وضعیت دوگانه
سوسن شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی
نام مصاحبه: وضعیت دوگانه
مصاحبه با : سوسن شریعتی
مصاحبه‌کننده : خانم پروین بختیارنژاد
موضوع : ــــــــــ
س : در دوره‌اى که فعالیت‌هاى چریکى در جهان و نیز در کشورِ ما حرفِ اول را مى‌زد، چگونه بود که شریعتى به آن جریان نپیوست و به فعالیتِ فرهنگى روى آورد؟
ج : شریعتى در سالِ ۱۳۴۳ پس از پنج سال اقامت در فرانسه به ایران برمى‌گردد. پنج سالى که علاوه بر ادامهٔ تحصیل، پنج سال تجربهٔ فعالیتِ سیاسی ـ گروهى نیز هست. شرکت در اکسیون‌هاى سیاسىِ جبههٔ ملىِ دوم (البته او هیچ وقت عضوِ جبههٔ ملى نبود)، همکارى با اتحادیهٔ دانشجویانِ ایرانى در فرانسه و کنفدراسیون، قلم زدن در نشریاتِ سیاسىِ ضدِ رژیم (ایرانِ آزاد ـ نامهٔ پارسى)، عمده‌ترین وجوهِ فعالیتِ او را در این سال‌ها تشکیل مى‌دادند.
این تجربهٔ نسبتاً حرفه‌اىِ سیاسى، او را به نتایجى مى‌رسانَد که در قالبِ سلسله انتقاداتى با دوستانِ همفکرِ خود در میان گذاشته مى‌شود. انتقاداتى که هم مربوط به متدِ مبارزهٔ سیاسى است و هم معطوف به اُبژکتیوهایى است که گروه‌هاى فعالِ آن دوره براى خود ترسیم کرده‌اند : رِفرمیسم از یک سو و غیبتِ بُعدِ فکرى در این مبارزات. در نتیجه بازگشتِ شریعتى به ایران، براى او به نوعى پایانِ یک دوره نیز هست. از نظرِ او گسسته بودنِ این جریانات از بدنهٔ اجتماعى و نداشتنِ رویکردِ نظرىِ دراز مدت، فعالیتِ سیاسى را به زد و خوردِ سیاستمداران و یا زد و بندِ آنان تقلیل خواهد داد بى‌آنکه سرمنشاءِ یک اتفاقِ بنیادین گردد. این بد بینى نسبت به حرکت‌هاى رِفرمیستى، او را براى مدتى کوتاه در معرضِ وسوسهٔ پیوستن به گروه‌هاى داوطلبى که قصدِ گذراندنِ دوره‌هاى چریکى در مصر و الجزایر را داشتند قرار مى‌دهد، وسوسه‌اى که البته عمرِ کوتاهى داشته است.
ردِ پاى این بد بینى نسبت به فعالیتِ سیاسى را در بازجویى‌هایى که به دنبالِ دستگیرى‌اش پس از ورودِ به ایران پس مى‌دهد، مى‌شود دید. صرفِ نظر از وجههٔ مصلحتىِ برخى از پاسخ‌هاى او خطاب به بازجویانِ ساواک، بخشى از باورهاى او نیز در این بازجویى‌هاى مکتوب دیده مى‌شود. مضمون‌اش این است که فعالیتِ سیاسىِ متعارف را بى‌فایده مى‌داند و قصدش براى ورود به ایران کارِ فرهنگى است.
شریعتى در نامه‌هاى خصوصى به دوستانِ نزدیک به جبههٔ ملى و نهضت نیز (که بعداً در مجموعهٔ آثارِ “با مخاطب‌هاى آشنا ” چاپ شده) مراتبِ بد بینىِ خود را نسبت به نوعِ فعالیتِ سیاسى ـ رفرمیستى (در چارچوبِ قانون، معطوف به قدرت و محدود به زد و خوردِ نخبگانِ سیاسى) اعلام مى‌کند و به همین دلیل به محضِ ورود به ایران و تا قبل از شروعِ فعالیت در حسینیهٔ ارشاد، از شرکت در محافل و جلساتِ دوستانِ قدیمِ خود پرهیز مى‌کند. مى‌نویسد (کویر ـ هبوط)، ترجمه مى‌کند (سلمانِ پاک) و تدریس. در مجموع سال‌هاى ِانزوا را مى‌گذراند.
