پدیدارشناسی‌ی “به رسمیت شناخته شدنِ برابری‌ی انسان‌ها” در علی شریعتی و اکسل هونت

۱. مسئله به رسمیت شناخته شدن (Recognition)

۲. تعمیق عدالت از سطح اقتصادی به سه سطح بزرگ‌تر (حوزه عشق – حوزه حقوق – حوزه همبستگی)

۳. تأکید بر مسئله تعارض یا جدال (Struggle) برای هم تحقق بخشیدن به خود، و هم تحقق بخشیدن به برابری خود با دیگری، نشان دهم.

پیش از آن اما لازم می‌دانم که از سه مؤلفه‌ی عنوان صحبتم، یعنی پدیدارشناسی، برابری، و مشابهت به ظاهر مسئله‌برانگیز شریعتی و هونت، ابهام‌زدایی کنم. بنابراین بحث خود را در دو سطح پیش می‌برم:

۱. ملاحظاتی در جهت ابهام‌‌زدایی از مفاهیم

۲. مشابهت‌‌های نظریات شریعتی و هونت در باب عدالت.

نخستین مسئله‌ای را که در این‌جا باید روشن کنم، مفهوم پدیدارشناسی است. ما اهل فلسفه پدیدارشناسی را مهم‌ترین رویکرد فلسفی قرن بیستم می‌دانیم؛ شعبه‌ای از فلسفه‌ی که توانست خود را پس از قرن‌ها به چهار شعبه پیشین متافیزیکـ وجودشناسی (ارسطو)، معرفت‌شناسی (دکارت)، منطق (راسل) و اخلاق (سقراط، افلاطون) تحمیل کند و به عنوان پنجمین شعبه از شعب فلسفی رسمیت یابد و خود را از جهاتی متمایز سازد. جهت اول این‌که پدیده‌شناسی برخلاف سایر شعب فلسفی و اصولاً برخلاف همه “لوژی”های موجود، موضوع ندارد یا بهتر گفته شود موضوع مشخص ندارد. هر موضوع بااهمیتی می‌تواند مورد مطالعه پدیدارشناسانه قرار گیرد. دوم این‌که پدیدارشناسی برخلاف سنن سوبژکتیویستی از ذهن شروع نمی‌کند، نقطه‌ی آغاز پدیدارشناسی پدیده‌ها و اعیان است. سوم این‌که برخلاف سنن ابژکتیویستی، در عین یا در پدیدهـ آن‌گونه که خود را نمایان می‌سازد متوقف نمی‌ماند بلکه هدف آن پی بردن به وجوهی از پدیدار است که به تعبیری در دام مستوری افتاده است. حرکت در پدیدارشناسی از چیز به سوی خود چیزهاست و درنتیجه خصائل دوم و سوم پدیدارشناسی، رفت و آمدی مداوم بین ذهن و عین صورت می‌گیرد: رابطه‌ای دو سویه بین فاعل شناسا و مفعول شناسایی! من به پدیدار مجال می‌دهم که از سوی خود خود را بیان کند. بنابراین مسامحتاً می‌توان پدیدارشناسی را “مجال دیدن دادن به آن‌چه که دیده نمی‌شود” دانست.

اگر قرار باشد روزی شریعتی با در نظر گرفتن چهار خصلت عمده‌ی فوق، مورد مطالعه‌ی پدیدارشناسانه قرار گیرد، احتمالاً پرتوی بر معضل شریعتی‌شناسی و خود شریعتیـ آن‌گونه که به چشم آمده استـ خواهد افکند. ملاحظاتی اما باید برای پرهیز از هرگونه تخدیش در کانون توجه قرار گیرد:

۱. شریعتی می‌تواند موضوع مطالعه پدیدارشناسانه قرار گیرد. چراکه اولاً پدیدارشناسی موضوع ندارد و ثانیاً با موضوعات یا پدیدارهای غیرقابل‌ اعتناء سر و کار ندارد. هایدگر روزی در نقد پرداختن به موضوعات غیرقابل اعتناء نوشت: شاگردان هوسرل یک ترم تحصیلی مشغول مطالعه‌ی پدیدارشناسانه صندوق پستی بودند.

