همایش : نسبتِ شریعتی و دموکراسی

مناظره دکتر بیژن عبدالکریمی، استاد فلسفه در دانشگاه آزاد اسلامی، مولف دو کتاب “ن‍گ‍اه‍ی دوب‍اره ب‍ه م‍ب‍انی ف‍ل‍س‍ف‍ه س‍ی‍اس‍ی ش‍ری‍ع‍ت‍ی” (ت‍ام‍ل‍ی ب‍ر پ‍ارادوک‍س دم‍ک‍راس‍ی م‍ت‍ع‍ه‍د)، و “شریعتی و سیاست‌زدگی”، و دکتر عباس منوچهری، استاد علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس، مولف کتابِ “شریعتی، هرمنوتیکِ رهائی، و عرفانِ مدنی”، پیرامونِ “نسبتِ شریعتی و دموکراسی”، در دانشگاه امیر کبیر، در سال ۱۳۸۸.

 
 
عباس منوچهری : موضوع بحث را دوستان بحث در باب دموکراسی عنوان کردند. بنا بر این بود که ما بحث امت و امامت دکتر شریعتی را با آقای دکتر عبدالکریمی مورد بحث و گفتگو قرار دهیم. به هرحال تا آنجا که می‌شود تلاش بر این است که در مناظره‌ها تبادل آرا شود و در‌عین‌حال مخاطبین هم مشارکتی داشته باشند. ما امیدواریم امروز بتوانیم از آن تک‌گویی‌ها اجتناب کنیم و این بحث را تا آنجایی که وقت اجازه می‌دهد به گفتگو بگذاریم. مباحثی که جناب آقای دکتر قانعی راد مطرح کردند تا حدی کار را برای ما آسان می‌کند. موضوع اینجا مواجهه با یک فکر است. نکته‌ای که باید لحاظ شود این است که ابتدا به ساکن آیا بنا است که دو نفر دیدگاه‌های خود را به گفتگو بگذارند یا این‌که در باب یک موضوع یا مسئله معینی بحث شود؟ من اینجا ازسخن گادامر در باب گفتگو استفاده می‌کنم. او می‌گوید آنچه که موضوع است باید محور باشد نه دو طرف گفتگو. آنجایی که بحث گفتگو است اگر به دو طرف گفتگو کننده محدود شود یا محوریت با دو طرف باشد گفتگو بی‌حاصل است. موضوع است که باید محور قرار گیرد. تذکرات دکتر قانعی راد که به حوزه‌های معرفتی و شیوه نگریستن در حوزه‌های دانشگاهی مربوط می‌شود به موضوعاتی که جنبه فکری دارند نیز قابل تعمیم است و از جمله آرای شریعتی. سخن من بیش‌تر معطوف است به علوم سیاسی و مشخصاً اندیشه سیاسی و طبیعتاً دکتر عبدالکریمی هم از منظر فلسفی که شمولیت بیشتری دارد صحبت خواهند کرد. قاعدتاً برای ورود به بحث شرط این است که یکدیگر را لحاظ کنیم. یعنی در‌عین‌حال که بنده در باب امت و امامت شریعتی بحث می‌کنم باید فهم دیگران را نیز لحاظ کنم در غیر این صورت دچار محدودیتی می‌شوم که بحث را بی‌حاصل خواهد گذاشت. اینجا مناظره بین بنده و آقای دکتر عبدالکریمی نیست. بحث امت و امامت دکتر شریعتی و نسبت او با دموکراسی است، آنگونه که فهمیده می‌شود و آنگونه که بیرون از حوزه فکری شخصی ما موضوع مورد بحث و مجادله است. تا آنجایی که می‌شود باید از حوزه غیرمدعی به قضیه پرداخت. این موضع غیرمدعی می‌تواند همدلانه باشد و ضرورتاً نقد و رد صرف نیست. بنابراین در وقتی که در اختیار من است دو نکته را ابتدا مطرح می‌کنم و بعد به نکاتی در ارتباط با بحث امت و امامت خواهم پرداخت.