در همین سال‌ها است ـ گمان کنم سالِ ۴۷ ـ که آل احمد به مشهد مى‌آید (پس از زلزلهٔ جنوبِ خراسان) و با شریعتى ملاقاتى داشته. در بازگشت به تهران، آل احمد در نامه‌اى به دوستى مشترک در مشهد، از حالِ شریعتى مى‌پرسد و از او مى‌خواهد که مراقبِ شریعتى باشد و مى‌نویسد : “بدجورى افسرده‌اش یافتم”. این بد بینىِ شریعتى نسبت به فعالیت‌هاى سیاسىِ رفرمیستىِ زمانهٔ خود و در عینِ حال درکِ ضرورتِ کارِ فرهنگىِ درازمدت، او را از سویى شبیهِ هم نسل‌هاى رادیکالِ خود مى‌کرد، (گرایشى که در همان سال‌ها در حالِ شکل گیرى بود و سرآغازِ تشکیلاتِ چریکى) و از سوى دیگر او را از آنها متمایز مى‌ساخت. این تشابه باعث شد که او از جریاناتِ سیاسىِ رفرمیستىِ زمانهٔ خود فاصله بگیرد و در عینِ حال به جریاناتِ در حالِ شکل گیرىِ چریکى نیز نپیوندد.
به گمانِ شریعتى، هر دو شکلِ کارِ سیاسى ـ رفرمیستى و مسلحانه ـ به رغمِ تفاوت‌هاى اساسى در روش، در یک وجهه شبیهِ هم حرکت مى‌کردند و آن، توجه نداشتن به ضرورتِ زمینه سازىِ فرهنگى و کم توجهى به نقش و جایگاهِ مردم. هر دو، مِنهاى مردم، واردِ عملِ مستقیمِ اجتماعى مى‌شدند و هر دو گرایش به نیابت از آنها اقدام مى‌کردند و هیچ کدام ضرورتِ زمینه سازى در حوزهٔ فرهنگى را عمده و فورى نمى‌دانستند. شریعتى، برعکس، فورى‌ترین دستورالعمل براى هر گونه اقدامِ اجتماعى را، شناسایىِ تضادهاى طبقاتى، فرهنگى و اجتماعى و وارد کردنِ این همه به وجدانِ مردم مى‌دانست و این وظیفه را بر عهدهٔ روشنفکر یا به تعبیرِ آن روزها، عنصرِ پیشگام، مى‌گذاشت.
به عقیدهٔ شریعتى، وظیفهٔ روشنفکران، رهبرىِ مردم نیست بلکه، فراهم آوردنِ شرایطِ مشارکتِ مردم در تعیینِ سرنوشتِ خود است. از همین رو، شریعتى تغییرِ قدرت و یا اساساً پرداختن به سیاست را مُبرم‌ترین نیازِ مرحلهٔ جنبش تعریف نمى‌کرد و پروژهٔ تغییر و تحول را در حوزهٔ فرهنگى تعقیب مى‌نمود.
فعالیت‌هاى شریعتى در حسینیهٔ ارشاد درست از سال‌هاى ۴7 ـ ۴8 یعنى با اوج گرفتنِ مبارزاتِ مسلحانه (سیاهکَل، آغازِ عملیاتِ مسلحانه توسطِ گروهِ فداییانِ خلق، فعالیت‌هاى نظامىِ گروه‌هایى چون حزبِ مللِ اسلامى، موتلفهٔ اسلامى و…) شتاب مى‌گیرد. شریعتى درست شبیهِ یک چریک (حرفه‌اى، بریده از زندگىِ روزمره، از دست دادنِ کارِ تدریس و…) دست اندرکارِ انقلاب است، اما به تعبیرِ خودش، دست اندرکارِ انقلابِ آگاهى بخش. جملهٔ معروفِ او را همگى به یاد دارند که : هر انقلابى قبل از خودآگاهى، آغازِ فاجعه است.
