گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر ۳
امروزه وقتی سخن از اسلامِ نوگرا به میان می‌آید اسامیِ کسانی مانندِ : سیدجمال، بازرگان، شریعتی، سروش (برخی حتی مطهری، کدیور و بعضی حتی آیت الله خمینی را هم به این جمع اضافه می‌کنند که قابلِ بحث است) و… به خاطر می‌آیند. اقبال هم که آثارِ زیادی به زبانِ فارسی دارد، در جرگهٔ همین نوگرایان قرار گرفته است. در سطحِ جهانی و در بینِ نوگرایانِ قدیمی‌تر، سید قطب، کواکبی، عَبدُه، سید احمد خان و… را که هر کدام سنتِ فکری و سرمشقی خاص داشته‌اند یا از سرمشقی خاص پیروی می‌کرده‌اند، می‌توان نام برد. در میانِ متفکرانِ جدیدِ نوگرای مسلمان که متاسفانه ادبیاتِ آنها بسیار کم به فارسی ترجمه شده است، ( تا آنجا که با طرزِ فکرِ این گروه از متفکران آشنایی دارم، در مجموع سطحِ آنان جز در برخی موارد و موضوعاتِ خاص پایین‌تر از سطحِ اسلامِ نوگرا در ایران است. ) عبارت‌اند از : محمد آرگون، حسن حنفی، جابری، حامد ابوزید و… اما در این بحث قصدِ پرداختن به نواندیشانِ خارج از ایران را نداریم زیرا سخن به درازا می‌کشد.
برخی از افراد چنین تصور می‌کنند که متفکرانِ نوگرا همه در یک خطِ سیر حرکت می‌کنند، بنابراین آنها را دنبالِ یکدیگر و صاحبِ تفکری یکپارچه و مستمر می‌دانند. در حالی که این افراد پیروِ سنت‌های مختلفِ فکری و سرمشق‌های متفاوتِ اسلام شناسی هستند و در ادامهٔ همدیگر قرار ندارند. بخشی از تقصیر در پیدایشِ این توهم، به گردنِ خودِ ماست که سرمشق‌های اسلام شناسی را پی نگرفته‌ایم که در نتیجه این سرمشق‌ها از استمرارِ تاریخی برخوردار نبوده‌اند. برای مثال در غرب که دکارت، کانت، نو کانتی‌ها، فلسفهٔ تحلیلی و… ظهور کردند، هر کدام به تدریج به آباد کردنِ بخشی از سرزمینِ اندیشه پرداختند که در ادامه به منطقه‌ای سرسبز یعنی یک سرمشق تبدیل شد.
مارکس نمونه‌ای دیگر در این مورد است که پس از او مدل‌های مختلفی از درونِ مکتبِ برساختهٔ وی بیرون آمد، مانندِ : مکتبِ فرانکفورت، مارکسیست‌های نوگرا، رزا لوگزامبورگ، گِرامْشی، لنین، استالین، حزبِ کمونیستِ ایتالیا ( که دیکتاتوریِ پرولتاریا را قبول ندارد ) و تک افرادی مثل لوکاچ و… بدین ترتیب است که یک اندیشه به صورتِ سنتِ فکری در می‌آید و استمرار پیدا می‌کند ( چه در حوزهٔ اندیشه، مانندِ نِحلهٔ فلسفهٔ تحلیلی و چه در حوزهٔ اندیشهٔ اجتماعی، مانندِ مارکس که به یک بلوکِ سیاسی هم تبدیل شد. ). باید توجه داشت که این سنت‌های فکری نقطه نیستند بلکه نقطه چین‌هایی هستند که در کنارِ یکدیگر به شکلِ یک خط دیده می‌شوند.
متاسفانه در ایران این جریان وجود ندارد. برای مثال یک نقطه به نامِ مهندس بازرگان وجود دارد. اما بعد از مهندس بازرگان اسلامِ علم گرای وی استمرار پیدا نکرد تا اندیشهٔ او یک قدم جلوتر برود. این اندیشه ـ اسلامِ علم گرا ـ هم چنان در حدِّ کتابِ ماکس پلانک و علم و دین متوقف ماند و به سطح بحث‌های فیزیک ـ فلسفیِ جدید نرسید. این در حالی است که این سنتِ فکری در دنیا پیشرفت کرده و دارای دستگاه و سرمشق است و تئوری پردازی نیز می‌کند. اما چون اندیشهٔ مهندس بازرگان در ایران ادامه نیافته، عقیم مانده است. این امر خود مشکلی است. با وجودِ این مشکل، نباید گرایش‌ها و نحله‌ها را با یکدیگر مخلوط کرد و همهٔ سرمشق‌ها را یک پارچه یا دنبال هم دانست.
مشکلِ اَبتر ماندنِ اندیشه در ایران به دو دلیل به وجود می‌آید. دلیلِ نخست ضعفی است که خودِ متفکران در دستگاه سازیِ اندیشهِ شان دارند. شاید بتوان گفت در میانِ متفکرانِ ایرانی شریعتی بیش از بقیه به این نکته توجه داشته و در نتیجه برای اندیشهٔ خود دستگاه ساخته است. وی حتی یک طرحِ هندسی هم ارائه داده است که بر اساسِ آن کلِ سخنانِ او را می‌توان در آن طرح طبقه بندی کرد. اندیشهٔ دکتر سروش نیز آرام آرام در حالِ تبدیل شدن به یک دستگاه است که در صورتِ تحققِ این امر استعدادِ استمرارِ آن هم افزایش می‌یابد. برای مثال در یکی دو دههٔ اخیر عده‌ای، خود را پیروِ شریعتی دانسته‌اند ولی کسی خود را ادامه دهندهٔ راهِ مطهری و… ندانسته است. در حالی که عناصرِ تشکیل دهندهٔ یک سرمشق در اندیشهٔ آنها وجود دارد.
دلیلِ دومِ اَبتر ماندنِ اندیشه در ایران مخاطبان هستند. به علتِ جوان بودنِ جامعه و تمایلِ آنها به یافتنِ پاسخ برای نیازهای فوریِ خود، همواره نوعی واقعیت زدگی وجود داشته است. افراد، با اندیشهٔ متفکران در حدی که “کارشان راه بیفتد” برخورد می‌کنند. برای مثال، هنگامِ مبارزه چند جملهٔ خاص در این مورد را از شریعتی انتخاب و به آن استناد می‌کنند. یا در این سال‌ها که روحانیت به حکومت رسیده و کارها را خراب کرده است، به دنبالِ مستنداتی برای اندیشهٔ جداییِ علم و دین و حلِّ مسالهٔ امروزِ جامعه هستند. در نتیجه به آینده و برخوردِ اصولی و همه جانبه با مسائل و مشکلات توجهِ چندانی نمی‌شود. این گونه برخوردها تا اندازهای به فرهنگِ شفاهیِ جامعه و همچنین جوان بودنِ جامعهٔ ما باز می‌گردد. در حالی که نحله‌های فکری در غرب سه تا چهار قرن تداوم یافته‌اند و بر روی همهٔ اجزای نظریِ دستگاه‌های مختلفِ آنها، کارِ فکری انجام شده است.
نِحلهٔ نواندیشیِ مذهبی که از ۷۰ ـ ۸۰ سال پیش در ایران آغاز شده است، لنگ لنگان پیش آمده و هم اکنون نیز با اُفت و خیز به فعالیت مشغول است. اگر به طورِ گسترده و تاریخی بنگریم، خواهیم دید که نهالِ نواندیشیِ دینی در جامعهٔ ما نهالی جوان است. هم مخاطبانِ اندیشمندانِ ما جوان بوده‌اند و در حدِّ رفع و پاسخ به نیازهایشان با متفکرانِ شان برخورد کرده‌اند و هم خودِ متفکران برای اندیشه‌هایشان دستگاه سازی نکرده‌اند. در نتیجه به این دو دلیل، ما نتوانسته‌ایم سرمشق‌ها و جناح‌ها را به خوبی ترسیم و تفکیک کنیم. در موردِ احزاب هم این نکته صدق می‌کند. همان گونه که ما احزابِ جا افتاده نداریم، سنت‌های فکریِ مستمر هم نداشته‌ایم. در ایران، حتی سنتِ اشرافیتِ خانوادگی نیز وجود ندارد. در انگلستان ممکن است یک خانواده از اشراف 500 سال تاریخچه داشته باشند ولی به نظر نمی‌آید که در ایران هیچ خانواده‌ای ـ به اصطلاح اصیل ! ـ وجود داشته باشد که یک صد سال تاریخِ مشخص داشته باشد. مردمِ ایران همواره ایلغار شده و عدمِ ثبات داشته‌اند. ما هیچ چیزِ نهادینه شده و شکل گرفته‌ای چه در زمینهٔ احزاب و چه در موردِ سرمشق‌ها و سنت‌های فکریِ مان نداریم. با توجه به این مقدمات است که به جناح بندیِ فکری نیاز داریم. نباید همه چیز را با یکدیگر مخلوط کرد و همه را یکپارچه و ادامهٔ همدیگر دانست. بدین ترتیب است که سرمشق‌های مختلف از یکدیگر تفکیک می‌شوند.
گونه شناسی سرمشق‌ها، سنت‌های فکری و مکتب‌های اسلام شناسی و تفکیکِ آنها، باید با چه شاخصهایی انجام شود ؟ جناح بندی در مسائلِ سیاسی بر اساسِ شاخصهایی صورت می‌گیرد. چند سال پیش، عده‌ای به انصارِ حزب الله، “چپِ جدید” می‌گفتند. شاخصِ آنها در این نام گذاری عدالت بود. در حالی که در آن دوره، نباید شاخصِ عدالت عمده می‌شد. اما امروزه آنها را “راستِ فاشیست” و “راستِ افراطی” می‌نامند. انصارِ حزب الله تغییری نکرده‌اند. حتی شناختِ کسانی که در این مورد تئوری پردازی کرده‌اند نیز نسبت به انصارِ حزب الله تغییر نکرده است. انصار از گذشته تا به حال دربارهٔ فقیران سخن گفته‌اند. کیهان نیز همیشه طرفداری از فقیران و محرومان را به صورتِ شعاری مطرح می‌کند و در این مورد دروغ نمی‌گوید زیرا این رگه در اندیشهٔ آنها وجود دارد. ولی شاخصِ نام گذاریِ این گروه در گذشته به عنوانِ چپِ جدید ( یعنی عنصرِ عدالت ) غلط بود و شاخصِ امروز که آنان را راستِ افراطی می‌شناسد ( یعنی آزادی )، درست و کارآمدتر است.