۲. در مطالعه‌ی پدیدارشناسانه‌ی شریعتی باید از خود شریعتی شروع کرد و هیچ امر پیشینی را نباید و نمی‌توان به او منسوب کرد (خصلت دوم پدیدارشناسی). در آن‌چه شریعتی خود را از طریق آن‌ها (آثار به جا مانده از او) نشان می‌دهد، نباید و نمی‌توان متوقف ماند (خصلت سوم پدیدارشناسی). تلاش باید کرد که شریعتی خود را از سوی خود نشان دهد. آن‌چه از او به جا مانده است را باید تبدیل به ابزاری کرد جهت حرکت به سوی خود شریعتی (خصلت چهارم پدیدارشناسی).

۳. اگر چنین مطالعه‌ای صورت گیرد، نتایج احتمالی آن این خواهد بود که اولاً جهت آن‌چه که “شریعتی‌شناسی” خوانده شده است، روشن گردد و ثانیاً از این طریق کلیدی برای فهم اندیشه‌های شریعتی فراهم شود. فرایندی که احتمالاً می‌تواند علت تفسیرهای متناقض از متن آثار او را توضیح دهد، نکته‌ای که مستقلاً در بند ذیل توضیح داده خواهد شد.

۴. مطالعه‌ی پدیدارشناسانه‌ی شریعتی، پدیدارشناس را با یک “شریعتی پدیدارشناس” روبه‌رو خواهد کرد. به‌کرات گفته شده است و گاه این گفته‌شده‌ها به قصد کم اهمیت جلوه دادن اندیشه‌های شریعتی، اظهار شده است که او به هر پدیده‌ای که در تیررس نگاه یک شهروند فضول قرار داشته است، پرداخته است و در پرداختن به آن‌ها هیچ‌گاه به پدیده، آن‌گونه که خود را نشان می‌داده، اکتفا نکرده است و سعی کرده است درکی دیگرگونه از آن ارائه دهد، درکی که آشکارا اشتباه، کم‌مایه و ضعیف است.

تمام آن‌چه که شریعتی در آثار خود به طرح آن پرداخته، پدیدارهایی بوده است که به چشم می‌آمده است، در زیست جهان آدمی حضور داشته و به هیچ رو در قلمرو فعالیت‌های ذهنی آدمی محصور نبوده است. از دین گرفته تا ایدئولوژی، از دموکراسی گرفته تا نقد آن، از بی‌عدالتی و ناآزادی و بی‌معنا شدن زندگی گرفته تا نظریه “برابری، آزادی، عرفان”، از پروژه‌ی جهانی کردن تا نظریه‌ی بازگشت به خویش و به‌طور کلی هر آن‌چه در قلمرو مطالعه‌ی شریعتی قرار گرفته، پیشاپیش در متن زیست جهان او بوده است. شریعتی اما هیچ‌گاه در آن حد که پدیدارها خود را نشان می‌دهند، متوقف نمی‌ماند و سعی می‌کند به سوی خود چیزها جهت‌گیری کند.

علت اصلی بد فهمیده شدن شریعتی از نظر این نوشته دو چیز است. نخست این‌که خود شریعتی به عنوان یک پدیده، پدیده‌ای که فقط وجوهی از خود را نشان داده است، مورد مطالعه قرار نگرفته است و دوم این‌که شریعتی به عنوان یک پدیدارشناس، پدیدارشناسی که همواره از نفی به نفی‌ای دیگر حرکت می‌کند تا به اصل اشیاء دست یابد (حتی اگر آن اصل غیرقابل دسترس باشد) در نظر گرفته نشده است. هجرت زودهنگام شریعتی، مسیر پدیدارشناسی او را ناتمام گذاشت و سبب پدید آمدن قضاوت‌ها و تفسیرهای متناقض از آثار او شد.