در این‌که با یک فکر مواجه هستیم شک و تردیدی نیست، گرچه خود پرداختن به این تفکر ممکن است تحت‌الشعاع پرداختن به یک متفکر قرار گیرد. یعنی در حین بحث به جای پرداختن به خود آن فکر یا نظریه به همه ابعاد فکری آن متفکر یا خود آن متفکر پرداخته می‌شود. ما باید از نظر روشی از این مشکل اجتناب کنیم. آنچه که در باب حوزه اندیشه سیاسیـ که قاعدتاً عنوان درستش اندیشه هنجاری استـ مهم است، بحث روش است. چون هر مواجهه‌ای که ما بخواهیم از هر موضع و منظری با تفکر شریعتی یا مشخصاً بحث دموکراسی یا امت و امامت داشته باشیم مستلزم فهم درست آن فکر یا اندیشه است. ما عموماً با این مواجه می‌شویم که آن فهم مفروض گرفته می‌شود حتی در کتاب‌ها و مقالاتی که بحث را خیلی هم جدی می‌کنند و بعد به ارزیابی و سنجش می‌پردازند. ما باید از این اجتناب کنیم. اندیشه به معنای اعم و اندیشه سیاسی اجتماعی به معنای اخص ابتدا مستلزم فهم درست است. باید مطمئن باشیم آنچه را که متفکر در نظر داشته را درست فهمیدیم. البته این قضیه را پیچیده می‌کند. به این معنا که در مواجهه با یک فکر و در فهم آن ما با تأثیر و نقش مؤلفه‌های متعددی روبرو هستیم. برای فهم باید روش صحیحی را اتخاذ کنیم. اگر با یک تفکر مواجهیم آن فکر چیست و با چه چیزی مواجهیم؟ در حوزه اندیشه و اندیشه‌شناسی حداقل پنج رویکرد وجود دارد: یکی رویکرد “متن‌محور” است. ساختارگرایان و متن‌محوران مبنا را بر متن، ساختار متن می‌گذارند بدون در نظر گرفتن هیچ مؤلفه دیگری. مدعی‌اند که تفکر و اندیشه و آرا همه در متن، هویت و تجسم پیدا می‌کند و بنابر این باید از طریق متن آن فکر را بفهمیم. رویکرد دیگر تاکید برموقعیت “مؤلف”است و این‌که مؤلف چه می‌خواسته بگوید؟رویکرد دیگر بر “مفسر” تأکید دارد و این‌که قرائت‌ها می‌توانند متکثر باشند چرا که هر مفسری به نحوی با آن فکر مواجه می‌شود. یک عده نیز بر “زمینه” تأکید دارند با تکیه بر شرایط خاص سیاسی اجتماعی و تاریخی معین و از طریق ارتباطی که با آن زمینه برقرار می‌کنیم می‌توان متن را فهمید و این‌که این زمینه است که اندیشه را شکل می‌دهد. علاوه بر این مخاطب هم می‌تواند در اینجا مؤلفه مهم دیگری باشد به این معنا که چه فهمیده شده است. پل ریکور در تعریف هرمونتیک و فهم و تفسیر می‌گوید که تا جایی که به آراء و اندیشه‌ها مرتبط می‌شود ما با دو دنیا مواجهیم: یکی عالم و دنیای سخن است؛کسی چیزی می‌گوید و مخاطب هم در ارتباطی که با گوینده دارد در همان زمان می‌شنود و می‌فهمد. اما در زمان و شرایطی دیگر، همین سخن حکم متن را دارد؛ اینجا با دنیای متن مواجهیم و نه دنیای سخن. بی‌ توجهی به این ابعاد امکان سوءفهم را بسیار زیاد می‌کند. در همینجا می‌توان گفت که یکی از