پروژه‌ی “بازسازی” با تبیین “دو صدایی”های متون
نویسنده : رضا علیجانی
موضوع : طرح گام‌های فراپیش با روشنفکران مذهبی
وقتی پس از اتمامِ مهلتِ مقرر برای نگارشِ مقاله و در آخرین لحظات، نوشتنِ مطلبی برای ویژه‌نامه‌ی “آسیب‌شناسیِ روشنفکریِ دینی” به من سفارش شد، در حالی که سخن‌ها و درد دل‌های چندی در این رابطه، در ذهن و ضمیر دارم، چاره‌ای ندیدم جز آنکه به ذکرِ نکاتی معدود بسنده کنم.
خلاصه‌ی این نکات عبارت است از :
ـ ضرورتِ اندیشه‌ی “پسا جمهوریِ اسلامی”، در پروژه‌ی نواندیشیِ دینی، اما پایانِ تاریخ ندانستنِ این موقعیتِ جدید.
ـ نیاز به مبنا قرار دادن و نقطه‌ی عزیمت واقع شدنِ یک “ انسان‌شناسیِ فلسفی” برای حلِ برخی پارادوکس‌های حل ناشده در اساسی‌ترین وجوهِ فکریِ پروژه‌های مختلفِ نواندیشیِ مذهبی.
ـ گامی فراپیش، با تعیینِ نسبت با متون و منابعِ دینی، و به‌ویژه مسئله‌ی دوصدایی بودنِ آنها.
ـ پروژه‌ی “بازسازی”، به جای پروژه‌ی “احیاء” و “بازخوانی”.
ـ عدمِ اکتفاء به برخوردِ سلبی، و تأکید بر وجوهِ ایجابی، و ضرورتِ “نوایمانی” و تبیینِ نیازِ وجودی ـ اجتماعی به دین.
ـ پروژه‌ی پیشنهادی برای نواندیشانِ دینی(به‌ویژه متأثرانِ از شریعتی) : نگاهِ به متن: تاریخی ـ الهامی / نگاهِ به دین: وجودی ـ اجتماعی.
ـ کم حافظگیِ‌ی برخی از نواندیشانِ دینی‌ی پس از انقلاب.
ـ توجهِ دراز مدت به نهادسازی و تأکید و اتصال به حوزه‌ی عمومی و مدنی و اقشار و طبقاتِ اجتماعی.
۱. روشنفکرانِ مذهبیِ صاحبِ اثر و تأثیر در سطوحِ مختلف، در جامعه‌ی ما، چه متقدمینِ آنها(همچون بازرگان، طالقانی، نخشب، شریعتی، پیمان و…)، و چه متأخرینِ‌شان(سروش، مجتهد شبستری، ملکیان، اشکوری، آغاجری، کدیور۱، و…)، هر یک سیری داشته و مراحلی را گذرانده‌اند، و به‌جز نخشب و شریعتی، که با تجربه‌ی حاکمیتِ روحانیت مواجه نشدند، بقیهْ این تجربه را پشتِ سر گذاشته و یا اساساً برخاسته، و حتی، عکس‌العملِ این تجربه بوده‌اند.
این نکته را بدان خاطر گفتم تا توجهی باشد بر سیر و مراحلِ زندگی و تفکرِ هر یک از این بزرگان و عزیزان، و مهم‌تر از آن، تأکیدی باشد بر این‌که نِحله‌ی نواندیشانِ مذهبی همگی باید دارای تفکرِ “پَسا جمهوریِ اسلامی”(هم پس از انقلاب، و هم پس از دورانِ اصلاحات، که هر یک آسیب شناسیِ خاصِ خود را دارند)، باشند. و آن دسته از فعالانِ این عصر که معلمان و سرمشق‌گذارانِ‌شان قبل از انقلاب و یا قبل از دورانِ اصلاحات در گذشته‌اند(مانند شریعتی و بازرگان) باید اندیشه‌ی خود را از تونل و بسترِ این تجارب عبور داده و آنها را باز سازی کنند.
اما، از سوی دیگر، همگان، یعنی همه‌ی نحله‌های روشنفکریِ دینی، باید این آگاهی و وقوف را داشته باشند که هیچ یک از این “موقعیت”ها(قبل از انقلاب و بعد از آن، قبل از اصلاحات و بعد از آن و…) موقعیتِ نهایی و مطلق نیست، بنابراین نباید هیچ شرایطی را شرایطِ مطلق و “معیار” برای سنجشِ همه‌ی شرایط و موقعیت‌ها بدانند. آن‌گونه که برخی عزیزان در رابطه با “اصلاحات” کردند، و از آن “معیار”ی برای سنجشِ همه‌ی تفکرات و مشی‌های گذشته(و آینده) ساختند، اما پس از مدتی، با تغییرِ شرایط سخن از رویکردِ “اِصْقِلابی”(ترکیبی از اصلاحات و انقلاب) به میان آوردند.