اسنادِ ساواک نشان مى‌دهد که او گاه در عرضِ یک ماه، پانزده سخنرانى دارد. یک نگاهِ سریع به موضوعاتِ سخنرانى‌هاى او، سر خط‌هاى این پروژهٔ فرهنگى را نشان مى‌دهد : از “پدر، مادر، ما متهم‌ایم”، “تشیعِ علوى، تشیعِ صفوى”، “ از کجا آغاز کنیم”، “چه باید کرد؟” گرفته تا سلسله درس‌هاى تاریخِ ادیان که در سالِ۱۳۵۰ ـ اوجِ مبارزاتِ مسلحانه ـ در زیر زمینِ حسینیهٔ ارشاد شروع مى‌کند. حتى موضوعِ کتابِ چه باید کرد که تیترى است لنینى، باز حول و حوشِ ضرورتِ یک کارِ فرهنگىِ برنامه ریزى شدهٔ جهت دار مى‌چرخد.
پا فشارىِ شریعتى بر این وجههٔ فرهنگى در پیشبردِ هرگونه مبارزهٔ سیاسى، اتقاقاً بسیارى از مبارزینِ سیاسىِ رادیکال را دلخور مى‌کند و حتى مشکوک. در اسنادِ ساواک هست که در زمانى که در سالنِ حسینیهٔ ارشاد، شریعتى مشغول دادنِ کنفرانسِ “ از کجا آغاز کنیم” هست، ناگهان از طبقهٔ بالاى حسینیه، اطلاعیه‌هاى سازمانِ مجاهدین پخش مى‌شود و خبرِ اعدامِ رهبرانِ مجاهدین منتشر مى‌شود و حتى مادرِ رضایى‌ها یا پوران بازرگان از طبقهٔ دومِ حسینیه، شریعتى را خطاب قرار مى‌دهند و مى‌گویند : “شریعتى ! حرف بس است، این قدر حرف زدن بس است، دیگر وقتِ عمل فرار رسیده.” شریعتى سکوت مى‌کند و بلافاصله جواب مى‌دهد که ما تا به حال از درد نالیدیم ولى از درد صحبت نکردیم. در نتیجه براى تشخیصِ اینکه درمان چیست، اول باید ببینیم بیمارى چیست؟
البته این همان شریعتى است که چند روزِ بعد به دنبالِ شنیدنِ خبرِ مرگِ برخى از اعضاى سازمانِ مجاهدین، سخنرانىِ “پس از شهادت” را ایراد مى‌کند و با این جملات شروع مى‌کند : “ … اکنون شهیدان مرده‌اند و ما مرده‌ها زنده هستیم… و جا دارد که دنیا بر ما بخندد… که ما زبونان سوگوارِ آن عزیزان باشیم…” و این جملهٔ معروف که “ اگر مى‌توانى بمیران و اگر نمى‌توانى بمیر”. از این سخنرانى تفسیرهاى بسیارى شده است.
بسیارى این سخنرانى را نمادِ پروژهٔ شریعتى گرفتند : رادیکالیسمِ سیاسى، دعوت به خشونت. بسیارى از سمپات‌هاى سازمانِ مجاهدین ـ به خصوص بَعدها ـ بر اساسِ همین سخنرانى تحلیل مى‌کردند که شریعتى فاقدِ یک خطِ مشىِ فرهنگى و سیاسىِ مستقل بود ـ یک خرده بورژواى رمانتیک ـ و قادر به چریک شدن هم که نبود، اما دوستدارِ چریک‌ها بود و در نتیجه نقشِ “پشتِ جبهه” را پذیرفته بود، نقشِ تبلیغ را. تحلیلِ دیگرى هم بود که این سخنرانى را پرانتزى عاطفى و تراژیک در پروژهٔ اصلىِ شریعتى مى‌دانست.