ما نیز در تحلیلِ سنت‌های فکری و سرمشق‌های نوگراییِ دینی باید شاخصهایی تعیین کنیم و بر اساسِ آنها به جناح بندی و گونه شناسی اقدام نماییم.
در این زمینه هفت شاخص مطرح می‌باشد. که این شاخص‌ها عبارت‌اند از :
۱. نسبتِ هر سرمشق و نِحلهٔ دین شناسی با اسلامِ حوزوی و معارفِ تاریخیِ مسلمانان و به طورِ عام‌تر نسبت با سنت.
۲. فلسفهٔ دین و نسبتِ دین با علومِ عصر و زندگیِ بشر. یعنی هر سرمشق چه نگاهی به دین دارد و چه جایگاهی برای آن قائل است ؟ در اینجا سرمشق‌ها از یکدیگر جدا می‌شوند.
۳. متدلوژی و روشِ هر سرمشق در شناختِ پدیده‌ها، هستی، جامعه و تفکرِ انسانی.
۴. برخورد با تمدنِ غرب یا به تعبیری مدرنیته ( و مسالهٔ ملی )، در اینجا نیز سرمشق‌ها از یکدیگر جدا می‌شوند.
۵. برخورد با شریعت؛ هر سرمشق نسبتی خاص با شریعت دارد.
۶. نسبت با سیاست و حکومت یا به تعبیری فلسفهٔ سیاسی، نظریه و مدلِ سیاسی و جهت گیری‌های سیاسی ـ اقتصادی، بویژه جایگاهِ آزادی و عدالت در آن.
۷. نگاهِ اجتماعی و تاریخی و راهکار ( پروژه ) در هر سرمشق ( راهکار را هم می‌توان شاخص و نکتهٔ هشتم دانست و هم آن را محصولِ همهٔ شاخص‌ها و نکته‌های قبلی تلقی کرد. ).
اینک بر اساسِ این ملاک‌ها، سنت‌ها و سرمشق‌های مختلف در نوگراییِ دینی را جناح بندی و گونه شناسی نمود. در ابتدا هر یک از این ملاک‌ها توضیح داده می‌شوند و در پایان جمع بندی صورت می‌گیرد.
در بین چپ‌ها اصطلاحِ چپِ خطِ یک، خطِ دو، خطِ سه رایج بود. بر اساسِ نسبتِ هر جریانِ چپ با شوروی ـ به عنوانِ بزرگترین مدعیِ مارکسیسم روی زمین، که اکنون وجود ندارد ـ رده بندیِ چپ‌ها در سه خط انجام می‌شود. کسانی که شوروی را قبول داشتند، چپِ خطِ یک محسوب می‌شدند. آنها که به شوروی انتقاد داشتند و آن را رِیویزیونیست می‌دانستند، خطِ دو نامیده می‌شدند. گروهِ دیگر که شوروی را استعمارگر و سوسیال امپریالیست می‌دانستند، خطِ سه را تشکیل می‌دادند.
در موردِ دین نیز همین گونه می‌توان رفتار کرد. هر نِحله باید نسبتِ دین شناسیِ خود را با بزرگترین مدعیِ دین و کسانی که خود را متولیِ دین می‌دانند یعنی اسلامِ حوزه و روحانیت، تعریف و مشخص نماید. این نِحله تاریخی کهن دارد (در اینجا به حقانیت یا عدمِ حقانیتِ آنها کاری نداریم). حوزه و روحانیت بیش از هزار سال فعالیتِ فکری داشته و چند گرایش در آن قابلِ مشاهده است : گرایشِ فقهی، کلامی، فلسفی و عرفانی. ( البته گرایشِ عرفانی ارتباطِ چندانی با اسلامِ حوزوی ندارد). در عینِ حال این نِحله از فرهنگ، ادبیات، ساختار، طبقه و نفوذ هم برخوردار بوده است. بنابراین باید نخست نسبتِ هر الگو و سرمشقِ اسلام شناسی را با بزرگترین متولیِ دین تعریف کرد. البته اسلامِ نوگرا از این مرحله عبور کرده و هویتِ خویش را ابراز نموده است. این نِحلهٔ فکری هم اینک واردِ مرحلهٔ احرازِ هویتِ خویش شده است. اسلامِ نوگرا در ابتدا توسطِ تک چهره‌هایی مطرح شد. به نظرِ آنها اسلام را به گونه‌ای دیگر هم می‌توان فهمید. این اندیشه در ابتدا از بسترِ اجتماعی برخوردار نبود. اما به تدریج با تأسیسِ دانشگاه در ایران، بسترِ اجتماعیِ خود را نیز پیدا کرد و با به راه افتادنِ قطارِ نوگراییِ اسلامی، این گروه کم کم به احرازِ هویت پرداخت. هم اکنون کسی در ایران نمی‌تواند منکرِ وجودِ روشنفکریِ دینی و نحله‌های مربوط به آن بشود.
بدین ترتیب یک شاخص برای گونه شناسی، تعریفِ نسبتِ هر دستگاهِ فکری یا هر سرمشقِ نوگراییِ دینی با اسلامِ حوزوی است.
اما اگر روشنفکری و نوگرایی را قدری عام‌تر در نظر بگیریم و آن را فقط به اسلامِ نوگرا محدود نکنیم، شاخصِ اول، تعریفِ نسبت با “سنت” خواهد بود. سنت از اسلامِ حوزوی عام‌تر است. در واقع در اینجا سیرِ معتقدان به اسلامِ نوگرا از لائیک‌ها و چپ‌ها جدا می‌شود. همهٔ نوگرایانِ مذهبی به استعلا و بازخوانیِ سنت و همچنین سنتِ دینی اعتقاد دارند. این در حالی است که به نظرِ چپ‌ها و لائیک‌ها سنت به انسداد دچار شده است و عنصرِ پیشبرندهٔ چندانی از آن نمی‌توان به دست آورد. به همین دلیل توصیهٔ آنها، بویژه، رها کردنِ دین است.
بجز کسانی که سنت را مسدود و غیرِ قابلِ بازخوانی می‌دانند، همهٔ نوگرایانِ دینی به بازخوانیِ استعلاییِ سنت معتقد هستند. در اینجا نباید سنت و اسلامِ سنتی ( حوزوی ) را با یکدیگر مخلوط کرد و یکی را به جای دیگری گرفت. سنت مقوله‌ای عام است. چهارشنبه سوری و عیدِ نوروز، غیرت نسبت به زن و ناموس و… همه از سنت‌های ما محسوب می‌شوند.
از نظرِ نسبت با اسلامِ سنتی، گرایش‌های مختلف وجود دارد که با توجه به آن مرزِ اسلامِ نوگرا و غیرِ نوگرا و نیز اسلامِ رِفُرمیست را می‌توان روشن کرد. بر این اساس کسانی که سنتِ حوزوی را قبول ندارند، در چارچوبِ اسلامِ نوگرا قرار می‌گیرند.
می‌توان درونمایهٔ تفکرِ حوزوی را به بینش، منبع و روش تقسیم کرد. در حوزه‌ها، در حیطهٔ مسائلِ نظری منابعی معرفی می‌شوند که قرآن، سنت، عقل و اجماع از آن جمله‌اند. اما در واقع منبعِ اصلی در این مرکز متنهای پیشینیان است. در جلدِ یازده المیزان، صفحهٔ 117 علامه طباطبایی می‌گوید، در حوزه‌ها، می‌توانید علومِ حوزوی را بخوانید و مجتهد شوید بدونِ اینکه به جلدِ قرآن دست بزنید و با قرآن کاری داشته باشید. در منابعِ حوزوی آیاتِ احکامِ قرآن جمع آوری شده و موردِ بحث و بررسی قرار گرفته‌اند. افراد این منابع را بر اساسِ “روش”های مشخصِ استنباط یعنی اصولِ فقه می‌خوانند و به نظریات و “بینش”هایی می‌رسند.
از نظرِ من کسی در چارچوبِ اسلام نوگرا قرار می‌گیرد که این دستگاه را ساختارشکنی کند. اقبال با تعبیری بسیار زیبا در کتابِ احیای فکرِ دینی می‌گوید : “وقتِ آن رسیده است که در کُلِ دستگاهِ مسلمانی تجدیدِ نظر کنیم”. اسلامِ نوگرا، به معنیِ تجدیدِ نظر در کُلِ دستگاهِ مسلمانی است. اما اگر کسی منبع شناسی و روش شناسیِ حوزوی را حفظ کند مانندِ نو ارتدوکس‌های مسیحی عمل کرده است. مرحوم مطهری و آقای کدیور در این نِحله جای می‌گیرند. در بینشِ این دو رگه‌های نوگرایی وجود دارد. همچنین آنها از علومِ عصر هم بهره برده‌اند. از نظرِ شخصی هم ممکن است انسان‌های خوبی باشند ( چنان که آقای کدیور انسانی شجاع است ) و در برخی زمینه‌ها نیز صاحبِ نظریاتی مثبت باشند ولی در عینِ حال سعی می‌کنند منبع شناسی و روش شناسیِ حوزوی را هم حفظ کنند. این رویهٔ دوگانه در برخی موارد به بن بستِ برخورد می‌رسد. برای مثال به موضوعاتِ ارتداد و کتاب‌های ضاله که در منابعِ حدیثی و فقهی وجود دارد، می‌توان اشاره کرد. آقای کدیور با وجودِ داشتنِ نظریاتِ مثبتِ فکری و خصایصِ انسانی و اخلاقی به کشتنِ مرتد اعتقاد دارد فقط محاکمهٔ او قبل از اعدام را ضروری می‌داند. در این دیدگاه اسلام مانندِ یک گروهِ مافیایی ترسیم می‌شود که اگر کسی به آن داخل شد دیگر نمی‌تواند از آن خارج شود. مرحوم مطهری در تفسیرِ سورهٔ عبس و تولی و در موردِ کتاب‌های ضاله می‌گوید، همان طور که موقع خوراندنِ ماهی به کودک، اول تیغ‌های آن را کنار می‌گذارید تا تیغ در گلوی او فرو نرود، برای بیشترِ مردم هم باید تیغِ کتاب‌های ضاله را جدا کرد تا آنها گوشتِ بدونِ تیغِ ماهی را بخورند. در بحث‌های بینشیِ این نحله، دموکراسی نیز ممکن است طرح شود ولی در نهایت به خاطرِ پایبندی به برخی منابع و روش‌های کلاسیکِ حوزوی در بعضی مواردِ مهم به بن بست می‌رسند.