مطلق نکردنِ یک موقعیت و اندیشه‌ها و مشی‌های مترتبِ بر آن در حوزه‌های مختلفی کاربرد دارد، از جمله در تعیینِ نسبتِ اصلاحات و انقلاب، آزادی و عدالت، مواجهه‌ی منفی و مثبت با غرب(غربِ فکری و سیاسی)، مواجهه‌ی منفی یا مثبت با تفکرِ چپ(مارکسیستی و سوسیالیستی)، اقتصاد و بازار و اقتصادِ برنامه‌ای، حوزه‌ی کارکردِ خصوصی و عمومیِ دین، میزان و نحوه‌ی دخالت و کارکردِ دین در سیاست و حکومت و نظایرِ آن. تجربه‌ی سی سالِ اخیر نشان می‌دهد که مطلق کردنِ یک موقعیت، از عمرِ مفید و کارآمدیِ یک اندیشه یا یک مشی(به طورِ کلی و یا حداقل در برخی از زیر مجموعه‌های آن) به شدت خواهد کاست.(در رابطه با تک‌تکِ عزیزانی که در بالا نام برده شدند می‌توان مثال‌ها و مصادیقی از این نکته را مثال زد).
اما همه‌ی متفکران و نواندیشانِ دینی در موقعیتِ “پسا جمهوریِ اسلامی” برای خویش پروژه‌های فکریِ جدید و متأخری را تعریف کرده‌اند. از آسیب‌شناسیِ پروژه‌های متقدمِ آنها که بگذریم(و نیازمندِ بحثی مستقل است)، آسیب‌شناسیِ پروژه‌های پیشِ روی آنها یکی از مهم‌ترین وجوهِ “آسیب‌شناسیِ روشنفکریِ دینی” را تشکیل می‌دهد.
۲. برخی نقاطِ برجسته‌ی پروژه‌های فکریِ کنونیِ روشنفکرانِ دینی را، به لحاظِ مضمونی و محتوایی، می‌توان به اختصار چنین توصیف کرد: سروش بر پیشبردِ پروژه‌ی اعتزال تأکید می‌ورزد، و هم‌زمان بر اَشعارِ مولوی و عرفانِ وی تکیه می‌کند. ملکیان بر طرحِ عقلانیت ـ معنویت پای می‌فشارد. مجتهدِ شبستری ایمان تجربه‌ی وجودی را هم‌زمان با تأکید بر عقلانیت پی می‌گیرد. پیمان و میثمی از عقلانیتِ وحی سخن می‌گویند و… و در گذشته، در این حوزه، شریعتی نیز در تمامِ عمر، و به‌ویژه در پایانِ آن(به خصوص در “ما و اقبال”)، بر دو بالِ عقل و دل تأکید می‌ورزید. این امر در تاریخِ فرهنگِ اسلامی نیز در چالش‌های متنوعی چون عقل و وحی، فلسفه و عرفان، اخلاق و فقه، قابلِ ردگیری است. اما به نظر می‌رسد در موردِ هر یک از بزرگانِ نام‌برده‌شده، خواسته و ناخواسته، یکی از آن دو در مرکز قرار می‌گیرد، و دیگری به امری تبعی تبدیل می‌شود. در حالی که مدعای صاحبِ آن اندیشه امری متفاوت است و ادعا و سعی در ترکیبِ این دو دارد.
ملکیان از عقلانیت ـ معنویت سخن می‌گوید، اما شالوده و نقطه‌ی عزیمتِ تفکرِ خود را بر گزاره‌های سه‌گانه‌ی عقلانی، ناعقلانی، و غیرِعقلانی قرار می‌دهد. سپس سعی می‌کند با مبنا قرار دادنِ مسئله‌ی عقلانیت، و در بستری متأثر از فلسفه‌ی تحلیلی، معنویتی که آرزومندش است را در جایی بینِ عقلانیت و ناعقلانیت، و نه غیرِ عقلانیت، قرار دهد. اما همان‌گونه که خود اذعان دارد، همه‌ی کسانی که در مسیرِ عقلانیت گام می‌زنند و خواهانِ تقریرِ حقیقت و تقلیلِ مرارت‌اند، الزاماً به معنویتِ او نمی‌رسند، و حتی ممکن است به گزاره‌هایی مغایرِ گزاره‌های “ناعقلانی”ی موردِ توجهِ وی(همچون اخلاقی بودنِ جهان و…) برسند. بنابراین، حداکثر چیزی که از پروژه‌ی عقلانیت ـ معنویتِ ملکیان می‌ماند این است که: ملکیان در مسیرِ تجربه‌ی فکری و وجودیِ شخصیِ خود، از عقلانیت به معنویت رسیده است، و این معنویتِ برخاسته از عقلانیت، تنها یک “امکان” در مسیرِ عقلانیت است که ملکیان نه می‌تواند آن را برای همگان اثبات کند و نه می‌تواند با گزاره‌های عقلانی ضرورتِ آن را نشان دهد.