یک نمونه از مطالعه‌ی پدیدارشناسانه شریعتی، شاید بتواند پرتوی بر ادعایی که در این نوشته طرح شده است بیفکند. می‌دانیم که شریعتی در نقد دموکراسی لیبرال بسیار نوشته است و در مقابل آن نظریه‌ای ارائه داده است که خود دستاویزی برای فرو کاستن نظریه او به نظریات فروتر از دموکراسی لیبرال شده است. در حالی که با رویکرد پدیدارشناسانه، می‌توان این بخش از اندیشه‌ی شریعتی را این‌گونه فهمید که: دموکراسی در عصر شریعتی پدیده‌ای بوده است که به چشم می‌آمده است. شریعتی این پدیده را مورد مطالعه قرار داده و آن را آن‌گونه که خود را نشان می‌داده است با اصل دموکراسی ناسازگار یافته و تلاش کرده است تا نمود آن پدیده را در قالب نظریه‌ای به اصل آن نزدیک سازد، حتی اگر این نظریه اخیر خود با “خود دموکراسی” ناسازگار بوده باشد. آن‌چه در این تفسیر مهم است، نقطه‌ی آغاز مطالعه است. نقطه‌ی آغاز مطالعه در این مثال دموکراسی و پی بردن شریعتی به تناقض بین “بود” و “نمود” آن است و نه نظریه‌ی جانشین دموکراسی. به عبارت دیگر شریعتی دموکراسی متعهد را از آن جهت در مقابل به تعبیر خودش، دموکراسی سواره‌ها، قرار نمی‌دهد که آن را از خاصیت بیندازد، بلکه دقیقاً برعکس، از آن جهت چنین می‌کند “نمود” را به “بود” نزدیک سازد، حتی اگر ناموفق مانده باشد.

دومین مسئله‌‌ای که می‌خواهم روشن کنم، ضرورت توجه به سرگذشت تاریخی و فلسفی مفاهیم و در این‌جا مفهوم برابری است. می‌دانیم که آرمان برابری هم‌چون آرمان صلح و به رسمیت شناختن کرامت آدمی، وعده ادیان ابراهیمی و فلسفه‌ها بوده است. این آرمان ـ یعنی آرمان برابریـ پخته‌ترین و علمی‌ترین روایت خود را در سوسیالیسم مدرن پیدا کرد. ولی همچنان‌که اشتباه است که برداشت از مفهوم برابری را به یکی از اشکال پیشامدرن آن فرو بکاهیم، متوقف ساختن فهم برابری یا عدالت در سوسیالیسم علمی نیز اشتباه است. چرا که از تاریخ سوسیالیسم مدرن متجاوز از یک قرن گذشته است و در طی این زمان هم نقدهای ریشه‌داری از سوی نظریه‌پردازان مخالف سوسیالیسم به آن وارد شده است، هم کاستی‌های سوسیالیسم مدرن (چه در حوزه‌ی پراتیک و چه به لحاظ نظری) خود را نشان داده است و هم علاوه بر آن نظریه‌پردازان سوسیالیست مدام به آن اندیشیده‌اند و نظریات جدیدی منطبق با مقتضیات عصر ارائه داده‌اند. از این رو ضرورت دارد که سرگذشت فلسفی و تاریخی مفهوم برابری تا به روزگار ما پیگیری شود و آن‌گاه رابطه و نسبت ما با این مفهوم بر اساس آخرین برداشت‌های معاصر سنجیده شود.