حالا نمی‌خواهیم در اینجا به تفصیل به این بحث بپردازیم. اما دو نکته در عمقِ این بینش وجود دارد : یکی “شریعت گرایی” و دیگری اعتقاد به “حقِ ویژه برای روحانیت”. این دو نکته حتی در نحله‌های رفرمیست هم به شدت قابلِ مشاهده است. این گروه را می‌توان نو ارتدوکس نامید. مطهری، کدیور و منتظری در این رده جای می‌گیرند. مجاهدینِ انقلابِ اسلامی هم که به اسلامِ نوگرا رو آورده‌اند و در عرصهٔ بینش، نوگرا شده‌اند به این دلیل که قصد دارند، منبع و روشِ حوزه را حفظ کنند، پیوسته با بن بست رو به رو می‌شوند. اما شریعتی، بازرگان و سروش ( با اندیشهٔ کنونی ) هیچ کدام “معارفِ اسلامی” یعنی فقه، کلامِ سنتی و… را قبول ندارند. البته این سخن بدین معنی نیست که در این معارف عناصر و رگه‌های مثبت وجود ندارد بلکه باید توجه داشت که “چارچوبِ” آنها دچارِ مشکل است.
شریعتی در آثارِ مختلفش به خصوص م. آ ۱۰ دو انتقادِ اساسی به فقاهت دارد: ۱. فرمالیست است. ۲. طبقاتی است. از نظرِ وی این نحله، قالب اندیش هستند، به فرم توجه کرده، محتوی را رها می‌کنند. همچنین اندیشهٔ آنها طبقاتی است و همیشه با طبقاتِ حاکم کنار آمده‌اند، زمانی با فئودالیته، دوره‌ای با سرمایه داریِ تجاری و هم اکنون با سرمایه داریِ صنعتی. مرحوم بازرگان هم معتقد بود، فقه سرطانِ اسلام است. فقه مانندِ نقاشی که دماغ را در یک چهره بسیار بزرگتر از دیگر اجزای صورت ترسیم کرده باشد، عمل می‌کند. از نظرِ او اسلام به این آفت دچار شده است. در حالی که آیات الاحکام، مشخص و محدود هستند. اما در تفکرِ فقهی بسیار بزرگتر از اندازهٔ واقعی در آمده‌اند. او این دستگاه را به هیچ وجه قبول ندارد. دکتر سروش نیز در حالِ حاضر فقه و روشِ فقاهتی را نقد می‌کند. هر کس که روش و منبع را نقد نکند و بخواهد بر اساسِ آن پایه‌های اسلام شناسی و تفکرِ دینی‌اش را تنظیم کند، حتی در صورتِ وجودِ کثرتِ عناصرِ مثبت، مترقی و انسانی در بینش و اندیشه‌اش باز در بسیاری از موارد با بن بست مواجه می‌شود و نمی‌تواند همانندِ نوگرایان، تبیینِ یکپارچه‌ای از اندیشه‌اش ارائه دهد.
اما به هر حال این نِحله یک واقعیتِ اجتماعی است و به عنوانِ یک واقعیتِ مستقل از ذهن نمی‌توان آن را نادیده گرفت. هم اکنون بخشی از انجمن‌های اسلامی (اکثرِ انجمن‌های اسلامی در دههٔ شصت)، طرفدارانِ آیت الله منتظری در قم و متاثرین از آقای کدیور این گونه‌اند. از دیدِ طرفدارانِ اسلامِ نوگرا این نحله، رفرمیست است، سعی دارد بینش را نو کند، ولی چون به بازسازیِ منبع و روش نمی‌پردازد، ناتمام و عقیم می‌ماند و به اصطلاح به طورِ مادرزادی اشکالات و آفت‌هایی را با خود حمل می‌کند.
بنابراین با توجه به این شاخص، گرایش‌های مختلفِ اسلامی را می‌توان چنین برشمرد : 1. اسلامِ سنتی؛ در اسلامِ سنتی دو گرایشِ فردگرا و بنیادگرا وجود دارد که وقتی به حوزه‌های سیاسی وارد می‌شود، به اسلامِ آیینی و اسلامِ بنیادگرا تقسیم می‌گردد. 2 ـ اسلامِ رفرمیست؛ مطهری و کدیور در این رده جای می‌گیرند. 3 ـ اسلامِ نوگرا؛ بازرگان، طالقانی، شریعتی و سروش، در این نِحله جای می‌گیرند.
نوگرایان علاوه بر بینش، به روش شناسی و منبع شناسیِ اسلامِ سنتی نیز نقدِ ساختارشکنانه دارند.
نقدِ شریعتی به اسلامِ سنتی ایجابی است. او همان گونه که نقد می‌کند، جایگزین نیز معرفی می‌نماید : تشیعِ علوی و تسننِ محمدی به جای تشیعِ صفوی و تسننِ اموی که همان نظریهٔ مذهب علیه مذهب است. در این روش ـ برخوردِ اثباتی ـ چیزی نقد می‌شود و چیزی دیگر جای آن را می‌گیرد. برای مثال قرآن، سنت، علم و زمان را به عنوانِ منبع معرفی می‌نماید و یا به برخوردِ روشِ “تأویلی” در حوزهٔ تبیینیات و روشِ “فرم ـ محتوا ” در حوزهٔ احکام معتقد است.
در محورِ دوم که شاید مهمترین محور نیز باشد بحثِ فلسفهٔ دین و جایگاهِ دین در رابطه با علومِ عصر و زندگیِ بشر مطرح می‌شود. در فلسفهٔ دین جایگاهِ دین در زندگیِ انسان و پاسخِ سرمشق‌های مختلف در این رابطه موردِ توجه قرار می‌گیرد.
اگر نسبتِ بینِ دین و علومِ عصر در نظر گرفته شود، رده بندیِ خاصی از روشنفکرانِ نوگرا ( به طورِ عام ) به دست می‌آید :
غیرِ مذهبی‌ها در این بخش قرار دارند و به برخوردِ “تقابلی” بینِ دین و علومِ عصر معتقدند. این نحله، دین را یا خرافه می‌دانند یا به عدمِ هماهنگیِ آن با علم و خردِ بشر اعتقاد دارند یا آن را به مرحله‌ای از تاریخ که ممکن است در جای خود مثبت هم بوده اما هم اکنون از آن مرحلهٔ تاریخی گذشته است، متعلق می‌دانند. در هر حال همهٔ زیر مجموعه‌های این طیف، نگاهی تقابلی و جانشینی با دین دارند. مارکسیست‌ها و لاییک‌ها در این رده جای می‌گیرند. این نِحله را به دلیل اعتقادشان به مغایر بودنِ علم و عقل با دین در این بحث موردِ بررسی قرار نمی‌دهیم.
گروهِ دوم اعتقاد دارند علومِ عصر باید در “ استخدامِ” دین باشند. این گروه رفرمیست‌ها هستند. آنها اسکلتِ اسلامِ حوزوی و سنتی را حفظ می‌کنند و از علومِ عصر برای باز تفسیرِ سنتِ حوزوی، که سنتِ دینی‌اش می‌انگارند، بهره می‌برند. نوگرایان همین ادعا را در موردِ کلِ سنتِ جامعه دارند.
آقای مطهری سه مرحلهٔ فکری داشت. در مرحلهٔ اول درونمایهٔ مقابله با شبه مدرنیسم در اندیشهٔ مطهری غلبه داشت. مرحلهٔ دوم در کنارِ مهندس بازرگان و تیپ‌هایی مانندِ او قرار گرفت که به نظر می‌رسد مهمترین و پُر بارترین مرحلهٔ فکریِ آقای مطهری باشد. در این مرحله، وی حوزه را هم موردِ نقد قرار داد. در سومین مرحلهٔ فکری، مطهری در حسینیهٔ ارشاد فعالیت داشت که ضعیف‌ترین و منفی‌ترین مرحلهٔ زندگیِ فکریِ وی است. در مرحلهٔ سوم، او پس از اینکه شریعتی طرحِ هندسیِ فکری‌اش را در اسلام شناسیِ تهران مطرح کرد، کتابِ جهان بینیِ توحیدی را نوشت. آقای مطهری در کتابِ جهان بینیِ توحیدی سعی نمود اسلامِ حوزوی را دوباره به زبانِ فارسیِ روز بیان کند و با اندیشهٔ شریعتی مقابله نماید. برای مثال وقتی شریعتی معارفِ اسلامی را به نوعی آلودگیِ تاریخی مبتلا می‌دانست که در نتیجهٔ آن انحرافِ تاریخی پیدا کرده و از هدف‌های اولیهٔ اسلام دور شده، یونانی زده یا طبقاتی شده است؛ آقای مطهری سیرِ کلام، سیرِ عرفان، سیرِ فقه و… را می‌نوشت تا به این ترتیب با شریعتی مقابله و از فرهنگِ تاریخیِ حوزوی دفاع کند.