مجتهد شبستری در حالی که او نیز به نوعی بر معنویت، البته با تعابیرِ ملموس‌تر و مشخص‌تری چون ایمانِ تجربه‌ی درونی تأکید می‌ورزد، و هم‌چنین وی نیز بر ضرورتِ عقلانیت پای می‌فشارد، اما، عکسِ ملکیان، از دغدغه و اضطراب‌های وجودیِ آدمی و از ایمان و معنویت آغاز می‌کند و هندسه‌ی آرای خویش را بر این مبنا قرار می‌دهد. و با بهره‌گیری از فلسفه‌ی قاره‌ای، و عمدتاً الهیاتِ آلمانی، سعی در شرح و بسطِ آراءاش دارد. هر چند در ادامه، دغدغه‌ی توازی و عدمِ تعارضِ هندسه‌ی آراءاش با عقلانیت را نیز دارد.
سروش هم عمدتاً بر پروژه‌ی اعتزال و بسطِ عقلانیت در اندیشه‌ی دینی تأکید دارد، اما بی‌استثناء و در جای جای آثارش بر مولوی و درونمایه‌ی عرفانیِ اشعارش اتکاء می‌جوید.
قبل‌تر از این، شریعتی نیز همیشه بر نیازِ انسانِ امروز به تعامل و همراهیِ عقل و دل سخن می‌گفت. او از سویی بر علم و فلسفه تأکید می‌نمود، و از سوی دیگر، از هم‌خانگیِ هنر و مذهب و عرفان حکایت می‌کرد، و کویریاتِ خود را در کنارِ اجتماعیات و اسلامیات‌اش می‌نشاند. ظاهراً هیچ یک از این بزرگان تاکنون نتوانسته‌اند تبیینِ روشن، روش‌مند، و سامان‌یافته‌ای از این مهم‌ترین وجهِ محتواییِ پروژه‌ی فکریِ خویش ارائه دهند.
به نظر می‌رسد یک نقطه‌ی عزیمتِ جدی برای حلِ این معضلِ مهم، طرح و تبیینِ “انسان شناسیِ فلسفی” توسطِ هر یک از این نِحله‌ها و دستگاه‌های فکری است. البته هیچ‌یک از این تفکراتْ خالی و عاری از نوعی انسان‌شناسیِ فلسفیِ، مضمر و نهفته در برخی، یا آشکار و روشن در بعضی دیگر، نیست(همان‌گونه که پالمر از هرمنوتیکِ مضمر و هرمنوتیکِ آشکار در بینِ متفکران سخن می‌گوید). اما شاید، تا این انسان‌شناسی‌های فلسفیِ نهفته، و به عبارتی “ناخودآگاه”، به صورتِ خودآگاه، روشن، و فکر شده، تقریر نشوند، معضلِ فوق نه تنها حل نمی‌شود، بلکه حتی “صورت مسئله” به روشنی در دیدِ همگان قرار نمی‌گیرد.
وقتی هندسه‌ی آرای ملکیان از سه‌گانه‌ی عقلانی، نا عقلانی، و ضد عقلانی آغاز می‌شود، به طورِ مضمر و نهان چنین استفاده و استنباط می‌شود که وی مهم‌ترین و برجسته‌ترین وجهِ سازنده‌ی آدمی را “خردِ” او می‌داند. این امری است که در موردِ سروش، هر چند بحثِ روشن و مستقلی در این باب ندارد، با تکرارِ این بیت که “ای انسان تو همان اندیشه‌ای ـ مابقی استخوان و ریشه‌ای” نیز مصداق دارد. در میانِ این متفکران(و تا حدی مجتهد شبستری)، به‌خاطرِ گرایشاتِ وجودیِ‌شان، به‌طورِ مشخص بحث‌هایی در بابِ انسان‌شناسیِ فلسفی دارند. بر این اساس به نظر می‌رسد اگر ملکیان نظرِ خویش را در این‌باره تدوین و تبیین نماید، این امر می‌تواند نقطه‌ی عزیمتِ مستحکم‌تری برای پروژه‌ی عقلانیت و معنویت وی باشد، وگرنه شروع از بحثِ نسبتِ سه‌گانه با عقلانیت، نمی‌تواند پایه و مبنایی مستحکم برای تبیینِ معنویت و “ضرورت”(نه “امکان”) آن باشد. و معنویتْ نه امری خودبنیاد و متکی و برخاسته به یک نیازِ مبنایی در انسان، و یک ساحتِ مستقل از ساحت‌های گوناگونِ وی(که البته نیازمندِ تعامل و دیالوگ با دیگر ساحت‌هاست)، بلکه امری تبعی و متکی به دیگر وجود و ساحت‌های او خواهد بود. بدون پایه‌ریزیِ یک نوع انسان‌شناسیِ فلسفی که از ابتدا و از اساس نیاز به معنویت را با خود حمل کند، پروژه‌ی “عقلانیت ـ معنویت”، به عقلانیتِ صرف، و حداکثر، بهره‌گیری از نوعی روانکاویِ شبهِ پوزیتیویستی فرو خواهد کاست. این مسئله در موردِ سروش و حلِ پارادوکسِ پروژه‌ی وی نیز مصداق دارد.