مشکلات و مسائل جدی که در فهم آرا و افکار دکتر شریعتی هست بی‌توجهی به استلزامات روشی فهم آرا و اندیشه است. به همین معنای پنج گانه‌ای که اشاره کردم. اگر کسی بتواند به شکلی به هر پنج مؤلفه توجه کند احتمال خطا را کاهش می‌دهد و امکان فهمیدن آن فکر را افزایش می‌دهد. از این رو رعایت الزامات روشی در مواجه با هر تفکری الزامی است. این را به عنوان یک ضرورت بیان می‌کنم: در مورد یک فکر چگونه می‌توان قضاوت کرد آیا یک فکر می‌تواند مورد قضاوت قرار گیرد؟

 
 
بیژن عبدالکریمی : من به دلیل کمبود وقت ناچارم وارد یک ماراتن سرعت شوم. پوزش می‌خواهم از سرعت و شتاب در گفتارم. اولاً تشکر کنم از دوستانی که من را قابل دانستند و به این جمع دعوت کردند. هم‌چنین از دوستانی که در این جمع به عنوان شنونده حضور دارند بسیار سپاسگزارم. آقای مجری، بنده را جزو منتقدین شریعتی قرار دادند؛ هم درست است و هم نه. واقعیت این است که تفکر پاره‌ای از متفکران به خطوط سیاه آثارشان محدود نمی‌شود. هر متفکری دارای آثاری است. این آثار متشکل از خطوط سفید و سیاه است و همه آثار یک متفکر را نمی‌توان به مجموعه‌ای از حوزه‌ها و اندیشه‌ها تأویل و تحویل کرد. من ممکن است به پاره‌ای از عبارات سیاه آثار شریعتی منتقد باشم اما باید اعتراف کنم که از خطوط سفید آثار او بسیار اثر پذیرفتم تا آنجا که بعضی از دوستان که با من و زندگی من آشنایند می‌گویند علی‌رغمِ این‌که تو سیاه‌مشق‌هایی در نقد معلمت نوشتی اما به هرحال حضور او در نوع نگاهت، در زندگی‌ات بسیار پررنگ است. به این اعتبار کلمه منتقد را اگر قرار است بر اساس فهم رایج فهمیده شود برای خود نمی‌پذیرم. نکته دیگر این‌که آن معلمِ بزرگ شریعتی، علی‌بن‌ابی‌طالب، عبارتی دارد که “من علمنی حرفاً فقد سیئنی عبدا” و من به عنوان یک دانشجوی فلسفه باید اعتراف کنم که منزلت‌شناسی و مرتبت‌شناسی، شرط اول تفکر است و ما دانشجویان هیچ‌گاه نباید منزلت و مرتبت خود را فراموش کنیم. به این اعتبار من در همینجا عبودیت خود را نسبت به معلم خودم شریعتی اعلام می‌کنم. بعد از این مقدمه شاید این حرف‌ها تکرار باشد و نیازی به گفتن نباشد اما هنوز در جامعه ما که اسیر کیش شخصیت‌پرستی هستیم شاید این حرف‌های مکرر نیاز به بیان داشته باشند. ارسطو در رابطه با معلم خودش گفت که من به افلاطون عشق می‌ورزم اما به حقیقت بیش‌تر. اما ارسطو یک جمله را فراموش کرد و آن این‌که این نیز خود درسی بود که ارسطو از معلمش افلاطون آموخته بود. به هر حال اگر من در اینجا سخنی در نقد معلم خودم می‌گویم درسی است که از او آموختم و احساس می‌کنم وظیفه شاگردی و دانشجویی خودم را ایفا می‌کنم و اگر غیر از این باشد نتوانستم دانشجویی در قامت معلم خود باشم.

