قرن‌ها شکل گرفته است، از سرِ راهِ مردم کنار نرود، هیچ اتفاقی نمی‌افتد. حال این دیوار فرو افتاده و این شیر بیدار شده است.

اما یک اتفاقِ تاریخیِ دیگر نیز در جامعهٔ ایران رخ داده که خود بحثی دیگر است. تغییرِ ترکیبِ جمعیتِ ایران، نسبتِ شهرنشینی به غیرِ شهرنشینی، نسبتِ جوان به مُسن، حضورِ اجتماعیِ زنان و فعالیتِ فرهنگیِ آنان ( افزایشِ هر سالهٔ درصدِ دانشجویانِ دختر نسبت به پسر ) و…، اکثرِ این تغییرات یا پیامدهای آنان دیگر برگشت ناپذیر است.

نوگراییِ دینی مستحقِ شکست خوردن از سنت بود زیرا حتی در مقطعِ انقلاب هنوز وجهِ غالبِ جامعهٔ ما نو نبود. به قولِ آقای طهماسبی تازه جامعهٔ ما به دورهٔ قاجار و به قبل از دورانِ شریعتی برگشته است. نباید پیروزیِ سنتی‌ها را به اشتباهِ دولتِ موقت یا اشتباه در یک عمل یا یک تاکتیکِ روشنفکران یا فعالانِ سیاسی تقلیل داد و بعد نتیجه گرفت که اگر این اشتباهات رخ نمی‌داد، نواندیشیِ دینی شکست نمی‌خورد. این نگاه خیلی اراده گرایانه است. ساختارِ جامعهٔ ما ساختاری سنتی بود.

حضرتِ امیر می‌گوید باید بر مردم حاکمانی که هم سنخِ خودِشان هستند، حکومت کنند. این سخن را نه به عنوانِ یک طعنه بلکه به عنوانِ یک واقعیت مطرح می‌کنیم. هم جامعه و هم خودِ ما حکومتِ دینی را می‌خواستیم اما تلقیِ ما شریعت گرا نبود و تصوراتی مبهم از تدوینِ ایدئولوژی داشتیم. ما فکر می‌کردیم پاسخِ همهٔ مسائلِ روز در دین وجود دارد فقط باید کارِ اساسی روی آن انجام شود که در طولِ تاریخ از آن غفلت شده است. برخی از روشنفکرانِ دینی هم این گرایش را داشتند. یکی از آنها ابوذر ورداسبی بود که کتابِ مالکیت و ملک داری در اسلام را نوشت که در آن حلِ مسالهٔ مالکیت را در دین جست و جو کرده بود. در حالی که لازم نیست سوال از مالکیت را از دین بپرسیم. دین در این مورد فقط می‌تواند به ما جهت بدهد.

بنابراین ساختارِ سنتیِ جامعهٔ ما کم کم در حالِ نو شدن است و این روند برگشت ناپذیر می‌باشد. اگر زمانی خانه‌ها حمام نداشتند و همه به حمامِ سرِ محل می‌رفتند، امروز در هر خانه معمارساز یا مهندس ساز، یک حمام در نظر می‌گیرند. دیگر ساختمان‌ها را نمی‌توان خراب کرد و به عقب برگشت و دوباره به حمامِ سرِ محل رفت. رشدِ فرهنگ نیز ماننِد رشدِ بهداشت است. جامعه هم مانندِ رسوب‌های کفِ دریا آرام آرام رشد می‌کند و بالا می‌آید. هم چنان که پیش از این نیز گفتم در سالِ 42 روحانیت به اجماع با رأی دادنِ زن‌ها مخالفت کردند. کتابی به نامِ “زن و انتخابات” در این مورد به چاپ رسید که بسیاری افراد در آن مقاله دارند. استدلال‌های آنها در موردِ عدمِ صلاحیتِ زنان برای رأی دادن این بود : زن‌ها عقلِ شان کمتر است، خونِ شان کمرنگ‌تر است، استخوانِ شان پوک‌تر است و اگر واردِ مجلس شوند باعثِ فساد می‌شوند. استدلال‌هایشان در این سطح بود. بعد بر اساسِ این نوع استدلال‌ها از اسلام خرج می‌کردند و می‌گفتند که “ اسلام” با رأی دادنِ زنان مخالف است.