۳. یک نکته‌ی محوریِ دیگر در پروژه‌های فکریِ تمامِ بزرگانِ یاد شده، با عطفِ توجه و تأکید بر ضرورتِ “پَسا جمهوری اسلامی” بودنِ آنها، و تجاربی که در حوزه‌های مختلفِ مرتبط با آزادی، عدالت، دموکراسی، حقوقِ بشر، حقوقِ زنان و… در این سی ساله به دست آمده، این است که این پروژه‌ها می‌بایست از تعیینِ نسبت با فرهنگ و معارفِ سنتی و کلاسیکِ دینی، که عموماً در گذشته بدان دست می‌زدند و با حوزه‌ها، روحانیت، فقه و… تلاقی داشت، به تعیینِ نسبت با خودِ متون و منابعِ دینی، و نه مفسران و متولیانِ رسمی آن، بپردازند.
شایانِ ذکر است که نواندیشانِ دینی از سوی سنتی‌ها و بنیادگرایان متهم به التقاط و انحراف و برخوردِ گزینشیِ متون و منابعِ دینی‌اند، تا آنها را بر طبقِ آرای خود(که آن را متخذ از آراءِ غربیان می‌دانند) تفسیر و تأویل نمایند. نِحله‌ی نواندیشانِ مذهبی، از سوی متفکرانِ غیرِ مذهبی و لائیک نیز متهم به اتهامی مشابه‌اند. آنها نیز می‌گویند روشنفکرانِ مذهبی دین را تزیین و تلوین می‌کنند، و دینِ راستین و واقعی همان است که سنتی‌ها و بنیادگراها می‌گویند. ضلعِ سومِ این مثلث را، مثلثی که نواندیشانِ دینی را احاطه کرده است، دانشجویان و جوانان و حق‌جویان تشکیل می‌دهند، که در این میانه حیران و سرگردانند که بالاخره دینْ کدام است؟ آنچه نواندیشانِ مذهبی می‌گویند، و یا آنچه سنتی‌ها و بنیاد گراها از یک سو، و برخی لائیک‌ها از سوی دیگر مدعی‌اند، حقیقتْ کدام است؟
در این میان نکته‌ی مهم این است که، هم نواندیشان، و هم سنت‌گرایانِ حوزوی و بنیادگرایان، بر آیات و روایات تکیه می‌کنند. یکی می‌گوید زن و مرد سرشتِ یگانه‌ای دارند و در برابرِ پیشگاهِ خداوند مساوی و مسئول‌اند و هیچ یک مسئولِ فلاح یا فریبِ دیگری نیست و…، و دیگری می‌گوید: مردْ قیم و سرپرستِ زن است، حقِ طلاق امری مردانه است و محتاجِ دلیلی هم نیست و…(۲) یکی می‌گوید همه‌ی انسان‌ها دارای کرامت‌اند و تفاوتی بین سیاه و سفید، مرد و زن، مسلمان و غیرمسلمان و… نیست، و دیگری می‌گوید مردان بر زنان، مسلمانان بر غیرِ مسلمانان، و مؤمنان بر غیر ِمؤمنان، فقیهان بر عوام و… برتری دارند، و صاحبِ حقِ ویژه‌اند. یکی می‌گوید عقیده، اکراه‌بردار و اجباربردار نیست، و دیگری می‌گوید: اگر کسی مسلمان باشد و آنگاه تغییرِ عقیده دهد، محکوم به مرگ است. یکی می‌گوید احکامِ دینی(از جمله حجاب) امری اعتقادی است، نه اجباری، و دیگری آن را امری الزامی و ضروریِ دین می‌داند، و برای نه تنها بی‌حجاب، بلکه برای “بد حجاب”( ؟! ) مجازاتِ حبس و جریمه تعیین می‌کند و…. یکی برای همه‌ی آحادِ بشر حقوقی کامل قائل است، و یکی تنها برای مؤمنان(آن هم تنها از فرقه‌ی خود، و باز از گرایشِ فقهیِ خاصِ خویش) و…
اما مسئله اینجاست که بسیاری از این آراء(و البته نه همه‌ی آنها) مستند به متون و منابعِ دینی، و نه تفاسیر و حواشیِ آنهاست. به عبارتِ روشن‌تر، گویی این منابع برای انسانِ جدید(نه انسانِ معاصر و مخاطبِ هم عصرِ خویش) حالتِ “دو صدایی” پیدا کرده‌اند. حل و تبیینِ این وضعیت (دو صدایی بودنِ منابعِ دینی در دنیای جدید) یکی از مهم‌ترین تند پیچ‌های فرا راهِ نواندیشانِ دینی است.(۳)
بدین ترتیب در امتدادِ پروژه‌های نو اندیشانِ دینیِ گذشته و حال دیگر نمی‌توان صرفاً از پروژهٔ “ احیاء” ( احیای متون و میراث ) و یا “بازخوانی” ( بازخوانیِ متون و ارائهٔ قرائتِ جدیدی از آن در راستای ارائهٔ اجتهاد و تأویلی جدید )، سخن گفت. بلکه اینک، در پرتوِ تعیینِ نسبتِ با متون و منابع باید به پروژهٔ “باز سازی” پرداخت. پروژهٔ باز سازی در واقع نوعی ساختمان سازیِ جدید برای شاکله و بنای قدیمیِ سابق است. بنایی که در بسترِ فکری ـ عینیِ تاریخیِ متفاوتی تکوین یافته و صورت بندی شده است. اینک با حفظِ همان جهت گیری‌ها و به عبارتی “روحِ کلی” و “پیامِ جاودانهٔ” متون، می‌بایست همهٔ عناصرِ “میرا” کنار گذاشته شده و عنصرِ “مانا” در شاکله و ساختمانِ جدیدی سامان یابد. در این تلقی، “خدا ” برتر از “متن” است و برخوردی بت واره با متن صورت نمی‌گیرد.