بر اساس این مقدمات واقع مطلب این است که من فکر می‌کردم که در قالب پیوسته می‌توانم مطالب خودم را بیان کنم نمی‌دانم چگونه می‌شود با بحث‌های منقطع، هم نکاتی را در ارتباط با بیانات برادرم دکتر منوچهری بیان کنم و هم پروژه خودم را دنبال کنم. من فقط به شکل گذرا بگویم: در مورد رویکردهای چندگانه‌ای که دکتر منوچهری در مواجهه با متن بر شمردند(متن‌محور، مؤلف‌محور، مفسرمحور، زمینه‌محور و یا مخاطب‌محور) من دو نکته دارم. نکته اول این‌که هیچ‌یک از اینها از هم تفکیک‌پذیر نیست؛ یعنی در هر فهمی همواره متن، مؤلف، مفسر، زمینه و مخاطب همه در رابطه‌ای دیالکتیکی با هم دخیلند. اما اگر روش خود را اعلام کنم در واقع هیچ‌کدام از اینها به تنهایی نیست. من فکر می‌کنم نحوه مواجهه دیگری با متن می‌تواند وجود داشته باشد و آن هیچ یک از آنها نیست؛ گرچه مستقل از آنها هم نیست. رهیافتی که من دارم، یعنی نحوه مواجهه‌ای که من در بحث خودم خواهم داشت براساس یک رویکرد فلسفی چنین است که گاه شما در بحث فلسفی به مبانی متفکر نظر می‌کنید. در بحث فلسفی می‌کوشید که آموزه‌های آن را تقلیل دهید به اصلی‌ترین مبانی آن؛ این مبانی گاه آگاهانه اتخاذ شده‌اند و گاه ناآگاهانه. یعنی این امکان هست که متفکری فرضاً تحت تأثیر مبانی پوزیتیویستی باشد اما خود را مفسر قرآن بداند بی‌آنکه از مبانی پوزیتیویستی آگاه باشد. این امکان بسیار زیاد است. بسیاری از ما دیدگاه‌های فلسفی داریم اما نمی‌توانیم مبانی خودمان را روشن کنیم. پس این امکان هست که من در بحث خودم به مبانی‌ای اشاره کنم که مؤلف در متن بدان‌ها اشاره نکرده است اما من به عنوان یک دانشجوی فلسفه در تحلیل گفته‌ها و آموزه‌ها نظرم چنین است که این آرا و اندیشه‌ها برمی‌گردد به همان مبانی‌ای که خود متفکر نسبت به آنها ناآگاه بوده است. هم‌چنین متفکر، آراء و اندیشه‌هایی را بیان می‌کند اما توجه داشته باشیم که نتایج و لوازم و پیامد اندیشه‌ها تابع ما نیست. متفکر، مقدمات خود را بیان می‌کند اما این‌که این مقدمات چه نتایج و لوازمی داشته باشد دیگر در حیطه اختیار متفکر نیست. ما در طول تاریخ بشری موارد و نمونه‌های بسیاری داریم که متفکر چیزی اندیشیده‌ است اما این اندیشه به نتایج و لوازمی منجر شده است که اساساً به فکر آن متفکر خطور نکرده است. این را در تجربه تاریخی خودمان هم بیان می‌کنیم. این ضرب‌المثل رایجی در زبان ما است که “چی فکر می‌کردیم و چی شد”؛ آنچه می‌شود همواره تابع اراده ما نیست، همواره تابع پروژه‌های ما نیست. تاریخ تفکر، خیلی شبیه به تاریخ زندگی شخصی ما است؛ همه ما دوران کودکی را سپری کردیم، همه ما کلاس‌های مدرسه و انشا را به یاد داریم؛ چه انشاهایی که نوشتیم که ما وقتی بزرگ شدیم چه کاره خواهیم شد. همه ما نوشتیم می‌خواهیم خلبان شویم یا دکتر و یا معلم. هیچ کس در انشایش ننوشت که من می‌خواهم کارمند شهرداری شوم یا کارمند ثبت شوم. هیچ یک از ما در انشایش ننوشت که ممکن است من به بزه‌کاری روی آورم یا به اعتیاد. هیچ‌کدام از ما ننوشت که من بزرگ شوم همسرم را طلاق می‌دهم اما اینها حوادثی است که در زندگی ما روی می‌دهد. دلیلش این است که مسیر حوادث، تابع پروژه‌های ما نیست لذا من به عنوان کسی که خواهان مواجهه فلسفی با متن یک متفکر از جمله شریعتی است این حق را دارم که به مبانی و مقدماتی توجه کنم که ممکن است خود متفکر و مؤلف به آنها اذعان نداشته است و این همواره امکان‌پذیر است. هم‌چنین به نتایج و لوازمی اشاره کنم که کاملاً در متن وجود دارد و یا برخلاف، نتایج و لوازمی که در متن وجود ندارد.