اما در سالِ ۵۷ همه می‌گفتند زن‌ها حقِ رأی دارند و اسلام هم این حق را به آنها داده است. باید دید که در فاصلهٔ سال‌های ۴۲ تا ۵۷ چه اتفاقی افتاده که جامعهٔ ایران به اینجا رسید. اگر ساختاری نگاه کنیم، در عرصهٔ عینی یک مقدار جامعهٔ ایران و طبقهٔ متوسط رشد کرده است، زنان واردِ جامعه شده‌اند و… . در عرصه‌های ذهنی هم بویژه شریعتی قابلِ طرح است. بجز شریعتی، هیچ کدام از نواندیشانِ دینی قبل از انقلاب دربارهٔ زن ادبیات ندارند. او کتاب‌های “ انتظارِ عصرِ حاضر از زنِ مسلمان”، “فاطمه فاطمه است” و… را نوشت. ادبیاتِ شریعتی، درِ خانه‌های سنتی‌ها را باز کرد. سنخیت و همزبانیِ نوگراییِ دینی با جامعهٔ سنتی، پدران و مادرانی را که به دخترانِ شان اجازهٔ تحصیل نمی‌دادند مگر تا ششمِ ابتدایی زیرا از نظرِ آنان دانشگاه فاسد بود، واداشت تا درِ خانه‌هایشان را برای ادامهٔ تحصیلِ دخترانِ شان باز کنند. شریعتی دیدش اجتماعی بود و تنها یک حرف در موردِ زنان داشت و آن اینکه زنان باید کارِ اجتماعی کنند. او در کتاب‌های “فاطمه فاطمه است” و “ انتظارِ عصرِ حاضر از زنِ مسلمان” و… زنان را فقط به یاد گرفتنِ سواد ترغیب نمی‌کرد بلکه از آنان می‌خواست تا حضورِ اجتماعی داشته باشند. این سخن قفلِ سنت را شکست و تجربهٔ بسیار مهمی بود.

به طورِ سمبلیک می‌توان گفت که در تاریخِ کشورِ ما سه نفر از رهاییِ زن سخن گفته‌اند : اشرف پهلوی، اشرف دهقانی و شریعتی ـ حسینیهٔ ارشاد. الگوی نخست، اشرف پهلوی بود که هیچ کس او را جدی نگرفت چون هم فاسد و هم در درونِ قدرت جای داشت. ضمنِ اینکه حرف‌های او هم تاثیری وارونه داشت. تلقیِ جامعهٔ سنتی از سخنِ او دربارهٔ رهاییِ زن دامن زدن به فساد بود. به همین دلیل در برابرِ اشرف پهلوی مقاومت می‌کردند. در حالی که صرفِ نظر از شخصیتِ اشرف پهلوی، فکرِ او جلوتر از فکرِ جامعهٔ آن زمان بود. نمونهٔ دیگر برای رهاییِ زن، اشرف دهقانی بود. به طورِ سمبلیک، اشرف دهقانی یعنی گروه‌های چریکی که قصد داشتند از زن چریک بسازند و او را به خانهٔ تیمی ببرند. جامعه این نمونه را تقدیس کرد و احترام گذاشت ولی راهِ شان را نرفت چون نمونهٔ قابلِ تکراری برای همگان نبود. نمونهٔ سوم حسینیهٔ ارشاد بود که می‌گفت زن باید تحصیل کند و بویژه باید اجتماعی بشود. جامعهٔ ما با اشرف پهلوی احساسِ غریبگی، با اشرف دهقانی احساسِ فاصله، اما با این نمونه احساسِ همزبانی می‌کرد. چون این رویکرد خیلی عملی به نظر می‌رسید، راهِ جامعه را باز کرد.

هنوز بازی تمام نشده است تا نتیجهٔ رقابتِ نوگراییِ دینی و مذهبِ سنتی را تعیین کنیم. شیرِ خفتهٔ سنت باید حتماً بیدار می‌شد. هر کس این شیر را دور زد، به نتیجه نرسید. هنرِ نوگراییِ دینی در این بود که راهِ نوسازی را کوتاه و کم هزینه کرد. در این مسیر ریزشِ نیرو از جامعهٔ سنتی، با کم هزینه‌ترین شکل به سمتِ نواندیشی صورت گرفت. در این نواندیشی راهِ شبه مدرنیسم دنبال نشد تا تکنوکرات برای حکومتِ شاه درست کند. بلکه انسان‌هایی ساخت که به دنبال توسعه و منافعِ ملی و در جست و جوی آزادی و عدالت هستند. خودکشیِ داور که بنیانگزارِ دادگستری در دورهٔ رضا شاه است خیلی سمبلیک است یعنی اگر روشنفکرِ تکنوکراتی در یک نظامِ استبدادی بخواهد اصلاحاتِ اجرایی و اداری بکند به بن بست می‌رسد.

پس اگر از دیدِ کلان و تاریخی نگاه کنیم، نوگراییِ دینی را در واقع مثبت‌ترین و موثرترین فرزندِ جامعهٔ ایران و به تعبیری درست‌ترین و موفق‌ترین راه خواهیم یافت. البته همیشه این اشتباه رخ می‌دهد که درست‌ترین راه و حرف، موفق‌ترین راه و حرف محسوب می‌شوند در حالی که همیشه این طور نیست.

هنرِ نوگراییِ دینی نیز در این بود که درست بودن و موفق بودن را بر هم منطبق کرد و از تکرارِ داستانِ اسمِ مار و شکلِ مار در حکایتِ جامی جلوگیری نمود. از این جنبه به نظر می‌رسد نوگراییِ دینی درست‌ترین پروژه برای نوسازیِ جامعهٔ ما بوده است. البته جامعهٔ کنونیِ ما یک جامعهٔ متکثر است که نواندیشیِ دینی یکی از جریانات و یکی از راه‌های تداومِ نوگرایی و رشدِ دموکراتیزاسیون در ایران، در کنارِ دیگر راه‌ها و نحله‌هاست. هر چند به نظرِ من این نِحله هنوز قوی‌ترین نِحله است و به لحاظِ آرای مردمی در سطحِ بالاتری از دیگر رویکردها قرار دارد.