این عمل و این گونه رویکرد، نوعی مخاطبِ مجدّدِ پیامِ خداوند قرار گرفتن و شنیدنِ صدای خدای زنده و باز فهمِ پیامِ جاودانهٔ انسانی ـ اجتماعیِ متن، در بسترِ اندیشه و مناسباتِ دورانِ جدید و زیستِ کنونیِ بشر است، و ماهی‌های آن حوض را در استخرِ آبِ دنیای جدید رها کردن. به عبارتی دیگر باز گشادن و باز کردنِ اجزاء و ابعادِ شاکلهٔ قدیم و “باز سازیِ” مجدد و نوینِ آن در شاکله‌ای جدید. گویی این باز سازی، دینِ جدیدی را به ارمغان می‌آورد، اما در عمق و کُنهِ خویش عطر و بو، و سمت و سوی همان پیام و همان متن را دارد. به قولِ اقبال گویی قرآن به تو وحی می‌شود و به قولِ شریعتی اگر پیامبرْ امروز بود چه می‌گفت و چه می‌کرد. تفاوتِ پروژه‌های احیاء، بازخوانی و باز سازی خودْ بیانگرِ مراحلِ متفاوتی از سیر و تجربهٔ نو اندیشیِ دینی است که نیازمندِ مُداقِّهٔ بیشتری است.
۴. یک مسئلهٔ بارز و موردِ توجه در آرای بسیاری از نو اندیشانِ مذهبیِ پس از انقلاب، وجهِ سلبیِ آن است. این امر تا حدِ زیادی طبیعی است. چون به نظر می‌رسد آنان ناگهان با پدیدهٔ سنتِ سیاسی شده، و سپس، به حکومت رسیده‌ای مواجه شدند که آنان را به سرعت و پر حجم با مسائلِ فکریِ پیاپی‌ای رخ به رخ می‌ساخت. بدین ترتیب خصیصهٔ نفی و انکار و سلب بر آرای آنان غلبه کرد. اما دقت و مشاهدهٔ محصولات و دست پرورده‌های این رویه، به‌ویژه در دورانِ افولِ اصلاحات، نشان داد که سلب و نفی به تنهایی کافی نیست و پیروان را با سؤالات و معضلاتِ فکری و وجودیِ پیاپی‌ای مواجه می‌سازد که خارج از تصور و امکانِ پروژهٔ نو اندیشیِ دینی بوده است. این آفت در گذشته و حال، بینِ متأثرانِ از بازرگان و به ویژه شریعتی کم‌تر رخ نشان داده است، چون اگر وجهِ اثباتیِ آرای آنان بر وجهِ سلبی اش غلبه نداشته باشد؛ حداقل این دو بُعد، هم طراز و هم سطحِ یکدیگرند. پیروان و متأثرانِ متأخر از نو اندیشان با تثبیت و عبور از وجوهِ سلبیِ آرایی که پذیرفته‌اند، پای بدین وادی نهاده‌اند که اگر همهٔ امور را عقل و تجربهٔ بشری پاسخ می‌دهد، و اگر اصل و معیار همین هاست، پس دیگر اساساً چه نیازی به دین ( به ویژه دینِ تاریخی و متن محور ). این، مشکل و پرسشی بود که جریانِ مارکسیست شدهٔ درونِ سازمانِ مجاهدین، با اصل و معیار شدنِ علم و مبارزه در تفکرِ مجاهدین و برخوردِ بعدیِ آنها با دو صدایی‌های فراوانی که برایشان پیش آمد، با آن مواجه شدند. این معضل در آن هنگام با حرکت به سمتِ مارکسیسم حل شد و در زمانِ ما با حرکت به سوی لیبرالیسم. ( اما از بد شانسی‌های تاریخیِ ملتِ ماست که در هر دو مورد روشنفکرانِ مقلد و ترجمه‌ای ما، در بازارِ مکارهٔ آراء و عقایدِ گوناگون، با بد سلیقگی، اجناسِ نامرغوب‌تر و بنجل‌ترِ بازار را ابتیاع کردند. آن بار از میانِ انواعِ مارکسیسم، بنجل‌ترین اش را یعنی مارکسیسمِ استالینی را، و این بار از میانِ انواعِ لیبرالیسم، نا مرغوب‌ترین اش یعنی لیبرالیسمِ فرد، تن و لذت محور را ).