عنوان بحث امروز “شریعتی و دموکراسی” است. اما به راستی مسئله چیست؟ سؤال این است که میان شریعتی و دموکراسی چه نسبتی وجود دارد؟ خود این سؤال را می‌توان به دو نحو تقریر کرد یعنی سؤال این است که بین اندیشه‌های شریعتی و دموکراسی چه نسبتی وجود دارد؟ اما مراد ما از اندیشه‌های شریعتی چیست؟ این سؤال را می‌توان به این شکل مطرح کرد که میان اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی شریعتی، فرضاً اندیشه‌هایی که در کتاب امت و امامت شریعتی آمده، دیدگاه‌های شریعتی درباره‌ی لیبرال دموکراسی، دیدگاه‌های او در مورد اجماع، وصایت، در مورد امامت یا در مورد “دموکراسی متعهد با دموکراسی” چیست؟ اما این سؤال به نحو دیگری هم می‌تواند تقریر شود: میان پروژه و اندیشه کلی شریعتیـ که اندیشه سیاسی او فقط جزء کوچکی از نظام کلی فکری شریعتی است ـبا دموکراسی چه نسبتی وجود دارد؟ فرضاً میان بازگشت به خویش شریعتی و تلاش او برای احیای سنت دینی و پروژه اسلام‌شناسی فلسفی او و اجزای بسیار متنوعی که در نظام اندیشه فکری شریعتی وجود دارد با دموکراسی چه نسبتی وجود دارد؟ به اعتقاد من اگر ما صرفاً بکوشیم به بحث پیرامون رابطه اندیشه‌های شریعتی با دموکراسی بپردازیم به لحاظ روش‌شناختی و به لحاظ نظری اشکال وجود دارد چرا که دیدگاه‌های سیاسی شریعتی جزء کوچکی از نظام کلی تفکر او است و ما باید پروژه سیاسی اجتماعی او را در طرح کلی جنبش فکری‌ای که او آغازگرش بود در بطن آن پروژه مورد بررسی قرار دهیم. به هر حال اگر بخواهیم به نحو انضمامی‌تری پرسش را مطرح کنیم، سؤال این است: شریعتی پروژه‌ای را آغاز کرد، بخشی از این پروژه در اندیشه‌های سیاسی شریعتی در کتاب امت و امامت به خوبی متجلی شده، البته در دیگر آثارش هم وجود دارد. بعد از انقلاب یک تجربه تاریخی بزرگ داشتیم، هم برای پروژه کلی شریعتی مبنی بر احیای سنت و هم نظام سیاسی‌ای که بر اساس اعتقادات شیعی شکل گرفت؛ اعتقاداتی که شریعتی کوشید به نحوی آن را موجه سازد. ظاهراً این تجربه تاریخی اکنون مورد پذیرش و رضایت خاطر نیست؛ حال پرسش‌گر می‌پرسد میان این تجربه ـکه تا حدودی نگاه نقادانه نیز به شریعتی وجود دارد ـ با آثار و اندیشه‌های شریعتی چه نسبتی وجود دارد؟ به‌خصوص که همان‌طور که برادر بزرگم آقای دکتر احسان شریعتی ـکه دیروز با هم صحبت می‌کردیم ـگفتند، تجربه دموکراسی متعهد که در کنفرانس باندونگ مطرح شد و از سوی برخی از رهبران انقلابی جهان سوم چون فیدل کاسترو و جمال عبدالناصر و قذافی هم مورد پذیرش قرار گرفت در اکثر موارد (به استثنای هند) موجب شکل‌گیری نوعی استبداد خشن ایدئولوژیک شد. بررسی دلایل این شکست تاریخی و نسبت‌اش با اندیشه‌های شریعتی هم مسئله‌ای است که قرار است در این میزگرد مورد پرسش و بحث قرار گیرد.