این سوالِ مشروعى است : اگر پروژهٔ شریعتى “بمیر یا بمیران” بود، یعنى برگزیدنِ عملِ مسلحانه ـ چه به عنوانِ استراتژى، چه تاکتیک ـ پس با چه تحلیلى در آن سال‌هاى چریک پَرور، کمى قبل از همین سخنرانى، شریعتى کلاس‌هاى درسِ تاریخِ ادیان و روشِ شناختِ اسلام و انسانِ بى‌خود و… را در حسینیهٔ ارشاد برگزار مى‌کند؟ پس “چه باید کرد” که طرحى براى یک کارِ درازمدتِ تحقیقاتى ـ فکرى است چیست؟ چرا در پاسخ به جوانانى که او را دعوت به عمل مى‌کنند، مى‌گوید : “حرف داریم تا حرف. حرفى داریم که خود، عمل است.”
اتفاقاً در همین ایام ـ کمى پس از بسته شدنِ ارشاد و قبل از اینکه به زندان بیفتد ـ شریعتى نامه‌اى به احسان که در آن سال‌ها چهارده سالش بود مى‌نویسد. (در مخاطب‌هاى آشنا چاپ شده است) این نامه به دلیلِ سرنوشتِ خاصش در همان سالِ نوشتن‌اش ـ ۱۳۵۱ ـ بسیار معروف شد و البته پس از انقلاب هم بر سر زبان‌ها افتاد.
در آن نامه شریعتى به احسانِ چهارده ساله که ظاهراً در نامه‌اى به پدر از ضرورتِ عمل نوشته بود، مى‌نویسد :
“… عمل کردنِ بى‌مایه فطیر است و اگر می‌خواهى گرفتارِ هیچ دیکتاتورى نشوى، بخوان و بخوان و بخوان…”
داستانِ آن نامه از این قرار بود : احسان این نامه را به جوانى بزرگ‌تر از خودش که به تازگى با او طرحِ دوستى ریخته بود، نشان داده بود و این دوست خواسته بود تا نامه را فقط یک روز پیشِ خود نگه دارد. فرداى آن روز هم این نامه را برگرداند. در این زمان ما در مشهد زندگى مى‌کردیم و دکتر هم در تهران، چون به دنبالِ بسته شدنِ حسینیه مخفى بود. یک هفته از این ماجرا نگذشته بود که دوستى از تهران زنگ زد و خبرى خوش داد که این نامه ـ که هفت صفحه بود ـ در سطحِ تهران به بهاى یک قران به شکلِ زیراکس شده بر سرِ چهار راه‌ها فروش مى‌رود. خبر به دکتر هم رسیده بود و زنگ زد و معترض شد و توضیح مى‌خواست و مشکوک بود که توطئه‌اى بوده باشد.
آن نامه در تیراژِ صد هزار، دویست هزار در سطحِ تهران به فروش رفت و البته دردِ سرِ زیادى براى دکتر ایجاد کرد. چون با فاصلهٔ اندکى از پخشِ آن نامه، دکتر دستگیر شد و نوشتنِ این نامه که در آن صراحتاً از مبارزهٔ سیاسى علیهِ رژیم صحبت کرده بود، جزوِ جرایم‌اش شد.
مى‌خواهم بگویم که شریعتى در این ایام، به لحاظِ عاطفى و شخصى تجربهٔ تراژیکى را از سر مى‌گذراند. از یک سو اعتقادِ عمیق به ضرورتِ پیشبردِ یک پروژهٔ فرهنگى که با حسینیه آغاز کرده بود و با مخاطبِ وسیعى توانسته بود رابطه برقرار کند (برگزارىِ تئاتر در حسینیه، نمایشگاه‌هاى متعددِ نقاشى و خطاطى و قصه خوانى و مقاله نویسى و کارهاى تحقیقاتى که در زیرزمینِ حسینیه سازماندهى مى‌شد) و از سوى دیگر، تراژدىِ شهادتِ بهترین و برجسته‌ترین نمایندگانِ نسلِ جوانى که مخاطبانِ او بودند و او کارشان را “زود رَس” مى‌دانست. زود رَس، هم به دلیلِ اینکه جامعه توانِ پیوند خوردن با آن جنبش را نداشت، و هم به این دلیل که مبانىِ نظرىِ این جنبش هنوز قوام نگرفته بود. او حتى در نقدِ سید جمال مى‌گوید :
“… سیدجمال مى‌خواست از بالا تغییر ایجاد کند، در حالى که عملاً هیچ حرکتِ عمیق و بنیادینى از بالا میسر نیست و باید حرکت از متنِ جامعه آغاز شود…”
شریعتى در این میانه مى‌خواست اعتمادِ این نسلِ شورمندِ عملگراى صادق را جلب کند و آنان را دعوت به شنیدن، فکر کردن و صبورى کند.