این نحله، از علوم و اندیشهٔ روز استفاده می‌کند تا اسلامِ حوزوی را با ملاحظهٔ برخی انتقادها که خود به آن دارد، دوباره زنده نماید. انتقادهای آنان هم به مسائلی همچون : تحریف‌های واقعهٔ عاشورا، مشکلِ اساسیِ سازمانِ روحانیت، عوام زدگیِ روحانیت و… است. از نظرِ این گروه روحانیت درختِ آفت زده است. این درخت را نباید برید بلکه باید آفت زدایی کرد. البته در اینجا صحبت از روحانیت نیست، بلکه سخن از اسلامِ حوزوی است. روحانیت واقعیتی اجتماعی است که می‌توان با آن برخوردِ تضاد ـ وحدتی داشت. هیچ کدام از نوگرایان هم به قطع درختِ روحانیت اعتقاد نداشتند. ( زیرا بحثِ سیاسی ـ اجتماعی را باید از بحثِ فکری جدا کرد. ) ولی همهٔ نوگرایان از اسلامِ سنتی جدا بودند و آن را یک سرمشقِ غلط می‌دانستند.
نِحلهٔ سوم به تلفیق و همزیستیِ انطباقی معتقد است. مهندس بازرگان را می‌توان در این رده جای داد. در این شیوه، علم و دین به شکلی ساده و خوش بینانه با یکدیگر تلفیق می‌شوند. در این تلفیق علومِ عصر به توضیحِ بیشترِ مفاهیمِ دینی می‌پردازند که از قضا همیشه دین و علم نیز با یکدیگر همسانی و انطباق دارند. البته چون این نسبت خام بود، استمرار نیافت. مقاله‌ای در ایرانِ فردا به چاپ رسیده ( ”متدلوژیِ بازرگان”، ایرانِ فردا، شمارهٔ 29 )، که در آن متدلوژیِ بازرگان موردِ نقد قرار گرفته است. خواندنِ این مقالهٔ مفید به همهٔ علاقه مندان توصیه می‌شود. این مقاله فصلی از یک کتاب است که امیدوارم روزی چاپ شود.
گروهِ چهارم اهلِ تفکیک‌اند. گروهِ اول، اهلِ تقابل بودند اما این نِحله به تفکیک معتقدند. هم اکنون دکتر سروش به این نِحله تعلق دارد زیرا به تفکیکِ حوزهٔ عقل ( و علم ) و ایمان معتقد است. کانت در این مورد بحث کرده است که نتایجِ اندیشهٔ او تا امروز استمرار پیدا کرده است. در این اندیشه، یک بخش در حوزهٔ ایمان و دین و بخشی دیگر در حوزهٔ علوم و عقلِ بشر ( مدیریتِ علمی و مدیریتِ فقهی ) قرار می‌گیرد. این گرایش طرفدارِ دینِ فردی است و دین را در متنِ مرجع و مقدس و نیز در عملکردِ تاریخیِ آن موردِ بررسی قرار می‌دهد. در اینجا باید مصداقِ کلمهٔ دین را پیدا کرد. آیا این مصداقِ مسلمانان، فرهنگِ اسلامی، عملکردِ روحانیت، متنِ مرجع یا یک وضعیتِ انسانی است ؟ در علمِ زبان شناسی کلمهٔ دین، دال است. اما مدلولِ آن چه می‌تواند باشد ؟ وقتی از دینِ فردی سخن گفته می‌شود باید دید چه چیز موردِ نظر است ؟ به نظر می‌رسد دکتر سروش، دین را در متنِ مرجع و عملکردِ تاریخیِ آن می‌بیند. البته بخشی از این عملکرد، تاریخی و فرهنگی، و بخشی هم سیاسی و اجتماعی است.
نِحلهٔ پنجم، گرایشِ “تطبیقی” یا “وجودی” نام دارد. تاکنون نسبتِ دین با علومِ جدید را در نحله‌های مختلف: ۱. تقابل ۲. استخدام ۳. تفکیک ۴. تلفیق ۵. تطبیق موردِ توجه قرار دادیم. اما تطبیقی و وجودی ( به عبارتی تطبیقِ وجودی ) چیست ؟ در چهار نِحلهٔ نخست دین یک سناریو فرض می‌شود که افراد، بازیگرِ آن هستند. در این نوع نگاه دین از افراد جداست و فقط گاهی اوقات با آن رابطه برقرار می‌شود. کسی که یک نقش را پیوسته و بی وقفه بازی کند دیگر بازیگر نیست. بازیگر کسی است که بر اساسِ سناریو در لحظاتی ـ به قولِ هنرمندان ـ حس بگیرد و نقشی را ایفا کند. در چهار نِحلهٔ اول بینِ متنِ مرجع یعنی سناریو و افراد به عنوانِ بازیگر که گاه آن نقش را بازی می‌کنند، انفکاک وجود دارد. این سخن بدین معنی است که افراد از بیرون با آن متن و نقش ارتباط برقرار می‌کنند. انسان دارای ذهن و وجود است و متنِ مرجع نیز مقوله‌ای جدا از اوست. ارتباط با متنِ مرجع در هر کدام از چهار نحلهٔ نخست اغلب ذهنی است.
بدین ترتیب که وقتی در ارتباط با متن، ـ در نحلهٔ تقابلی ـ ذهن در تقابل با آن قرار می‌گیرد، همهٔ متن را بی‌ارزش ارزیابی می‌کند و تصمیم می‌گیرد که آن را کنار بگذارد و در نِحله استخدامی، در نتیجهٔ ارتباطِ ذهن با متن، مقرر می‌گردد که متنِ مقدس باید در مرحله‌ای بالاتر قرار گیرد تا به همه چیز مُحاط باشد. در نِحلهٔ تفکیکی نیز رابطهٔ ذهنی با متن برقرار است. ذهن در این ارتباط به این نتیجه می‌رسد که باید در برخی حوزه‌های زندگی، از این متن پیروی کرد اما حوزه‌های دیگری نیز وجود دارند که به این متن ارتباطی ندارد. باید کم کم بارِ آن را سبک کرد تا مثلاً به حوزه‌های اقتصاد و اجتماع وارد نشود. حتی در موردِ اخلاق هم فقط بتواند پشتوانهٔ اخلاقِ خود ساختهٔ ما باشد (کانت معتقد است دین منبعِ اخلاق نیست بلکه پشتوانهٔ آن است. اومانیست‌ها هم در اروپا این بحث را در بالاترین حدِ خود مطرح کرده‌اند). پس در موردِ پرسشِ رابطهٔ ما با دین چگونه است ؟ پاسخِ نحلهٔ تفکیک این است که رابطهٔ ما با متنِ مرجع مانند رابطهٔ یک بازیگر با سناریو است؛ رابطهٔ ذهن با یک متنِ مکتوب.
مهندس بازرگان ( آن زمان که هنوز رساله را جزوِ اسلام می‌دانست ) معتقد بود که نجاسات و مطهرات را در اسلام با مفاهیمِ علمی می‌توان منطبق کرد. احکامِ مطهرات در رساله موجود است. رساله یک ذهنِ مکتوب و متونِ علمی هم ذهنِ مکتوبِ دیگری است که این دو را با یکدیگر می‌توان انطباق داد. در نِحلهٔ چهارم همواره دین نسبت به علم متنی بالاتر و برتر محسوب می‌شود. در اندیشهٔ مهندس بازرگان دین متنِ بالاتر است ولی در ضمن بینِ متنِ پایین‌تر ـ علم ـ و متنِ دین می‌توان ارتباط برقرار کرد. مهندس بازرگان به برتری و بالاتر بودنِ دین بر علم اعتقادِ راسخ داشت. در نتیجه او علم را در خدمتِ دین درآورد نه در خدمتِ حوزه‌ها. در این روش علم به استخدام در می‌آید ولی نه برای دین شناسیِ حوزوی بلکه برای دین شناسیِ قرآنی به روشِ مهندس بازرگان.
در نحلهٔ پنجم نسبتِ فرد با دین تطبیقِ وجودی است. در این نِحله “متن” و “ذهن” موردِ نظر نیستند، بلکه “وجود” اصل است. در این دیدگاه، فرد با کلِ هستی و وجودِ خود با مقولهٔ دین برخورد می‌کند. وقتی شریعتی مذهب را، “راه” معرفی می‌کند نه هدف، مذهب را از شکلِ یک متنِ مرجع که معتقدان در خدمتِ آن هستند، به صورتی کاملاً برعکس در خدمتِ پیروانش در می‌آورد. دین، نه تنها به عنوانِ یک وضعیتِ انسانی بلکه حتی در شکلِ تاریخیِ آن، راه و بستری است که فرد با همهٔ وجود با آن ارتباط برقرار می‌کند و بینِ آن دو یک گفت و گوی مستمر جریان می‌یابد. این گفت و گوی پیوسته فقط بینِ متنِ دین و محفوظات نیست که در “ذهنِ” انسان اتفاق می‌افتد، بلکه این گفت و گو در کلِ “وجودِ” فرد رخ می‌دهد. متنِ دین از یک طرف و متنهای دیگر مانندِ : علم، عقل، فلسفه و… در ذهن و وجودِ ما ارتباط برقرار می‌کنند و با یکدیگر به گفت و گو می‌پردازند. این رابطه که در “ذهن” برقرار می‌شود، می‌تواند به نتیجه‌هایی متفاوت بی‌انجامد.
در نگرشِ دین شناسیِ وجودی این مواجهه در “وجودِ” انسان رخ می‌دهد. در این حالت شخص به مرحله‌ای از “نیاز” می‌رسد که به طورِ وجودی با آن درگیر می‌شود. افراد به شعر مانندِ مسالهٔ فیزیک و ریاضی یا واقعهٔ تاریخی، تحلیلِ فلسفی و… نمی‌نگرند بلکه با آن ارتباطی وجودی برقرار می‌کنند و با همهٔ حواس و نه فقط با عقل و احساس به دنیای شعر پا می‌گذارند. زیرا هنر در ذاتِ خود این ویژگی را دارد.