نو اندیشانِ دینیِ گذشته اگر نفی می‌کردند، جایگزین اش را نیز داشتند. آنها تنویرِ عقول و تطهیرِ نفوس می‌کردند. نو اندیشیْ با نو ایمانی همراه بود. و امروزه نو اندیشی عاری از نو ایمانی است و نحله‌های گوناگونِ نو اندیشیِ مذهبی، نیازمندِ ایمانِ نو شونده ( به تعبیرِ مهندس میثمی ) و نو ایمانی ( به تعبیرِ مهندس سحابی ) هستند.
انرژیِ فراوانِ آزاد شده توسطِ آن نسل، که دردا و دریغا، اگر بر بسترِ سازندگی و رفاه و توسعهٔ این ملت، در راستای آزادی و عدالت، می‌ریخت، کاری کارستان می‌کرد. امروزه با کم رمقی، بی‌دغدغگی، بحرانِ انگیزه و کم‌کاریِ پیروانِ نحله‌های جدید مواجه است. فقدانِ جنبه‌های اثباتی، ایمانی، سلوکی و اخلاقی در نحله‌های جدید و حداقل، کلی گویی در این باب ( توسطِ مجتهد و ملکیان ) از آفت‌ها و آسیب‌های نو اندیشیِ متأخر است. (تا آنجا که ملکیان در نقدِ بر برخی از متأثرانِ خویش به همین امر تصریح می‌کند).
۵. در میانِ بزرگانِ یادشده، شریعتی، تنها کسی است که شاهدِ رخدادها و پروسه‌های بعد از انقلاب نبوده است. البته نو شریعتی‌ها ( به تعبیرِ دوستِ گرانقدرم دکتر فراستخواه ) این تجربه را پشتِ سر گذاشته‌اند. نِحلهٔ متأثرانِ از شریعتی نیز باید با اتکاء به نقد و بررسیِ درون پارادایمیِ خود، پروژهٔ جدیدِ “پسا جمهوریِ اسلامیِ” خود را به لحاظِ محتوای فکر و مضمونِ اندیشه‌ای که دنبال می‌کنند، تعریف و تبیین کنند. تکرارِ شریعتی هر چند آموزنده و بستر ساز است، اما پیش بَرنده نیست. شریعتی خود در زمانهٔ خویش، برای انبوهِ مخاطبانِ خود ( که دیگر برای هیچ نوگرای دیگری تکرار نشد ) “مسئله حل‌کن” بود، تزهای مذهب علیهِ مذهب، تشیعِ علوی ـ تشیعِ صفوی، تسننِ محمدی ـ تسننِ اموی، زر و زور و تزویر، انتظارْ مذهبِ اعتراض، پروتستانتیسمِ اسلامی، بازگشتِ به خویش ( و کدام خویش )، عرفان ـ برابری ـ آزادی، و نظایرِ آن، مخاطبان و شنوندگان و خوانندگان را گامی و بلکه گام‌هایی فراپیش می‌برد. اما این نحله، اکنون، ولو در برخی ابعاد و اجزاء، سخنانِ نوتر و جلوتری از شریعتی دارند، ولی یک پروژهٔ کلانِ فکری را طرح و تبیین نکرده‌اند. هر چند جای بحثِ تفصیلی از این پروژه در اینجا نیست، اما اینک می‌توان، در نحلهٔ متأثر از شریعتی به طورِ خاص و مجموعهٔ نو اندیشانِ دینی به طورِ عام، این پروژه را به عنوانِ پیشنهاد به بحث گذاشت :
نگاهِ به متن : تاریخی ـ الهامی
نیازِ به دین : وجودی ـ اجتماعی
به نظر می‌رسد این پروژه، هم تجربهٔ پسا جمهوریِ اسلامی را در خود دارد و بر مهم ترین نقطه و تند پیچِ این پروژه یعنی تعیینِ نسبتِ با متن تأکید می‌ورزد، و هم جنبهٔ ایجابی، و نه صرفاً سلبی، دارد. ( و هم برای متأثرینِ از شریعتی، برخاسته از آرای وی و رویکردِ وجودی ـ اجتماعی اوست ). این موضوع نیز خود بحثِ مستقلی می‌طلبد.