س : نظرِ اعضاى گروه‌هاى چریکى نسبت به نوعِ فعالیتِ شریعتى چه بود؟ در این خصوص خاطرهٔ خاصى دارید؟
ج : از مهندس عبدالعلى بازرگان شنیدم که مى‌گفت : “من تلاش کردم یک ملاقات بینِ حنیف و شریعتى در سال‌هاى ۴7 ـ ۴8 برقرار شود. ولى هرگز این دیدار انجام نشد.” ایشان مى‌گفت : “حنیف نسبت به نوعِ کارِ شریعتى بد بینى داشت و معتقد بود با بسیجِ جمعیت و کارِ علنىِ فرهنگى، کارِ اساسىِ درازمدت ناممکن است. او به دنبالِ کادرسازى بود. از نظرِ حنیف، نوعِ کارِ علنى ـ تبلیغىِ شریعتى محکوم به این بود که نهایتاً وِجههٔ صرفاً محفلى، روشنفکرانه و ذهنى پیدا کند. شکلِ کارِ شریعتى با مخاطبِ وسیع سر و کار داشت، مخاطبى بى‌شکل و مغشوش، با آگاهى‌اى بى‌نظم و بى‌برنامه. در حالى که حنیف معتقد به آموزشِ سازمان یافتهٔ اصول و مبانىِ اعتقادى بود. اصول و مبانى‌اى که بر اساسِ آن بتوان یک حرکتِ سازمانى و تشکیلاتى را پِى ریخت. حنیف آگاهىِ مانیفستى را راهنماى عمل مى‌دانست و شکلِ کارِ روشنفکرانه نمى‌توانست منجر به اتفاقى جدى در حوزهٔ مبارزه شود”.
بعدها هم سازمانِ مجاهدین از شریعتى به عنوانِ ماکسیم گورکىِ انقلاب یاد مى‌کرد. یعنى یک چهرهٔ صرفاً ادبى، رمانتیک، فرهنگى و نه تئوریسینِ انقلابِ اجتماعىِ رادیکال. علاوه بر این، شریعتى به تئورىِ پیشگامِ انقلابى، به این معنا که پیشگام بتواند به نمایندگى از مردم وظیفهٔ پیش بُردِ انقلاب را بر عهده بگیرد، نگاهى انتقادى داشت.
شریعتى در نوارى به نام دریغ‌ها و آرزوها، نگاهى بر فرازِ یک قرن، رسماً و مستقیماً ایدهٔ پیشگامِ انقلابى را نقد مى‌کند و مى‌گوید : “ انقلابى که چریک آن را پیش بِبَرَد با “سر” راه رفتن است، نه با دوپا.”
در ایدهٔ پیشگامِ انقلابى، در حقیقت قرار است که قهرمان ماجرا را پیش ببرد و قهرمان اگرچه نمادِ مردم است و امید بخش، اما نمى‌تواند پیشبردِ امرِ انقلاب را به عهده گیرد. اینها مواردى بود که نوعِ حرکتِ شریعتى را از دیگر جریاناتِ سیاسى ـ رادیکال یا رفرمیست ـ جدا مى‌کرد و او را وادار مى‌ساخت که به تنهایى حرکت کند. فرصتى که به یُمنِ حسینیهٔ ارشاد تا سالِ ۵۱ میسر شد.