زبانِ پیامبران و فیلسوفان نیز با یکدیگر متفاوت است. این سخن به آن معنا نیست که پیامبران فلسفی حرف نمی‌زنند و فقط به تحریکِ احساسات می‌پردازند که اگر چنان چه این احساسات فروکش کرد هیچ استدلالی پشتِ آن وجود نداشته باشد. استدلال و معرفت نیز در سخنِ پیامبران وجود دارد همچنان که در شعر نیز استدلال و اندیشه هست. در دعوتِ پیامبران علاوه بر منطقِ عقل، با منطقِ احساس ( احساس هم برای خود منطقی خاص دارد. ) نیز سر و کار داریم. در تعاملِ این دو منطق است که ارتباطِ حسی و وجودی برقرار می‌شود. چنان که اقبال لاهوری، نیایش را یک اندیشهٔ تصعید شده می‌داند.
بنابراین در اینجا فقط صحبت از ارتباطِ ذهن با متن یا داوریِ ذهن میانِ دو متن نیست بلکه سخن از ارتباطی وجودی است. این وضعیت مستلزمِ تبدیلِ برخی موضوعات به “مسالهٔ” فرد می‌باشد. چنان که افلاطون بر سر درِ آکادمیِ خود نوشته بود، هر کس هندسه نمی‌داند، وارد نشود. شاید به تقلید از افلاطون بر سر درِ سرایِ ایمان هم بتوان نوشت، آن کس که سوال و نیازی ندارد، وارد نشود. همان طور که هواپیما برای پرواز باید اول روی باند شتاب بگیرد، بعد از زمین جدا شود، این شتاب گرفتنِ اولیه همان احساسِ نیازِ وجودی است که انسان دارد. اگر فقط وجود یا عدمِ وجودِ خدا دغدغهٔ ذهنیِ شخص باشد، یافتنِ پاسخ هم تاثیرِ چندانی بر زندگیِ او نخواهد گذاشت. این پرسش را هم مانندِ یک مسالهٔ ریاضی می‌تواند حل کند. اما وقتی ارتباطِ وجودی با این پرسش برقرار نماید، در این حالت همان سوال ـ خدا ـ را با کلِ حواس و وجودِ خویش جست و جو می‌کند. در این وضعیت است که تفاوتِ پاسخ‌ها، نوع زندگیِ او را دگرگون خواهد کرد. اگر به این نتیجه برسد که خدا وجود دارد به گونه‌ای زندگی می‌کند و در حالتِ برعکسِ آن، به شیوه‌ای دیگر. حتی به جای کلمهٔ خدا، کلمهٔ “معنا ” را می‌توان به کار برد و چنین گفت : اگر، “معنایی” وجود نداشته باشد، هر کاری مجاز خواهد بود. چنان چه فرد این ارتباطِ حسی را برقرار نماید و به معنا نرسد باید مانندِ صادقِ هدایت خودکشی کند زیرا این مساله سوالِ ذهنیِ او نیست، بلکه سوالِ وجودیِ اوست. در اینجا باید به این نکته توجه کرد که ارتباطِ وجودی به معنی ارتباطِ “باطنی” نیست بلکه درگیری و ارتباطِ تمام عیارِ ذهن، تخیل، احساس، عاطفه، شهود و… است.
بازرگان به طورِ عمده از نسبتِ علم و دین و سروش از نسبتِ عقل و دین سخن می‌گویند. در حالی که شریعتی از نسبتِ مذهب، دین، هنر و عرفان حرف می‌زند. او همیشه مذهب، هنر و عرفان را در کنار یکدیگر قرار می‌دهد. شریعتی در کتابِ “ما و اقبال” از زبانِ اقبال مستیِ کردار، مستیِ گفتار و مستیِ احوال را نقل می‌کند و بعد برای هر کدام مثالی می‌آورد. سپس می‌گوید چرا از فیلسوف نگفتیم ؟ و باز از قولِ اقبال می‌گوید که اصلاً فیلسوف مست نیست تا بگویم مستی چه ؟ شریعتی مذهب را در کنارِ دو عنصر ـ هنر و عرفان ـ مطرح می‌کند که ارتباطِ انسان با آنها ارتباطی وجودی است ( نه فقط ذهنی ). هر کس حتی اگر در فلسفه پرسشی داشته باشد، برای یافتنِ پاسخِ خود به سراغِ فلسفه می‌رود. ( چه کانتی، چه هایدگری و چه مارکسیستی ) زیرا پرسشِ او ذهنی است. البته در بخشی از فلسفهٔ مارکسیسم، مسائل وجودی می‌شوند؛ وجودِ اجتماعی. در این حالت فقر و درمان دردِ محرومان دغدغهٔ این اندیشه می‌شود و دیگر برای حلِ مجهولاتِ ذهنی تلاش نمی‌کند. حلِ مجهولات در جای خود ارزش دارند اما جدا از ارزش گذاریِ ما، دو نوع رابطهٔ ذهنی و وجودی، دو مقولهٔ جدا از یکدیگر هستند.
بنابراین سرمشقِ تجویزیِ این نحله، سرمشقِ “تطبیقِ وجودی” است (یکی از جریان‌های طرفدارِ شریعتی هم در گذشته تعبیرِ اسلام شناسیِ انطباقی و اسلام شناسیِ تطبیقی را به کار برده بود. آنها برای اسلام شناسیِ انطباقی، مهندس بازرگان و برای اسلام شناسیِ تطبیقی، شریعتی را مثال آورده بودند، ولی آن را وجودی ندیده بودند).
در بینشِ “تطبیقی”، اصالت نه به دین و نه به غیرِ آن داده می‌شود بلکه این بینش به گفت و گوی بینِ این دو متن اعتقاد دارد. دو متن باید با یکدیگر گفت و گو کنند و این گفت و گو نیز باید به یک دورِ هرمنوتیکی تبدیل شود. اما این دورِ هرمنوتیکی در ذهن اتفاق نمی‌افتد بلکه در وجود رخ می‌دهد و انسان ارتباطی تمام عیار با این دورِ هرمنوتیکی برقرار می‌کند. نیاز به ارتباط و گفت و گوی مستمر بینِ متن‌ها و وضعیت‌ها، برای وجودِ او مانندِ نیاز به هوا، همیشگی است. او اساساً در این فضا تنفس و زندگی می‌کند مثلِ ارتباطی که با هنر و عرفان برقرار می‌شود. این حالت را می‌توان تطبیقِ وجودیِ متن‌ها یا ارتباطِ وجودیِ تطبیقی، هماهنگی و گفت و گوی مستمر نامید. گفت و گوی مستمر با تفکیک و انطباق تفاوت دارد. حتی یکی بالا و دیگری پایین نیست. همهٔ متن‌ها گفت و گویی مستمر دارند. این گفت و گو در “وجودِ” انسان ـ اعم از ذهن، تخیل، احساس، عاطفه و…) “ اتفاق” می‌افتد. شاید بتوان آن را یک نوع دین شناسیِ وجودی محسوب کرد.
پیش از این از سه نوع نسبت و رابطهٔ انسان و هستی یاد کردیم : “به هستی نگری”، “به انسان نگری” و “ از انسان به هستی نگری”. دین شناسیِ وجودیِ نوع مذهبی، سومین رابطه است. انسان فقط از درونِ خود به دنبالِ معنای هستی نمی‌گردد. بلکه در نوعِ مذهبی محورِ سومِ انسان با هستی مفاهمه دارد و هستی را وجودی باشعور و با احساس می‌داند. شریعتی می‌گوید، در اگزیستانسیالیسم انسان به “تنهایی” می‌رسد اما در گرایشِ وجودیِ مذهبی به “جدایی”. شریعتی، اقبال و مجتهد شبستری در این سرمشق قرار می‌گیرند. با این تفاوت که اسلام شناسیِ شریعتی و اقبال جمع گرا و اسلام شناسیِ مجتهد شبستری فردگراست. ولی در هر حال اسلامش وجودی است یعنی با تمامِ وجود با متنِ قدیم و جدید ارتباط برقرار می‌کند. دورِ او هم هرمنوتیکی است.
در اسلام شناسیِ تفکیکیِ دکتر سروش، شریعت ـ متن ـ صامت است و خواننده با کمکِ عقلِ خود مفاهیم را در آن می‌ریزد. اما گرایشِ وجودی اعتقاد دارد که متن خود هم سخن می‌گوید یعنی متن در مواجهه با ما خنثی نیست و این گونه نیست که از درونِ انجیل، اوستا، کاپیتال مارکس و شاهنامهٔ فردوسی مفهومی واحد به دست آید چرا که عقلِ خوانشگرِ آنها یکی است. بلکه خودِ متن هم با خواننده ارتباط برقرار می‌کند و یک دورِ هرمنوتیکی بینِ ذهنِ ( و وجودِ ) شخص و متنهای مختلف به جریان در می‌آید. بدین ترتیب متن صامت نیست بلکه زنده است و احساس و وجودِ خواننده با احساس و وجودِ متن در هم می‌آمیزد و به یک متن و سنتزِ جدید می‌رسد. دوباره این سنتز بستری برای یک دورِ هرمنوتیکیِ تازه فراهم می‌کند. در اینجا، نسبتِ بازیگر و تماشاگر وجود ندارد. بلکه همه بازیگرند. یعنی فرد یک داورِ بیرونی که علم و دین را کنار هم گذاشته، آنها را بر یکدیگر منطبق یا بینِ آنها داوری می‌کند و چالش، همسانی، تفکیک یا… ایجاد می‌نماید، نیست. در این نگرش تماشاگر وجود ندارد، همه بازیگر هستند. افراد با همهٔ متن‌ها ـ چون مسالهٔ وجودیِ آنان است ـ از این زاویه برخورد می‌کنند. به تعبیرِ دیگر این ارتباط حسِ مدامِ یک بازیگر است که همیشه در این نقش بازی می‌کند و فقط منحصر به زمانِ بازی در فیلم نیست. بدین ترتیب ارتباط با متن و به عبارتِ دقیق‌تر “وضعیت” مذهبی یکسره و همیشه در صحنهٔ زندگی برقرار است ( البته از ارتباطِ تمام عیار، می‌تواند بنیادگرایی هم به وجود آید که در جایی دیگر دربارهٔ آن سخن گفته خواهد شد ).