۶. به نظر می‌رسد بی حافظگی (و کم حافظگیِ) تاریخی یکی از آسیب‌های نو اندیشیِ دینیِ پس از انقلاب ( و مشخصاً نحلهٔ متأثر از دکترِ سروش ) است. این مسئله نیز حائزِ اهمیتِ فراوانی است و بحثی دیگر می‌طلبد که در این فرصت و امکانِ محدود، مجالِ شرح و بسط آن نیست. اما این قدر باید گفت که در بینِ برخی از این دوستانِ گران قدر، نو اندیشیِ دینی و به ویژه طرحِ مقولاتی همچون حقوقِ بشر، آزادی، و دموکراسی از نقطه‌ای که خویش ایستاده‌اند، آغاز می‌شود. ( بسانِ تاریخ نویسیِ رسمی در ایرانِ کنونی که همه‌چیز از خردادِ ۴۲ آغاز می‌گردد و همه حاشیهٔ این متن و پاورقیِ آن تلقی می‌شوند ). این عزیزان گاه فراموش می‌کنند که یکی از خواسته‌های محوریِ مردمِ ایران در انقلاب، متأثر از روشنفکران و به خصوص روشنفکرانِ مذهبی؛ آزادی (در شعارِ معروفِ سه گانهٔ استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی) بوده است. و یا فراموش می‌کنند که صف بندیِ نیروهای منتقدِ خارج از قدرت در اوانِ انقلاب حولِ دو شکافِ آزادی ـ انحصار (که در دههٔ ۷۰ و ۸۰ به آزادی ـ اقتدار تبدیل شد) یا عدالتِ طبقاتی و مبارزهٔ ضد امپریالیستی صورت گرفت. و جالب آنکه اکثرِ قریب به اتفاقِ آنها ( بجز معدودی نیروهای کوچکتر ) در مباحثِ آن روز تحتِ عنوانِ ارتجاع یا لیبرالیسم، آزادی یا مبارزهٔ ضد امپریالیستی و ضد طبقاتی؟، در صفِ معتقدان به اولویتِ شکافِ آزادی ـ انحصار و اصل دانستنِ ارتجاع قرار داشتند. تمامی آنها برای این امر نه تنها دلایلِ سیاسی بلکه دلایلِ دینی و ایدئولوژیک، از منظرِ نو اندیشیِ دینیِ خاصِ خویش، می‌آوردند. در این باب سخن بسیار است. اما متأسفانه در روایتِ رسمیِ نو اندیشانِ دینیِ متأثر از دکتر سروش، جدا از برخی برخوردهای خاص و شاذِ بولتن نویسانه و کینه توزانه، ولی در میانِ خوش انصاف‌ترین و خوش فکرترین افراد ( همچون آقایان علوی تبار و جلایی پور ) نیز به کرات همان روایتِ کم حافظهٔ تاریخی مشاهده می‌شود. و آنان نو اندیشانِ دینیِ خارج از طیفِ خویش، و البته بسیار قدیمی‌تر و شاید هم ثابت قدم‌تر از خود را نادیده می‌گیرند (مراجعه به آخرین مقالاتِ این دو عزیز در مطبوعاتی چون آئینه و اعتماد به وضوح نقیصهٔ کم حافظگیِ تاریخی در این نحله را نشان می‌دهد). در این باب در آینده بیش‌تر می‌توان نوشت یا گفتگو کرد. اما این نقیصه باعثِ عدمِ شکل گیریِ گفت و گوی منطقی و دوستانه بینِ گرایشاتِ مختلفِ نوگراییِ دینی و عدمِ بهره گیری از میراثِ گذشتگانِ این نحله می‌گردد. (جدا از تغییر و دست‌کاریِ تاریخ در ذهنِ مخاطبان و قضاوتِ تندِ آنها پس از اطلاع از این نقیصه، دربارهٔ راویانِ ناقص‌گوی تاریخِ گذشته).
۷. در دهه‌های ۲۰ تا ۷۰ در میانِ بسیاری از روشنفکران همه‌چیز از “عین” آغاز می‌شد و آنگاه به “ذهن” می‌رسید. (بجز استثنائاتی مثلِ بازرگان و شریعتی). در آن دوران، مبارزهٔ سیاسی ـ طبقاتی و تغییرِ عینیتِ جامعه و حکومت اصل و اساس بود، غربْ مملو از سلطه و تجاوز و ستم بود، رشتهٔ موردِ علاقه جامعه شناسی بود و…؛ امروزه، اما، مبارزهٔ فکری و نظری اصل و اساس است، غرب را صفی از فیلسوفان و روشنفکران تشکیل می‌دهد، رشتهٔ مورد علاقه، فلسفه است و روش شناسی و معرفت شناسی و… در آن دوره، همگان به دنبالِ تشکل و سازمان سازی بودند و اتصالِ به طبقاتِ فرودستِ جامعه، امروزه همه به دنبالِ انتشارِ روزنامه و نشریه‌اند و سخن گفتن و ارتباط با نخبگان و فرزانگان.
اما، هم تشکل‌ها و سازمان‌های آنها را یک طوفانِ سیاسی ـ امنیتی بر باد می‌داد و هم نشریات و رسانه‌های اینان را. گویی روشنفکرِ ایرانی (اعم از مذهبی و غیرِ مذهبی) در خلاءِ طبقاتی ـ اجتماعی به سر برده و می‌برد. در ایران همیشه دولتِ نفتی، نیاز به جامعهٔ مدنی و حوزهٔ عمومی را کمرنگ می‌کرده است و دولتِ مطلقه نیز امکانِ رشدِ نهادهای مستقل و مردمی را.