از این‌جا می‌رسم به سومین نکته‌ای که باید از آن ابهام‌زدایی شود و آن مقایسه‌ی شریعتی و هونت است. بدیهی است که غرض از برقرار ساختن رابطه و نسبت فکری بین این دو هیچ مشروعیتی برای هیچ‌یک از دو طرف رابطه نمی‌آورد. علاوه بر این، غرض این نیست که تفکر یک متفکر با اندیشه اندیشمندی دیگر انطباق داده شود، چرا که این انطباق حاصلی به بار نمی‌آورد. هدف به سادگی این است که نظریه متفکری ـ در این‌جا شریعتیـ در پرتو مطالعات و در پرتوافکنی‌های جدید پیرامون یک نظریه ـ و در این‌جا عدالت – مورد بازخوانی قرار گیرد. این بازخوانی سبب می‌شود که عناصری از تفکر یک متفکر که مورد غفلت قرار گرفته‌است، در حاشیه مانده ‌است و یا به تعبیری در دام مستوری افتاده‌ است، از پرده برون افتد و خود را نشان دهد. فرایندی که با تلاش و رویکرد پدیدارشناسانه عمیقاً منطبق است. یکی از افرادی که در درون سنت تئوری انتقادی به مسئله عدالت اندیشیده‌اند اکسل هونت، جانشین هابرماس در مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی فرانکفورت و نماینده‌ی شاخص نسل سوم مکتب فرانکفورت است. بررسی مشابهت‌های نظریه‌ی برابری نزد شریعتی و عدالت نزد هونت از آن جهت صورت می‌گیرد که تفسیر ما از نظریه‌ی یک متفکر بر اساس آخرین دستاوردهای معرفت بشری در حوزه‌ی مورد مطالعه باشد. مقایسه‌ی تطبیقی آراء و اندیشه‌ها در تاریخ تفکر ـ که امری کاملاً شناخته شده استـ به آدمی این امکان را می‌دهد که استحکام نظریه یک نظریه‌پرداز را به سنجش بکشد.

پیش از آن اما لازم می‌دانم و یا به عبارتی ضرورت دارد که از خاستگاه اندیشه‌های اکسل هونت آغاز کنم. خاستگاهی که بخشی از آن را باید در نقد دیدگاه‌های هابرماس پیرامون تفاهم میان ذهنی و کنش ارتباطی جستجو کرد. هابرماس همچنان‌که می‌دانیم، چرخش ارتباطی و پارادایم ارتباطی را جایگزین پارادایم مناسبات تولیدی می‌کند. او علاوه بر این تأکید می‌کند که قلب امر اجتماعی گفتگوست و تفاهم توسط فرایندهای زبانی صورت می‌گیرد. هونت در این دو مورد با هابرماس توافق دارد، اما سه نقد بنیادین بر اصل نظریه‌ی کنش ارتباطی هابرماس را برجسته می‌سازد:

در هابرماس دست یافتن به ادغام (Integration) طبقاتی مبتنی بر تفاهم را نه تنها ممکن می‌داند بلکه اصولاً معتقد است که فرایند ادغام از طریق کنش ارتباطی در حال متحقق شدن است. هونت ولی می‌گوید چنین درکی از تفاهم در نظام سرمایه‌داری توهمی بیش نیست.

هابرماس بر پیش‌فرض‌ها و پیش‌شرط‌هایی برای مشارکت در فضای دموکراتیک تأکید می‌کند که مسئله‌ساز است. چرا که این پیش‌شرط‌ها هنگامی تضمین می‌شوند که همه‌ی افراد جامعه در عمل از امکان واقعی حضور در فضای عمومی به صورتی مستقل و بدون اجبار برخوردار باشند. یا به عبارت دیگر و به تعبیر آدام اسمیت، بتوانند بدون شرم در ملأ عام حاضر شوند. در حالی که امکان حاضر شدن “بدون شرم در ملأعام” برای سوژه‌ها هنوز وجود ندارد.