با بسته شدنِ حسینیهٔ ارشاد و اعدامِ بنیانگذارانِ سازمان‌هاى چریکى، شریعتى پس از یک زیستِ مخفىِ چند ماهه به زندان مى‌افتد تا اینکه در بهارِ ۵۴ آزاد مى‌شود. کمى پس از آزادىِ شریعتى است که ماجراى تغییرِ ایدئولوژى در سازمانِ مجاهدین پیش مى‌آید. تغییرى که طىِ دو سال به شکلِ مخفى سازماندهى شده بود (پس از مرگِ بنیانگذاران) و در سالِ ۵۴ شکلِ علنى به خود گرفت. بسیارى از اعضا در رده‌هاى پایین‌ترِ تشکیلاتى و سمپات‌هاى جوانِ سازمان با این واقعه طبیعتاً دچارِ سردرگمىِ فکرى شده بودند و در عینِ حال توانایىِ رویارویى و پاسخ دهى هم نداشتند. در همان زمان، مسعودِ متحدین برادرِ محبوبه متحدین که کمى بزرگ‌تر از احسان بود، سلسله سوالاتى را که از سوى همین سمپات‌ها طرح شده بود براى دکتر فرستاد تا ایشان پاسخ گوید.
آنها از فقرِ نظرى رنج مى‌بردند، از نظرِ امنیتى در خطر بودند و در عینِ حال آماجِ حملاتِ بسیارى از سوى نیروهاى مذهبى بودند و در عینِ حال نمى‌خواستند به عنادِ ایدئولوژیک با مارکسیست‌ها بیفتند. این پرسش‌ها را (۱۱ پرسش) شریعتى به شکلِ مکتوب پاسخ گفت و به آنها برگرداند و به صورتِ پلى کپى در میانِ دانشجویانِ دانشگاه‌ها و برخى از محافلِ نزدیک به مجاهدین پخش شد. این پرسش و پاسخ در مجموعه آثارِ ۲۳ بنامِ “جهان بینى و ایدئولوژى” چاپ شده است.
در این جزوه، شریعتى آن ایدئولوژى‌اى را که صرفاً ابزارى براى عملِ سیاسى تعریف مى‌شود نقد مى‌کند. همان درکى که بعدها خودِ او به آن متهم شد. شریعتى در برابرِ این پرسش که مگر نه اینکه هدف و نقشِ اصلىِ ایدئولوژى در راه گشا بودن و راهنما بودن در مواردِ جزیى و خاص است و هرگاه قادر به آن نباشد باید به کنارى گذاشته شود، مى‌گوید : “درست بر عکس. اگر یک ایدئولوژى به جزئیات تکیه کند دیگر ایدئولوژى نیست، قوانین و مقررات و تصویب نامه و آیین نامه‌هاى رانندگى است. یک ایدئولوژى، کتابچهٔ راهنمایى که افراد بخواهند از روى آن راه یابند و گنج پیدا کنند، نیست. کتابِ راهنماى تعمیرِ موتور نیست.” (ص ۹۸). در موردِ نسبتِ مارکسیسم و مذهب هم همانجا نظر مى‌دهد : توصیهٔ او نگاهِ انتقادى به مارکسیسم همچون اندیشه است و در عینِ حال حفظِ نوعى همبستگى با مارکسیست‌ها در مبارزه : “رابطهٔ میانِ این دو در همان حال که مشترک است مختلف است”. شریعتى مى‌داند که این اتفاق ـ تغییرِ ایدئولوژى ـ مى‌تواند موجبِ باز شدنِ جبههٔ جدیدِ ضدِ مارکسیستى شود و این خود به نفعِ رژیمِ شاه تمام خواهد شد. این جزوه اهمیتِ بسیارى در شناختنِ دیدگاه‌هاى شریعتى در موردِ ایدئولوژى دارد.
جزوهٔ دومى‌که در همین سال نوشته شد و باز هم به درخواستِ هوادارانِ سازمان، جزوهٔ خود سازىِ انقلابى است. در این جزوه شریعتى از دورانِ تکوینِ ایدئولوژى حرف مى‌زند و اینکه مقتضیاتِ این دوران چیست و در آنجا از “کار، عبادت و مبارزهٔ اجتماعى” همچون سه اصلِ اساسىِ هر مبارزهٔ فکرى نام مى‌برد. “کار”، براى اینکه یک مبارز از متنِ مردم فاصله نگیرد و به خلوتِ روشنفکرانه و یا انزواى چریکى مبتلا نشود و “عبادت” که به نوعى توصیه به چریکى بود که عملِ سیاسى را قُدسیت مى‌بخشید و ابعادِ دیگرِ انسان را تحت الشعاع قرار مى‌داد.