ولی برخلافِ دیدگاه‌هایی که بر حوزهٔ عمومی و جامعهٔ مدنی به عنوانِ راهِ برون رفت از این بن بست تأکید می‌کنند و ضمنِ اذعان به اهمیتِ این مقوله، اما طرحِ این موضوع به عنوانِ یک بدیلِ استراتژیک یک تصورِ آرزو اندیشانه به نظر می‌رسد. و باید تأکید کرد که در ایرانِ کنونی همچنان دولتْ موتورِ توسعه (چه اقتصادی و چه سیاسی) است. و همچنان راهِ رشدِ دموکراسی، آزادی، توسعه، عدالت و… از مسیرِ اصلاحِ دولت می‌گذرد. هر چند از هر دولتِ ملی و دموکرات در ایران، البته پس از تشکیل، بیش از هر چیز باید حفاظتِ گلخانه‌ای نهادهای مدنی و حوزهٔ عمومی را‌طلب کرد. اما راهِ رسیدن به این دولتِ مطلوب از مسیرِ حوزهٔ عمومی نمی‌گذرد. (به عبارتِ دیگر تأکید بر حوزهٔ عمومی، حرکتِ دومِ این بازیِ شطرنج است و نه حرکتِ اولِ آن).
بدین ترتیب باز بارِ اصلاحِ دولت همچنان بر دوشِ احزاب، روشنفکران و نهادهای نیم بندِ صنفی، طبقاتی، و قومیِ ناپایدارِ کنونی می‌افتد. و ما باید با این ناموزونی و بازیِ مرغ ـ تخم مرغ کنار بیاییم. این موضوع نیز بحثِ مستوفایی می‌طلبد. ولی تا آنجا که به پروژهٔ نو اندیشیِ دینی بازمی‌گردد آنها باید ضمن توجه و اولویتی که همچنان می‌بایست برای اصلاحِ دولت قائل باشند، اما، باید سمت و سوی دراز مدت‌ترِ شان را به سوی اتصال و اتکای “عینی” به اقشار و طبقاتِ اجتماعی، به‌ویژه در فرصت‌های بهاری و کوتاهی که در دولت‌های اصلاح طلب برایشان فراهم می‌شود، قراردهند.
توجه به الگوی ترکیه، تا حدی، می‌تواند برای آنان الهام دهنده (نه قابلِ تقلید) باشد. توجه به نهاد سازی‌های ولو کوچک، توجه به اقشار و طبقات و اصناف و اقوام و…، گفت و گوی انتقادی و همکاری و همسویی برای بسطِ دموکراسی و توسعهٔ همه جانبه با روشنفکرانِ عرفی، تعامل با بخش‌های اصلاح طلبِ روحانیت در حوزهٔ اندیشه و گفت و گوی انتقادی، با توقعِ محدود، با آنان و…؛ در این باب ضرورتِ حیاتی دارد.
نو اندیشانِ دینی نباید فراموش کنند که گرچه جایگاهِ مذهب در ایرانِ کنونی نسبت به گذشته تغییر کرده است، اما نیروهای مذهبی همچنان بزرگ ترین و وسیع ترین اقشار و نیروهای اجتماعی را در ایران تشکیل می‌دهند.
پاورقی :
۱. با اذعان و توجه به این‌که ملکیان مفهوماً و مصداقاً خود را روشنفکرِ مذهبی نمی‌داند، هر چند مخاطبان اش همگی از این نحله‌اند و همچنان بر آنها اثر گذار است و کدیورِ متأخر نیز دارای “بینشی” کاملاً در سلکِ روشنفکرانِ دینی است اما در متدلوژی و منبع شناسی همچنان سعی در گام زدن در چارچوبِ روش شناسیِ کلاسیک و حوزوی دارد ( و مثلاً اگر حدیثی صحیح تلقی شود صاحبِ مرجعیت و منبعیتِ دینی خواهد بود ). به نظر می‌رسد تا کدیور این دوگانگیِ پارادوکسیکال را به نوعی حل یا تبیین نکند، زبان و مفاهیمِ او در حوزه‌های سنتی به عنوانِ صدایی ناآشنا و تجدید نظر طلب و حتی مرتد، و در محافل و مخاطبانِ مدرن و جدید، به عنوانِ صدایی نا مفهوم تلقی خواهد شد.
۲. برای توضیحِ بیش‌تر به مصاحبهٔ “دین، زن و دنیای جدید”، مجلهٔ چشم اندازِ ایران، شمارهٔ ۴۴ مراجعه فرمایید.
۳. برای توضیحِ بیش‌تر به مباحثِ چهار جلسهٔ نخستِ سلسله کلاس‌های “زن در متونِ مقدس” به وبلاگِ زیر مراجعه فرمایید:
زن در متون مقدس
تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۸۶
منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : ماهنامه آیین، شماره ۹
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