هابرماس از ساز و کارهای حذف سلطه در فضای دموکراتیک سخن می‌گوید. هونت می‌گوید من به اندازه‌ی هابرماس تضمینی پیدا نمی‌کنم که بتوان به همه تنازعات و همه وضعیت‌های مسئله‌برانگیز رسیدگی کرد. سؤال این است که یا خود فضای دموکراتیک به خاطر استلزاماتی که دارد، مکانیسمی سیستماتیک در پس زدن مسائل اجتماعی به وجود نمی‌آورد؟ بر پایه چنین نقدهایی است که هونت نظریه‌ی رهایی‌بخشی خود را از طریق “احساس بی‌عدالتی و تلاش برای برابر دانسته شدن با دیگران” سامان‌دهی می‌کند و آن را بر سه پایه می‌نشاند. آن‌چه در پی می‌آید نخست نظرات هونت و سپس دیدگاه‌های شریعتی است.

مفهوم مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن در هونت برگرفته از ایده‌ی هگلی Recognition در نوشته‌های ینا و در پدیدارشناسی روح است، که هونت تلاش می‌کند از آن آلترناتیوی در مقابل مدل مسلط فلسفه‌ی سیاسی از هابز تا ماکیاولی و تاکنون، که همان مبارزه برای بقاست، بسازد. در این مدل یا بدیل – به رسمیت شناخته شدن – هدف مبارزه نه حفظ اتم‌وار خود بلکه استقرار مناسباتی میان سوژه‌های اجتماعی بر مبنای قبول و به رسمیت شناختن یکدیگر است. گرچه هدف Recognition خودبسندگی یا خودمختاری (Autonomy) سوژه‌های انسانی است ولی برخلاف هابرماس به نوعی خودبسندگی مرکز از دست‌داده (Decentered) نمی‌انجامد. فقط این نوع خودبسندگی است که می‌تواند فرد را از چهارچوب جهان خودخواهی (Egocentrism) خارج سازد و امکان ایجاد ارتباط او با دیگران را فراهم آورد. سرمایه‌داری امروز به سویی می‌رود که شرایط تحقق بخشیدن به خود را برای همگان از بین می‌برد و این را از طریق کالایی کردن همه چیز، تخریب روابط شخصی و غیره انجام می‌دهد. هونت در این‌جا اشکال دروغین به رسمیت شتاخته شدن را نیز با استفاده از مفهوم برده خشنود به زیبایی افشاء می‌کند که نقل مستقیم آن سبب تعمیق و تدقیق بحث می‌شود:

“برده‌ی خوشنود” کسی است که با کسب هویتی رضایت‌بخش، از لحاظ اجتماعی احساس می‌کند که به رسمیت شناخته شده است. در حالی که برای ما چون نظاره‌گر و با نگاهی به گذشته، تصور غلط این برده از به رسمیت شناخته شدنش کاملاً مسلم است. نمونه‌ی آن برده‌ی سیاهی که در چهره‌ی مشهور عمو تُم تجلی یافته را به خاطر بیاوریم. در این‌جا ما با کسی سر و کار داریم که در یک جامعه‌ی برده‌داری و تحت مناسبات سرکوب‌گرانه و پدرسالارانه، احساس به رسمیت شناخته شدن می‌کند و درنتیجه خود را خوشبخت می‌پندارد چون از هویتی به‌تقریب باثبات و مناسب برای زندگی کردن برخوردار است. با این حال اما، باز هم چون نظاره‌گر، برای ما کاملاً روشن است که این برده نمی‌بایست خود را با این‌گونه به رسمیت شناخته شدن‌ها هم‌هویت سازد. و این در اصل به معنای پیش‌فرض ما بر گونه‌ای هویت‌جویی مسأله‌انگیز و کاذب نزد اوست. (از گفتگوی اُلیویه وُارول با اکسل هونت)

آن‌چه هونت در مورد به رسمیت شناخته شدن می‌گوید، شریعتی آن را در قالب بحث هویت که منطق آن شمرده شدن تک تک سوژه‌های انسانی است می‌نشاند و می‌نویسد:

به روش مشابه، شریعتی در جایی دیگر می‌نویسد: “شخصیت چیست؟ شخصیت از کلمه‌ی مشخص‌بودن و شاخص ‌بودن است. بنابراین شخصیت یعنی برجستگی‌ها و ویژگی‌هایی که شخص را از دیگری مشخص می‏کند (وقتی صحبت از شخصیت جامعه‌ی ایرانی است، یعنی جامعه‏ای که دارای صفاتی ویژه است که او را از جامعه‌ی هندی و یا شخصیت هندی را از اروپایی جدا می‏کند). (برگرفته از م. آ : ۲. ص ۱۵۰ ـ عنوان مقاله: خودسازی انقلابی – دوره : ۶– نوشتاری – زمان خلق اثر: ۱۳۵۵) این جملات بی‌تردید یادآور این کلمات هونت در مصاحبه با اُلیویه وُارول است” سلطه سبب می‌شود که عزت نفس (Dignity of Self) فرد مورد خدشه قرار گیرد. همراه با مورد پرسش قرار گرفتن و ضربه خوردن عزت نفس است که پایه‌های سلطه تثبیت می‌شود. لذا در هر نوع سلطه نوعی به رسمیت شناخته شدن آسیب می‌بیند.”

عشق در هونت مرحله‌ی اول اعتمادبه‌نفس و به‌تبع آن اولین مرحله‌ی به رسمیت شناخته شدن است. این مرحله از اولین روزهای تولد یک انسان در قالب عشق، عاطفه و احساساتی که از سوی مادر به نوزاد نثار می‌شود، آغاز می‌گردد. در واقع این عشق مادر به نوزاد خود است که اعتماد پایه‌ای را در نوزاد بنیان می‌نهد. او از طریق این عاطفه‌ی مادرانه است که می‌تواند بدون ترس از طرد یا رها شدن، نیازها و خواست‌های خود را نشان دهد. طفل می‌آموزد که غیبت‌های گاه‌‌به‌گاه مادر یا شماتت‌های او به منزله‌ی پایان رابطه عاطفی مادر با او نیست و این برای او اعتماد و اطمینان می‌آفریند. این حوزه عشق پای تجربه‌های جسمی را به میان می‌کشد. این نمونه از به رسمیت شناخته شدن هم با شکلی از ماهیت سوژه با خود که اعتماد به نفس نامیده می‌شود و هم با شکلی از تحقیر یا بدرفتاری عملی در ارتباط قرار می‌گیرد. بدرفتاری عملی یعنی مورد آزار قرار گرفتن تمامیت جسمی فرد: شکنجه، تجاوز و غیره.

هونت دومین مرحله‌ی اساسی را در فرآیند به رسمیت شناخته شدن، احترام به نفس (Self Respect) می‌نامد: “شناسایی خود به عنوان انسانی برابر با انسان‌های دیگر در جامعه.” ماهیت این به رسمیت شناخته شدن اصولاً حقوقی است و در رابطه‌ی فرد با جامعه متبلور می‌شود. اگر حقوق سیاسی و مدنی فرد از سوی جامعه نادیده انگاشته ‌شود و او از سوی نیروهای اجتماعی به حاشیه رانده شود، احساس خواهد کرد که در جامعه به عنوان یک انسان احترامی ندارد و برای جبران این نقص راه حل‌های ممکن گوناگونی را در پیش می‌گیرد. از مبارزه‌ی حقوقی و سیاسی تا دست زدن به بزه‌کاری برای انتقام گرفتن از جامعه‌ای که او را به رسمیت نشناخته است.

سومین مرحله، نوعی به رسمیت شناختن غایی و ارزشی است که تکریم نفس (Self Esteem) نامیده‌ می‌شود. در این مرحله فرد نه به دلیل این‌که انسانی هم‌چون دیگر انسان‌هاست بلکه به خاطر این‌که انسانی خاص، با هویت، فرهنگ، ضمیمه‌ها و تمایزات ویژه‌ی خود است، مورد به رسمیت شناخته شدن قرار می‌گیرد. هونت معتقد است فرد هنگامی که از احترام جامعه به خود آگاه می‌شود، دغدغه‌ی ایجاد هویتی خاص را در سر می‌پروراند که منشأ خودباوری و خودشکوفایی او خواهد بود. حال اگر جامعه به این خودشکوفایی به دیده‌ی تحقیر بنگرد و توانایی فرد در همبستگی اجتماعی را پاس ندارد، فرد توانایی بازپروری امکانات خود در عرصه‌ی اجتماعی را از دست می‌دهد و اندک اندک از صحنه اجتماعی طرد می‌شود.