در گرایش وجودی، دین دار باید در همه جا در سیاست، اقتصاد، فرهنگ و… این “حس” را داشته باشد. به طورِ کلی، این حس و ارتباطِ وجودی است که دین نام دارد. در نگرشِ وجودی مفهومِ دین در اینجا قابلِ مشاهده است نه در ارتباطِ بین الاذهانی بینِ ذهن و متن. البته بنیادگرایی هم می‌خواهد تا نقش را کامل بازی کند ولی حسِ آن شریعت گراست در حالی که در گرایشِ وجودی این حس معنویت گراست. در بنیادگرایی مهم نیست که شخص با چه حسی نقش را بازی می‌کند زیرا این گرایش دستورالعمل‌هایی ارائه می‌دهد که مدعی است بسیار کامل هستند و از قُنداقِ بچه تا کفنِ مرده را در بر می‌گیرد. فرد باید این دستورالعمل‌ها را مو به مو پیاده کند تا به بهشت برود.
حتی یک بخش از دین شناسیِ مهندس بازرگان هم ( به این دلیل که به اصطلاحِ شریعتی از کورهٔ شک عبور نکرده است ) از ارتفاعی بسیار کم برخوردار است. این نوع دین شناسی هیچ گاه شک را تجربه نکرده و دچارِ تردید نشده و با دین به عنوانِ یک امرِ کاملاً وجودی مواجه است. نسلِ ما، از آنجا که در دههٔ 50 با مارکسیست‌ها برخورد داشتند، موضوع خدا برای آنها از اهمیتی خاص برخوردار بود. به همین دلیل اغلبِ آنان از کورهٔ شک عبور کرده‌اند ( البته این عبور می‌تواند فقط ذهنی باشد؛ تجربهٔ ذهنیِ تنورهٔ شک، نه تجربهٔ وجودیِ آن. ) نسلِ کنونی هم اگر اندکی فضای بازتر در اختیار داشته باشد، به نظر می‌رسد همین حالت را تجربه کند. در حالِ حاضر حکومت در دستِ روحانیت است و غیرِ مذهبی‌ها نمی‌توانند شفاف حرف بزنند. اما اگر چالشِ آنها با مذهبی‌ها جدی‌تر شود نسلِ جدید نیز عمیق‌تر از زمانِ حاضر به کورهٔ شک وارد می‌شود و مسالهٔ اصلیِ آنها پرسش از خدا و دین خواهد بود. کم کم پرسش از دین در حالِ طرح شدن است ولی جرأتِ پرسش از خدا در داخلِ کشور وجود ندارد (البته وضعِ منطقهٔ خاورمیانه برعکسِ ایران است).
پس تا اینجا نسبتِ دین و علومِ عصر را می‌توان چنین برشمرد: تقابل، تفوق، انطباق، تفکیک و تطبیق. گروهی که به کنار گذاشتنِ دین معتقد هستند، با دین “تقابل” دارند. کسانی که دین را بالاتر از علم می‌دانند و علومِ عصر را در استخدامِ آن در می‌آورند به “تفوقِ” دین اعتقاد دارند. برخی به ارتباطِ “ انطباقیِ” دین و علم با یکدیگر معتقدند. معتقدان به “تفکیک” به جداسازیِ حوزه‌های علم و عقل از یکدیگر گرایش دارند. برخی نیز گرایشِ “تطبیقی” دارند و به مقایسه و تطبیقِ متون اما در پاسخ دهی به نیازهای وجودی انسان می‌پردازند. البته در کنارِ “تطبیقی” باید همیشه کلمهٔ وجودی را نیز به کار برد. واژهٔ وجودی را، می‌توان هم هایدگری و هم اگزیستانسیالیستی در نظر داشت. اگر درونمایه و محتوای مباحثِ این نِحله را در نظر بگیریم، وجود را باید به مفهومِ کلِ هستی و همچنین وجودِ انسانی فرض کنیم. در تفکرِ اگزیستانسیالیستی وجود ـ هستیِ جهان ـ قدری در سایه فرو رفته است. شریعتی می‌گوید هایدگر عمیق‌تر، ولی سارتر معروف‌تر و مفیدتر است. این دو : هایدگر و سارتر را باید با یکدیگر ترکیب کرد. در این تفکر این دو اندیشه با هم ترکیب شده‌اند.
تا اینجا به بحث دربارهٔ نسبتِ دین با علومِ عصر پرداختیم. البته نسبتِ دین و زندگی را هم موردِ توجه قرار دادیم. در اینجا فقط این نسبت را مرور و آن را روشن می‌کنیم.
در بحث از نسبتِ دین و زندگی باید دید که دین چه جایگاهی در اندیشه، احساس و رفتارِ ما دارد. نسبتِ دین و علومِ عصر؛ تقابل، تفوق، انطباق، تفکیک و تطبیق بود. نسبتِ دین با زندگی نیز در سنت‌ها و سرمشق‌های مختلفِ اسلام شناسی و نیز نوگراییِ دینی متفاوت و از یکدیگر جداست. سرمشق‌های مهندس بازرگان، شریعتی، مطهری و دکتر سروش با یکدیگر فرق دارند. اگر چه این سرمشق‌ها وجوه افتراق و اشتراک نیز دارند ولی پایه و اساسِ آنها خود ویژه و مستقل است. گادامر در بحثِ هرمنوتیک می‌گوید، انسان همیشه در میانِ دو افق قرار دارد : سنت و موقعیت. یعنی وقتی ما به دنیا می‌آییم، برای مثال در ایرانِ دههٔ 30، 40، 50 و… به واقعیتی وارد می‌شویم. اگر هستی شناسانه بنگریم به درونِ یک واقعیت پرتاب می‌شویم ( این جملهٔ هایدگر است. ما در اینجا به مضمونِ صرفاً فلسفی آن توجه نداریم بلکه جنبهٔ اجتماعیِ آن هم موردِ نظر است.
در واقعیت ما از یک سری سنت‌ها اعم از فکری، قومی، آیینی، در موردِ تولد، مرگ، تدفین و… و مسائلِ رفتاری مانندِ : شیوهٔ برخوردِ دختر و پسر، نوع لباس پوشیدن و… برخورداریم. این سنت‌ها برای ما افقِ ذهنی می‌سازند. پیش از به دنیا آمدنِ ما تصمیماتی گرفته شده است و وضعیتی حاکم است که سنت نام دارد. اما ما هم صاحبِ یک ارادهٔ آزاد هستیم و در موقعیتی خاص قرار داریم. همیشه نیز بینِ سنت و این موقعیتِ خاص گفت و گو وجود دارد ( اگر به شکلِ ارثی و تقلیدی زندگی نکنیم ) در نسل‌های گذشتهٔ والدین و فرزندان با یکدیگر تفاوت زیادی نداشتند. اما از دو ـ سه نسلِ گذشته تا امروز دیگر آنها عینِ هم نیستند. این موضوع نشان می‌دهد که “موقعیت” تاثیر گذاشته است و فقط “سنت” حاکم نیست. در طولِ قرن‌ها مردم همه مانندِ یکدیگر زندگی کرده بودند و در واقعیتِ زندگیِ آنان هیچ زلزله‌ای رخ نداده بود. ولی وقتی یک جامعه زنده باشد و عناصرِ جدید به آن وارد شود “موقعیتِ” جدید با “سنت”، به گفت و گو می‌پردازد. بدین ترتیب سنت و موقعیت در گفت و گو با یکدیگر دچارِ تعارض و تعامل می‌شوند و برخوردی دیالکتیکی بینِ آنها به وجود می‌آید و این دو افقِ معنایی با هم تلاقی می‌کنند.
همچنین ما در “سنتی” زندگی می‌کنیم که دین بخشی عمده از آن را تشکیل می‌دهد و در “موقعیتی” قرار داریم که بیانگرِ اسلامِ نوگراست. اسلامِ نوگرا از متنِ سنت گرفته نشده بلکه از تلاقی و تقابلِ سنت و موقعیت‌های جدید در جامعه و جهانِ نو به وجود آمده است. البته ممکن است در آینده اسلامِ نوگرا عمومی‌تر شود و خود بخشی از سنتِ ما را تشکیل دهد. در این نگرش در واقع عناصری پیشگام در ذهنِ ما وجود دارد، سنت‌هایی را هم از جامعهٔ خود دریافت می‌کنیم. برای مثال نظرِ سنت در موردِ تولد، ازدواج، تدفین، رابطهٔ دختر و پسر و… روشن است اما اسلامِ نوگرا نوع برخورد با این موضوع‌ها را تبیین نکرده است. حال باید دید ارزش‌های اسلامِ نوگرا که در ذهنِ ما وجود دارد در “موقعیتِ” تعریف شدهٔ جدید، چگونه با سنت برخورد و تعامل می‌کند ؟ با این مثال‌ها تلاش می‌شود تا این سوال در جایگاهِ حسی و وجودیِ خود قرار گیرد.