 
 
عباس منوچهری : هم‌چنان در چارچوب یک مواجهه بحث مختصری را ادامه خواهیم داد و بعد من رویکردم را در ارتباط با اندیشه شریعتی مطرح خواهم کرد. از همین آخرین نکته‌ای که آقای دکتر عبدالکریمی مطرح کردند شروع کنیم: “اینکه آنچه را که در عمل و در عالم واقع اتفاق افتاده دلالت می‌کند بر خطا بودن اندیشه‌ای که تحت عنوان دموکراسی متعهد مطرح است.” آیا اساساً ما از فکر به سوی واقعیت می‌رویم یا بالعکس؟ یعنی برای بررسی چیستی یک فکر و تضمنات عملی‌اش در عالم واقع، می‌توانیم به عالم واقع مراجعه کنیم؟ آیا آنچه که تحت عنوان دموکراسی متعهد در هر جای دنیا تجربه شده می‌تواند برای نقد و بررسی نظریه‌ دموکراسی متعهد ملاک باشد؟ به دو معنا اینجا اشکال است. اول این‌که روشن نیست آن نظریه دال بر چی است؟ و دوم این‌که بین آن نظریه و عالم واقع رابطه علت و معلولی برقرار شده است. یعنی فرض ما بر این است که آنچه در عالم واقع محقق شده نتیجه و امتداد عملی واقعی آن فکر است. در حالی که اساساً از طریق پرداختن صرف به عالم واقع، نمی‌توان یک تفکر را فهمید و یا به آن پرداخت. مسئله این است که آیا اساساً اندیشه را به معنای درست یا غلط بودن، به معنای مفید یا مضر بودن می‌توان ارزیابی کرد؟ همان‌طور که عرض کردم اندیشه در شرایطی معین و با توجه به انواع و اقسام مؤلفه‌هایی که دخالت دارند شکل می‌گیرد و اگر ما تفکر را در نسبت با عالم واقع به ارزیابی بنشینیم دچار تقلیل‌گرایی یا نوعی تحویل‌گرایی یا حتی تطبیق واژگونه شده ایم. یعنی به جای این‌که بر اساس آنچه که در آن اندیشه یا در آن نظریه است عالم واقع را بسنجیم، آمده‌ایم آن اندیشه را بر اساس عالم واقع سنجیده ایم. مثلاً اگرکسی بگوید‌ که “باران می‌بارد” این گزاره‌ای است خبری که صدق یا کذبش را می‌توان با تطبیق با عالم واقع تعیین کرد ولی اگر کسی بگوید “بهتر است باران بیاید” و شما بیرون بیایید و ببینید بارانی نمی‌بارد و نتیجه بگیرید که این سخن بی‌ ربطی است، خطا رفته اید. چنین کاری را نمی‌توان در عالم اندیشه انجام داد. آنجایی که می‌گوید بهتر است باران بیاید، اندیشه هنجاری است؛ هر آنچه که در باب “بهتر است” گفته ‌شود جنس هنجار دارد.