شریعتی به روشی مشابه با هونت اما بی‌ آن که الزاماً سطوح مختلف به رسیمت شناخته شدن برابری را از هم تفکیک کند، تفکیک دقیقی قائل می‌شود بین برابری اقتصادی و برابری انسانی:

در جایی دیگر با اشاره به مفهوم آزادی، مفهومی که در شریعتی مثال اعلای به شمار آوردن حقوق آدمی در همه سطوح است، می‌نویسد:

و از همه‌ی این‌ها که ناظر بر نقد تقلیل‌گرایی اکونومیستی درباره‌ی مفهوم برابری است، نتیجه می‌گیرد که “اگر تنها به یک سوسیالیسم مادی شده اکتفا کنیم از دو بعد تکامل وجودی آدمی دور افتاده‌ایم، آزادی او را قربانی کرده‌ایم و ارزش‌های معنوی و گسترش جوهری او را نیز از یاد برده‌ایم. (برگرفته از م. آ: ۲. ص ۱۸۶. عنوان مقاله: خودسازی انقلابی – دوره: ۶ – نوشتاری – زمان خلق اثر: ۱۳۵۵)

شریعتی عشق را “که ریشه‌ی تجلی مکتب‌های عرفانی است و مذهب هم جلوه‌ای از همان است” (شریعتی، م .آ ۲.ص ۸۷) در کنار عدالت اجتماعی به مثابه‌ی “احیا همه‌ی انسان‌ها” (شریعتی. م .آ ۲.ص ۸۷) “که در درون نظام سرمایه‌داری از بین می‌رود… و در درون نظام سوسیالیستی یک بعدی می‌شود” (شریعتی، م .آ ۲.ص ۸۱) و در پهلوی آزادی “خصوصیت ممتازی که فقط خدا و انسان دارنده‌ی آن هستند” می‌نشاند. (شریعتی، م .آ ۴.ص ۳۹۶) این سه بعد را شریعتی معتقد است که “اساس نیاز وجود انسان است” (شریعتی، م .آ ۲.ص ۸۶) و توجه به یکی بدون توجه به دیگری نه مطلوب است و نه اصولاً می‌تواند تحقق یابد. جوهر نقد شریعتی به دموکراسی لیبرالی، به‌طور مثال، فقط این نیست که دو بعد از ابعاد سه‌گانه‌ی مذکور را مغفول نهاده است بلکه فراتر از آن، این است که اصولاً آزادی را تحقق نداده است، از دست سواره‌هایی گرفته است و به پای سواره‌هایی دیگر ریخته است. نقد او به بلوک‌های سوسیالیستی سابقأ موجود، باز فقط این نبود که آزادی و عشق را در پای سوسیالیسم ریختند بلکه این بود که اصولاً سوسیالیسمی در کار نبود. جوهر سوسیالیسم در نگاه او پاسداشت بیکرانه‌ی کرامت انسانی بود نه برافراختن نیزه‌ی برابری بر بالای هر سری و وادار ساختن همه به تکدی از اربابان جدید: حزب و دولت. و عشق صوفی را از آن جهت عشق نمی‌دانست که خودبین بود و او ذات عشق را ناخودبینی و مرام عاشق را خطر کردن و در حلقه‌ی معشوق شدن می‌دانست. و از همین رو بود که مدام تاکید می‌کرد که:

صرف‌نظر از مفهوم کانتی نزاع که به موجب آن اصولاً ذهن آدمی بدون نزاع نمی‌تواند فعالیت کند و استدلال کردن اصولاً زاده‌ی نزاع‌ها و کشمکش‌هایی است که در ذهن آدمی وجود دارد، و باز صرف‌نظر از این‌که نزاع اصولاً در سطح معرفتی محدود نمی‌ماند و درون عقل عملی نیز به بارزترین شکل ممکن خود را از طریق این پرسش نشان می‌دهد که من می‌دانم که به نحوی رادیکال آزاد هستم، ولی از من خواسته می‌شود که آزادی خودم را محدود به انتخاب‌هایی در قلمرو قانون نمایم، هدف نزاع به تعبیر کانت صلح و به تعبیر هونت به رسمیت شناخته شدن است.

مناسبات ارتباطی بیش‌تر از طریق تعارض امکان‌پذیر است. برای این‌که به رسمیت شناخته شوید باید مبارزه کنید.

لحظه‌ی پراتیک آن‌جا اتفاق می‌افتد که سوژه‌های اجتماعی احساس بی‌عدالتی می‌کنند و این احساس بی‌عدالتی زمانی بروز می‌کند که انتظارات افراد در به رسمیت شناخته شدن توسط دیگران، در محیط زندگی، کار و اجتماع نفی یا جریحه‌دار می‌شود. پس برای به رسمیت شناخته شدن مبارزه می‌کنند. مفهوم نزاع در واقع میراث مارکسی است. از نظر هونت ایده‌ی عمومی مبارزه‌ی طبقاتی نزد مارکس بهتر از پارادایم تولید است. هونت معتقد است که هابرماس این تعارض را به‌طور وسیعی نادیده گرفته است، در حالی که نزد فوکو نقش نسبتاً مهمی دارد. هونت می‌گوید کسانی چون فوکو، سارتر، مرلوپونتی، بوردیو و لیوتار برای او از جهت تأکید بر تعارض، که میراث مارکسی است، اهمیت بیشتری دارند.

در شریعتی نیز نزاع برای به رسمیت شناخته شدن امری بی‌تردید است. اگر قرار باشد مستنداتی در جهت ضرورت نزاع برای به رسمیت شناخته شدن از آثار شریعتی نقل شود، کتابی را می‌توان به آن و ابعاد مختلف آن اختصاص داد. به یک نکته اما در این‌جا می‌شود اکتفا کرد و مقاله را با آن به پایان آورد و آن این‌که شریعتی اصولاً تمام سیر تحولات تاریخ بشری را با نزاع توضیح می‌دهد. نزاع دوگانه‌ای که از آغاز تاریخ شروع شده‌ است و در مسیر خود با منازعات دیگر درآمیخته است و بدون نزاع برای به رسمیت شناخته شدن نمی‌تواند پایان یابد. از سوی دیگر، آشنایان به اندیشه‌ی شریعتی می‌دانند که او به پذیرش وجوه رهائی‌بخشی سوژه‌ی مدرن همواره آگاهی می‌داد و آن را می‌ستود بی‌ آن که نگران انطباق آن وجوه با فرهنگ بومی باشد. حضور پررنگ این ستایش‌ها سبب شده است که عده‌ای از روشنفکران در رسائل دانشگاهی خود با در نظر داشتن ویژگی‌های مهم و مثبت مکتب فرانکفورت چون نگاه نقادانه به مدرنیته‌ی غربی درهم آمیختن سنت‌های مارکسی و وبری، و توجه زیاد به عامل فرهنگ در تحلیل مسایل جامعه، مشترکات درخور توجهی را بین این مکتب و اندیشه‌های شریعتی بیابند.^۱

۱. پدرام مسعود، روشنفکرانِ دینی و مدرنیته، تهران، گام نو، 1382، ص139-170 برای بحثی پیرامون این مسئله نگاه کنید به :متقی محسن، حدیث ما و غرب، نقد و بررسی کتاب مسعود پدرام، ماهنامه آفتاب، ش. 28، ص 79-76 و احسان شریعتی: نقدِ فرضیه و نقدِ نقد.