در اینجا باید بر تفکیکِ دو مقوله از هم تاکید کرد؛ یکی مقولهٔ “ احساسِ دینی” و دیگری خودِ دین است. از احساسِ دینی تعریف‌های مختلف ارائه شده است. “پل تیلیش” آن را “تعلقِ خاطر به امرِ غایی”، یعنی غایت اندیشی در رابطه با هستی، زندگی و تاریخ می‌داند. برخی جامعه شناسان نیز این احساس را “توجه به امرِ قدسی” محسوب کرده‌اند. احساسِ مذهبی، یک احساسِ لطیفِ انسانی است. اقبال می‌گوید ـ و شریعتی هم از او برگرفته است ـ هگل عقلش کافر اما دلش مؤمن است. یعنی احساسِ دینی را دارد ولی دینِ تاریخی ندارد. احساسِ مذهبی بسیار سیال است و در شکل‌های مختلف مثلِ بتِ عیار ظاهر می‌شود. مسیحیت، اسلام، بودیسم، شینتوئیسم و حتی جادو از شکل‌های مختلفِ احساسِ مذهبی به شمار می‌روند. این احساس در دورانِ زندگیِ دامپروری و قبایلیِ بشر خود را در اسطوره‌ها نشان می‌داد که در آثارِ “میرچا الیاده” موردِ بحث قرار گرفته است. “ ادگار مورن” در کتابِ “طبیعتِ بشر” بسیاری از ویژگی‌های آدمی را به انسان‌های نخستین شبیه می‌داند. از نظرِ او بشرِ هوشمند دو کار کرد که قبل از آن انجام نشده بود یکی کَندنِ گور و دیگری نقاشی روی دیوارِ غارها. نقاشی روی غار بیانگرِ آغازِ شکل گیریِ احساسی خاص در درونِ بشر است که بعدها نیز در شکل‌های مختلف خود را نشان داده است. بخشی از این احساس نیز به دینِ تاریخی تعلق گرفته است.
دین‌های تاریخی از چند ویژگی برخوردارند. یکی از این ویژگی‌ها داشتنِ عقایدِ مشخص و سیستمِ اعتقادی است. دیگر ویژگیِ آنها امت سازی است. البته همهٔ دین‌ها کارشان رونق نیافته و به امت تبدیل نشده‌اند. بعضی مانندِ حزب‌های کوچک هوادارانِ انگشت شماری داشته‌اند. ولی برخی فراگیر شده و نفرات و هوادارانِ زیادی پیدا کرده‌اند. آنها همچنین تاریخ ساخته‌اند ( به خوب و بدِ آن کار نداریم )، فرهنگ سازی کرده‌اند ( فرهنگ در شکل‌های مختلف از مفاهیمِ کلان و فلسفی گرفته تا مسائلِ اجرایی جزئی و احکام ). برخی از دین‌های تاریخی و بزرگ تمدن نیز به وجود آورده‌اند، مانندِ : تمدنِ مسیحی، تمدنِ اسلامی، تمدنِ بودایی و… بدین ترتیب دینِ موجود در سنتِ ما با همهٔ ویژگی‌هایش یعنی با نظامِ عقیده، امت سازی، فرهنگ، تمدن و… در “موقعیتِ” جدید و با افقِ معناییِ خاصِ امروزِ ما به چالش می‌پردازد. بینِ آن “سنت” و این “موقعیت” تعامل و سنتز به وجود می‌آید. هر سرمشق باید نظرِ خود را در این چالش تبیین کند و جایگاهِ دین را در زندگیِ امروز تعیین نماید.
اگر با دقت نظر شود، مشخص می‌گردد که افرادِ مذهبی معمولاً ذهنی دو قطبی دارند که یک سوی آن به دینِ تاریخی و متونِ مرجع و مقدس و سوی دیگر آن به علوم و ارزش‌های جدید می‌پردازد. آنها اغلب تلاش می‌کنند که خود را با این دو سو تطبیق دهند و خود را بینِ این دو تعریف کنند. اما کسی که خدا یا مقولهٔ دینِ تاریخی را کنار گذاشته باشد حالتی جدید در ذهن، وجود و زندگیِ او پدید می‌آید ( مانندِ یک فردِ لاییک ). اگر دو نفر که یکی مذهبی و دیگری غیرِ مذهبی است کتابِ الهیاتِ پروتستان یا کتابِ بابک احمدی و… را بخوانند، شخصِ غیرِ مذهبی فقط درستی یا نادرستیِ این متن‌ها را با عقلِ خود ـ نه با هیچ چیزِ دیگر ـ موردِ بررسی قرار می‌دهد. البته عقلِ او هم تاریخی است و سنت و تاریخ آن را ساخته‌اند. حتی ممکن است دین به صورتی نهفته در عقلِ او ـ البته در بخشِ ناخودآگاهِ آن ـ حضور داشته باشد. اما وقتی همین مطالب به ذهنِ شخصِ مذهبی برخورد می‌کند، وی می‌خواهد نسبتِ آنها را ـ علاوه بر عقل ـ با دین نیز بسنجد زیرا ذهنِ او دو قطبی است.
به هر حال در تعریفِ نسبتِ دین با زندگی از همان جناح بندی‌ها و طیف بندی‌هایی که گفته شده استفاده می‌کنیم.
ـ نحلهٔ اول که به تقابلِ دین و علومِ جدید معتقد است، به طورِ طبیعی ذهنی تک منبعی دارد و مفاهیم را در زندگی با عقل یا دغدغه‌های انسانیِ خود تطبیق می‌دهد. در این گرایش صورت مساله قدری ساده‌تر است و در ظاهر دین نقشی در زندگی ندارد.
ـ نحله‌ای که به استخدام اعتقاد دارد، دو منبعی است. در این گرایش سعی می‌گردد تا زندگی با منبعِ مدونِ دینِ سنتی تطبیق داده شود. شخص در این نِحله پیشنویسی دارد که به او عقیده و برنامه می‌دهد و تکلیفش را معلوم می‌کند. این پیشنویس در مسائلِ فکری و نظریِ وی “عقاید” می‌دهد و در مسائلِ اجتماعی، اجرایی، خانوادگی و… “برنامه” و نظام می‌بخشد که شخص باید آن عقاید و برنامه را در زندگیِ خود پیاده کند.
ـ نحلهٔ دیگر به تلفیق و زیستِ انطباقی معتقد است. این گرایش در دین شناسی مدعیِ تک منبعی است. یعنی همهٔ تحلیل‌هایش را از قرآن به دست می‌آورد. مهندس بازرگان چنین بود. عبدالعلی بازرگان هم به شکلی کاتولیک‌تر این داعیه را مطرح می‌کند. در حالی که آنها هم در عمل دو منبعی هستند.
در طولِ تاریخ هیچ گاه، هیچ کس حرف‌هایش را فقط با استفاده از یک منبع مانندِ متنِ مقدس استنباط نکرده است. برای نمونه همیشه در کنارِ قرآن و متنِ مرجع یک سری متونِ مفسر نیز وجود داشته‌اند، مانندِ : مثنوی، انواع تفسیرهای قرآن، کتاب‌های فلسفی، حتی ادبیات و شعر ( بسیاری از شاعرانِ ما از تمثیل‌های قرآنی استفاده کرده‌اند. ) و… . در کنارِ قرآن همیشه یک متنِ مفسر قرار داشته است. برای مثال متنِ مفسرِ ما هم اکنون کتاب‌های شریعتی، سروش و… هستند. یعنی ما در واقع آن متنِ اصلی را با این متنهای مفسر می‌خوانیم. بدین ترتیب از دو منبع استفاده می‌کنیم. این نِحله هم علی رغمِ اینکه ادعا می‌کند تک منبعی است ولی از دو منبع بهره می‌برد. اینها همچنین اعتقاد دارند که راهِ بشر و راهِ انبیا در حالِ نزدیک شدن به یکدیگر است با این تفاوت که انبیا یک مقدار زودتر به این حرف‌ها رسیده‌اند. البته این سخن فقط یک ادعایِ قابلِ بحث است. باید دید آیا راهِ علم و راهِ دین به یک نقطهٔ مشترک می‌رسند ؟
پس از قرونِ وسطی علمِ جدید در مقابلِ دین ( دینِ تاریخی ) قرار گرفت. حال ممکن است یک فردِ مذهبی مانندِ مهندس بازرگان با تفسیری خاص، وضعیتِ جدید را هم “دینی” بداند. در کتابِ “راهِ انبیاء راهِ بشر” مهندس بازرگان می‌گوید اگر دین را خدا، معاد و عبادت بدانیم؛ علم هم به خدا می‌رسد. وی با استفاده از استدلال‌هایی نشان می‌دهد که علم آرام آرام در حالِ رسیدن به معاد هم هست. آنها به عبادت نیز به اسمِ قانونِ اجتماعی و بهداشتی و… رسیده‌اند. بنابراین ما از هر راه که برویم به یک نقطه می‌رسیم. مهندس بازرگان نیز همان بحث‌ها را در دین شناسیِ خود مطرح می‌کند و می‌گوید، علم از نظم و دین از ناظم سخن می‌گوید. البته وی دین را همیشه برتر از علم و فلسفه می‌داند و معتقد است علما، دانشمندان و فیلسوفان دربارهٔ خدا، هستی، آفرینش و… “متفرق و با تردید” حرف زده‌اند ولی پیامبران دربارهٔ آنها “متحد و با قاطعیت” سخن گفته‌اند. این نِحله در سخنِ آخر به برتریِ دین بر فلسفه در عینِ هم زیستیِ دین و علم می‌رسد. البته چون این تفکر دستگاه سازی نکرده است نظرات و نتایجِ آن را به طورِ دقیق نمی‌توان بیان کرد. البته با استناد به شخصیتِ مهندس بازرگان این گرایش را می‌توان تحلیل نمود.
ـ نحلهٔ دیگر تفکیک گراست و دو منبع مستقل دارد که از حوزه‌ها و کارکردهایی جداگانه برخوردارند. در این گرایش به مرورِ زمان دین پایش را جمع‌تر و حوزهٔ نفوذش را محدودتر کرده است. البته به نظر می‌رسد این حوزه‌ها هنوز لرزان و ناپایدار است و به طورِ دقیق تعریف نشده‌اند. در جهانِ مسیحی نیز همین روال وجود داشته، یعنی بر اساسِ شرایطِ تاریخی دین پایش را دراز یا جمع می‌کرده است. هرگاه بشر به مصیبتِ جنگ و بیچارگی و بدبختی دچار شده، دین پایش را دراز کرده است. افراد نتیجه می‌گرفتند که آن همه سخن از اومانیسم و حقوقِ بشر و عقل و… بیهوده بوده است و باز باید به سوی دین بازگشت.