آنچه که شریعتی در باب دموکراسی و در چارچوب مبحث “امت و امامت”مطرح می‌کند از نوع اندیشه هنجاری است که مشتمل بر عناصر و مؤلفه‌هایی است. اندیشه هنجاری عموماً سه لحظه یا وجه دارد: یکی “تبیین” است.(یعنی وضعیت موجودی را تبیین می‌کند.) دیگری “نقد” است.(یعنی به سنجش آن وضعیتی که با آن مواجه است می‌پردازد) و سوم “تجویز” است (چیزی را توصیه یا به عبارتی با تسامح تجویز می‌کند.) در سنت و در پارادایم اندیشه هنجاری آنچه که در این توصیه یا تجویز نهفته است مقوله “بهتر” است؛ گفته می‌شود که این‌گونه باشد بهتر است. در فلسفه افلاطون یا در اندیشه سیاسی ارسطو یا در فلسفه سیاسی اجتماعی هابرماس و..همین تجویز وجود دارد. قاعدتاً هرسه اینها هست. مثلاً در گفتگوهای افلاطونی، هم تبیین وضع موجود است و هم نقد وضع موجود و هم توصیه بر بهتر، آنچه که بهتر است باشد. شما صرفاً با تکیه بر انسجام درونی متن و استدلال می‌توانید نقدش کنید: این‌که آیا اینجا چیزی گفته است و جای دیگر نقضش کرده و یا چیزی گفته که در زمان خودش معنادار بوده و بعد بی‌ معنا شده و… واژه “بهتر” است متضمن چیست؟ شریعتی می‌گوید “دموکراسی متعهد” از نظام‌های دموکراسی موجود در غرب بهتر است یعنی چه؟ شریعتی می‌گوید در دموکراسی‌های موجود در غرب، قدرت و ثروت نقش تعیین‌کننده‌تری از خواست و اراده مردم دارند و بنابر این به جای آن از الگوی دیگری نام می‌برد. اگرچه اعلام هم می‌کند که به عنوان اصل و مبنا، دموکراسی بهترین نوع نظام حکومتی سیاسی است که هر جامعه‌ای می‌خواهد داشته باشد. بنابر این شریعتی دموکراسی‌ها را به شکلی که هستند نقد می‌کند، آسیب‌شناسی می‌کند و نه نظریه دموکراسی را. در باب خود نظریه دموکراسی هم، آنجا که هنجاری است اختلاف نظر بسیار زیاد است. اخیراً کتابی از دیوید هل به نام “مدل‌های دموکراسی” که به فارسی هم ترجمه شده است، به بازار رفته و در آنجا از حدود دوازده مدل دموکراسی در حوزه نظریه و نه در عالم واقع، نه در قالب نظام‌های دموکراتیک صحبت شده. حال ما فرض را بر این می‌گذاریم که کانون مشترکی هم در همه اینها باشد: “حق تعیین سرنوشت، حق تعیین‌کنندگی و محوریت خواست و اراده مردم”. به معنای عام، شریعتی با دموکراسی به عنوان بهترین نوع نظام حکومتی نه تنها مشکلی نداشت و آن را دچار آسیب و آفت نمی‌دانست بلکه نظام‌هایی که در عمل به عنوان نظام‌های دموکراتیک و مدعی دموکراسی بودند را آسیب‌شناسی می‌کرد. شریعتی هیچ‌وقت به خاطر وضعیتی که دموکراسی‌ها یا نظام‌های دموکراتیک داشتند، دموکراسی را زیر سؤال نبرد. ما نیز نمی‌توانیم وضعیت موجود دموکراسی‌های متعهد و محقق را ملاک قضاوت در باب “نظریه دموکراسی متعهد” شریعتی قرار دهیم. بنابر این مبنا را متفاوت بگذاریم و به خود اندیشه و نظریه بپردازیم و این‌که آن نظریه در عالم زندگی برای یک جامعه و یک گروه در بردارنده چیست؟ یعنی وقتی شریعتی از دموکراسی متعهد صحبت می‌کند به چه معنا است و چه چیزی را در برخواهد داشت؟ دربردارنده چه نوع زندگی است؟ آدم‌ها چگونه‌اند؟ شیوه زندگی، روابط آدم‌ها، وضع توزیع قدرت و امکانات چگونه است؟ بنابر این اگر قرار است قضاوت یا سنجشی انجام شود باید با توجه به این مقدمات و تضمناتی که این اندیشه در بردارد انجام گیرد و نه آنچه که در عالم واقع محقق شده.