جزوهٔ سومى که در همین رابطه قرار مى‌گیرد، جزوهٔ دریغ‌ها و آرزوها، پروازى بر فرازِ یک قرن است که در آن شریعتى به تاریخِ صدسالهٔ ایران نظرى مى‌اندازد و به نقدِ مبارزهٔ چریکى مى‌پردازد. در آنجا است که مى‌گوید انقلاب باید با پاهایش راه رود (مردم) و مبارزهٔ چریکى، حرکت با “سَر” است و ما مجبوریم فقط سوگوارِ قهرمانانى شویم که تنها مى‌میرند و تنها مى‌مانند.
س : در قصهٔ حسن و محبوبه دکتر بسیار پرشور از آن دو چریک یاد مى‌کند، آنچنان که این استنباط و تلقى در هرکسى مى‌تواند شکل بگیرد که در واقع دکتر راه را براى این جریان آماده مى‌کرد، شما چه نظرى دارید؟
ج : قصهٔ حسن و محبوبه، که به فاصلهٔ اندکى از هم، در درگیرىِ خیابانى کشته شدند (در سالِ ۵۵)، تراژدىِ معلمى است سوگوارِ شاگردانِ خود. این قصه، ستایشِ نوعى از جوانى است که به خاطرِ زنده‌ها به زندگى پشت مى‌کند و به مرگ تسخر مى‌زند. در ستایشِ قهرمانانى است، قهرمانانى که شریعتى مى‌داند که محکوم به تنهایى‌اند.
قصهٔ حسن و محبوبه که نوار بود و در مراسمِ شبِ هفتمِ محبوبه در منزلِ کاظمِ متحدین پخش شد، بسیار تکان دهنده است. تنهایىِ معلمى‌است که شاگردان‌اش را از دست داده است. در ستایشِ آزادگى است و نه در ستایشِ مشىِ چریکى. این نوار همزمان با همان “دریغ‌ها و آرزوها” (که آن هم نوار بود و یادم مى‌آید که من و خواهرم سارا پیاده‌اش کردیم) بیرون آمد. دریغِ شریعتى همین بود که این جان‌هاى آزاده از میان مى‌روند بى‌آنکه اتفاقِ مهمى در زیربنا به وجود آید. طبیعى است که شریعتى از نظرِ عاطفى نمى‌تواند در برابرِ مرگِ این شاگردانِ جان بر کف بى‌تفاوت باشد و مثلاً بگوید “زدید ـ خوردید” اما در عینِ حال نمى‌شود او را ِاسکیزو فِرن دانست : از یک سو، نقادِ مشىِ چریکى و از سوى دیگر، ستایشگرِ آن.
آن وجهِ شورمند و عاطفى‌اى که در یادداشت‌هاى آن دورهٔ دکتر مى‌بینید، به این دلیل است که داغ دیده است. ولى آن شورمندى و داغ دیدگى را نمى‌توان به حسابِ استراتژىِ شریعتى گذاشت.
به همین دلیل است که مى‌گویم شریعتى فرزندِ زمانهٔ خود بود : در آرزوى تغییراتِ بنیادین، خسته از تکرارِ سرنوشت، بیزار از زد و بند و مُماشات و نیمه کارگى. او هم مانندِ همین قهرمانان، معتقد بود در زمانه‌اى به سر مى‌برد که باید زندگى را تعطیل کرد و شب را به روز دوخت، و در عینِ حال، بر خلافِ آن هم نسلى‌هاى قهرمان، پروژهٔ دیگرى را تعقیب مى‌کرد. راهِ میانه‌اى که رِفرمیست‌ها نمى‌پسندیدند چرا که رادیکالش مى‌پنداشتند و رادیکال‌ها نمى‌پسندیدند چرا که از نظرِ آنها روشنفکرانه و خیال بافى بود. شریعتى متفکرِ پارادوکس‌ها بود، پارادوکس‌هایى که بقا و تعادلِ او را تا به امروز تضمین کرد.
تاریخ انتشار : ۳۱ / خرداد / ۱۳۸۵