در شرایط و موقعیت‌های تاریخیِ دشوارِ زندگیِ بشر الهیات با زبانی بازتر و صدایی رساتر اعلام کرده است که ادعای اومانیسم، وجدانِ بشر، عقل و… بشر را به درماندگی کشانده است. در جنگ‌های جهانی همین انسان‌های اومانیست اعم از سوسیالیست و غیرِ سوسیالیست به یکدیگر پریده و کشتار کرده‌اند ( چنان که می‌دانید در جنگ‌های جهانی بینِ سوسیالیست‌های اروپایی بحران ایجاد شد. بخشِ زیادی از احزابِ سوسیالیستِ اروپایی، ناسیونالیست شدند و هر یک در کشورِ خود پشتِ سرِ ارتشِ خود، عقل، آرمان و… همه را کنار گذاشتند و به جنگ با یکدیگر پرداختند.
در این نِحله جایگاهِ دین ناپایدار است ولی در عینِ حال بینِ دو منبعِ دین و عقلِ بشر، منبعِ بشری از موقعیتی بالاتر برخوردار است. معتقدان به این رویکرد تلاش می‌کنند تا زندگیِ خود را با عقلِ بشری تطبیق دهند. به نظر می‌رسد این نِحله دین را یدک می‌کشد. افراد و گرایش‌های منسجم‌تر آن باید این یدک را زمین بگذارند. درست مانندِ تحولی که درونِ مجاهدینِ خلق در سالِ ۵۳ و ۵۴ پیش آمد. مجاهدین با مارکسیسم ارتباط برقرار کردند و دین را به آن اندیشه متصل نمودند. اما بعد از مدتی عده‌ای به این نتیجه رسیدند که لازم نیست مرتب خود را به دین بچسبانند زیرا اندیشهٔ علمی ـ مارکسیسم ـ و عقلِ مستقل، درست و نادرست را به آنان می‌داد. بنابراین دیگر نیازی به شاهدِ مثال آوردن از قرآن و حدیث باقی نمی‌ماند. در نتیجه آن را کنار گذاشتند.
به نظر می‌رسد دین شناسیِ لیبرال نیز در جمهوریِ اسلامی و در حکومتِ روحانیت بر سرِ پلِ لائیسیته قرار گرفته است و باید تکلیفِ خود را به طورِ مشخص و نهایی روشن کند. البته ممکن است نواندیشانِ دینیِ این نِحله خود افرادی شریعت گرا باقی بمانند ولی نسلِ دومِ آنها ممکن است ـ مانندِ جریانِ پیکار ـ در وضعیتی متزلزل باقی نماند و تکلیفِ خود را یکسره کند.
این رویکردِ دین را در حوزهٔ فردی ـ حیرت فلسفی و احکامِ فردی ـ قرار می‌دهد. در حوزهٔ اجتماعی هم به امورِ عرفی و عقلی و عدمِ دخالتِ دین معتقد است.
ـ نحلهٔ آخر، گرایشِ تطبیقِ وجودی است. در این رویکرد ارتباطِ ذهن با متن مطرح نیست بلکه ارتباطی وجودی موردِ نظر است. یکی از متألهینِ مسیحی ـ از نحلهٔ وجودی ـ با مثالی این تفاوت را توضیح می‌دهد. او می‌گوید، با کالبد شکافی “علتِ” مرگ را می‌توان کشف کرد و فهمید که طبیعی یا غیرِ طبیعی ( و کدامیک از انواعِ آنها ) است. اما با کالبد شکافی “ انگیزهٔ” مرگ را نمی‌توان دریافت. در اینجا ارتباطِ ذهن با متن مطرح نیست بلکه ارتباطِ وجود با وجود اهمیت دارد. به همین دلیل هم به عرصهٔ انگیزه‌ها وارد می‌شود و به زندگی معنا می‌دهد. البته باید تاکید کرد که اندیشه و احساس، عاطفه، شهود و… در این نِحله در مقابل هم نیستند بلکه ارتباطی وجودی همهٔ آنها را در بر می‌گیرد. این ارتباط فقط به سوال‌های ذهنی پاسخ نمی‌دهد بلکه برای کلِ زندگی راهکار ارائه می‌کند.
در این رویکرد انسان تک منبعی و دو منبعی نیست بلکه ارتباطی وجودی با متنهای مختلف و متعدد که در پیرامونِ وی وجود دارند، برقرار می‌کند. البته “ اولویتِ” متون برای همهٔ نواندیشان وجودی یکسان نیست. چنان که ممکن است اولویتِ متنِ مرجع برای دو دیندارِ مسلمان و مسیحی با احساسِ نیازِ مذهبیِ یکسانِ دو متن باشد، برای یکی قرآن و برای دیگری انجیل. ارتباطِ فردِ مسیحی نیز با متونِ دینی، می‌تواند وجودی و ایمانی باشد ولی وی مسیحیت را بالاتر از بقیهٔ ادیان بداند یا حداقل تعلقِ خاطرِ بیشتری به آن داشته باشد. اگر چه برخی نیز چنین نبوده‌اند. مسلمانی پیشِ گاندی رفت و گفت که می‌خواهد هندو شود. گاندی در پاسخ به وی گفت که لازم نیست به دینِ هندو درآید بلکه هر کس در دینِ خود می‌تواند رستگار گردد. از نظرِ گاندی اگر شخص با دینِ خود ارتباطِ وجودی برقرار کند می‌تواند با همان دین رستگار شود.
تفاوتِ ادیان در عرصهٔ معرفت شناسی قابلِ بحث و نقد است در حالی که در نگاهِ وجودیِ گاندی، عصاره و جوهرهٔ همهٔ دین‌ها در صورتی که ارتباطِ وجودی با آنها برقرار شود تعالی بخش و رستگارکننده است. کتابِ “قرآن و مسیحیان” مهندس بازرگان در این ارتباط بسیار مفید به نظر می‌رسد. مهندس بازرگان در این کتاب بیان می‌کند که قرآن هیچ جا از مسیحیان نخواسته است که مسلمان شوند با وجودِ اینکه دینِ اسلام را برتر اعلام کرده اما دینِ آنان را هم به رسمیت شناخته است و در یک ارتباطِ وجودی راهِ رستگاری را برای همه ممکن و هموار دانسته است : “و لکل منکم جعلنا منهاجا و شرعتاً ” ( ما برای هر جامعه منهاج و شریعت و مسیری قرار داده‌ایم. ) خداوند در قرآن به اهلِ کتاب می‌گوید اگر به کتابِ خودتان هم عمل کنید رستگار می‌شوید. همچنین برخی از ربانیون و علمای آنها را نیز بسیار تقدیس می‌کند. البته با تزویرگران و بلعم و باعورا هم برخورد می‌نماید، ولی حالتِ انحصار طلبانه ندارد. تعلقِ خاطر و اولویت در قرآن دین اسلام است ولی خارج از اسلام به کسانی که ارتباطِ وجودی برقرار می‌کنند نیز مژدهٔ رستگاری می‌دهد.
در نِحلهٔ وجودی تکثرِ منابع وجود دارد زیرا با همهٔ متون می‌توان ارتباط برقرار کرد. البته این موضوعی است که شاید برخی از نواندیشان در موردِ آن اما و اگر داشته باشند و قرآن را متنِ برتر بدانند. ولی در دین شناسیِ وجودی به متن‌ها نمره نمی‌دهند. برای مثال وقتی شعری خوانده می‌شود که بر احساسِ شنونده اثر می‌گذارد، نمره‌اش، همان اثرش است. در اینجا نمره ذاتی و وجودی است. هر شعری فرد را متاثر کند یا هر فیلمی بیننده را بیشتر تحتِ تاثیر قرار دهد، نمره‌اش بالاتر است. این نمره روی کاغذ داده نمی‌شود بلکه در حس و زنده بودن و تاثیرِ آن عامل در رفتار و زندگیِ شخصِ متاثرِ از آن داده می‌شود. منابع همواره می‌آیند و می‌روند و اثر می‌گذارند. هر کدام بیشتر اثر گذاشت در اولویت قرار می‌گیرد. برای مثال ما چون با سنتی خاص زندگی می‌کنیم و برای متنهای مرجعِ دینی و مقدس اولویت قایلیم به طورِ طبیعی از شنیدنِ سرگذشتِ امام حسین بیش از فرانچسکو و زاپاتا متاثر می‌شویم. ما به آنها احترام می‌گذاریم ولی ممکن است نسبت به امام حسین یک احساسِ عاطفی هم داشته باشیم. وقتی یک عنصر در درونِ یک سنت قرار گیرد می‌تواند تاثیرِ بیشتری بگذارد و ارتباطِ وجودیِ فعال‌تری با آن برقرار می‌شود، چون افراد با این سنت زندگی می‌کنند. این نگرش در اینجا به نگاهِ پست مدرن‌ها بسیار نزدیک می‌شود. پُست مدرنیسم تکثرِ فرهنگ‌ها، راه‌ها و روش‌ها را به رسمیت می‌شناسد.
شریعتی اعلام کرده که معلم‌های مختلفی داشته است. همچنین می‌گوید اگر ما امروز اسلام را بخواهیم بشناسیم باید آن را در مثلثِ اسلام، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم موردِ توجه قرار دهیم. وی در اینجا سرمشقِ خود را تعریف می‌کند. از این سرمشق می‌توان عبور کرد و آن را کامل نمود. بنزِ مدلِ ۷۰ را می‌توان به مدل ۹۰ تبدیل کرد. ولی چون اسکلت و اسلوبی خاص دارد، از بنز، پراید نمی‌توان ساخت. شریعتی با ارائهٔ این سرمشق دغدغه‌هایش را بیان می‌کند. وی دغدغهٔ وجودی را در اگزیستانسیالیسم بارور می‌بیند و دغدغهٔ اجتماعی و نگاهِ گشوده به مردم، جامعه و تاریخ را در مارکسیسم مشاهده می‌کند. البته شریعتی معتقد است که باید همهٔ آنها را خواند و بعد فراموش کرد. سپس خود اندیشید نه اینکه از آنها تقلید نمود.