 
 
بیژن عبدالکریمی : من با بخش عمده مطالب دکتر منوچهری موافقم. به هیچ وجه قصد من این نیست که به اصطلاح تفکر متفکری را مورد چالش یا نقد قرار دهم. این کاملاً درست است که اگر قرار باشد ما با رجوع به واقعیت‌های تاریخی، هر اندیشه‌ای را نقد بزنیم چیزی برای بشر باقی نمی‌ماند. اگر بگوییم که نهضت پیامبر اسلام به حکومت بنی‌امیه و بنی‌عباس ختم شد و بگوییم که حرکت مسیح به حکومت کلیسا ختم شد؛ اگر بگوییم اندیشه مارکس به حکومت‌های فاشیستی استالینی منجر شد و بر اساس این نوع رجوع به واقعیت هر نوع اندیشه‌ای را مورد نقد قرار دهیم در واقع دیگر چیزی برای بشر باقی نمی‌ماند. این کاملاً درست است که با صرف رجوع به امر واقع نمی‌توان نظام‌های اندیشه‌ای را مورد نقد قرار داد اما آنچه که در واقع تاحدودی من با آقای منوچهری فاصله دارم در این است که اندیشه چیست؟ تفکر چیست؟ آیا تفکر چیزی مثل بازی شطرنج است؟ تفکر چیزی مثل حل کردن جدول است؟ تفکر نسبت با امر واقع دارد؛ درست است که واقعیت آیینه تمام‌نمای اندیشه نیست همان‌گونه که اندیشه آیینه تمام‌نمای امر واقع نیست. بین تفکر و واقعیت یک رابطه متقابل و دیالکتیکی وجود دارد. اگر ما برای دفاع از متفکری چون مارکس، برای دفاع از متفکری چون شریعتی یا برای دفاع از حرکت پیامبری چون مسیح یا پیامبر اسلام، رابطه امر واقع با نظام فکری آنها را قطع کنیم در واقع اندیشه آنها را تهی و بی‌محتوا کردیم. ما الان در اینجا چه می‌کنیم؟ آمده‌ایم فقط درباره‌ی نظام اندیشه گی شریعتی بحث کنیم و برای این‌که یک مقدار وقت بگذرانیم یا قرار است این بحث در کوچه و بازار به داد ما برسد؟ ما در کوچه و بازار مشکل داریم حالا آمدیم اینجا جمع شویم که چه خاکی باید بر سرمان کنیم. نظام اندیشه گی با تفکر نسبت دارد اما در این‌که ما حق نداریم دست به یک ریداکشنیسم (تقلیل گرایی)بزنیم و اندیشه را صرفاً با رجوع به واقعیت تاریخی مورد نقد قرار دهیم من کاملاً با دکتر منوچهری موافقم.

اما اجازه دهید من بحث خود را نیز به طریقی پیش ببرم. یک مقدمه دیگر؛ در صحبت دقایق قبلم خواستم بگویم مسئله چیست اما حالا چرا این سؤال مطرح شده؟ پرسش از شریعتی و دموکراسی چرا مطرح شده؟ این پرسش در یک فضای اجتماعی خاصی برای ما مطرح شده و ما با این پرسش در این فضای اجتماعی خاص دست به گریبان هستیم. این فضای خاص اجتماعی چیست؟ به هرحال ما دچار تحولات تند اجتماعی در این چند دهه اخیر بودیم و در این چند ماهه اخیر این تحولات و صف‌بندی‌های اجتماعی یک مقدار شدت و حدت بیشتری گرفت. الان یک جنبش اعتراضی، یک جنبش دانشجویی در کشور ما وجود دارد و جمعی از دانشجویان ما که تعلق خاطری هم به این جنبش اجتماعی دارند از من معلم دعوت کردند که درباره‌ی نسبت شریعتی و دموکراسی صحبت کنم. من به عنوان یک مقدمه می‌خواهم نقدی از فضای اجتماعی کشورمان بزنم. به‌طور خیلی سریع فضای اجتماعی موجود در کشور ما یک فضای کاملاً احساسی و عاطفی است. در جنبش اجتماعی‌ای نیز هم که در حال حاضر در کشور ما جوانان وجود دارد علی‌رغمِ تمام احترامی که من برای این جنبش قائلم و به هیچ وجه قصد تضعیف این جنبش را ندارد اما به هر حال به عنوان کسی که تا حدودی سنی از من گذشته و تجربه تاریخی دوران انقلاب را هم داشتم، معتقدم که به شدت فضای جامعه ما احساسی است؛ جنبش اجتماعی کنونی جنبه سلبی‌اش بیش‌تر از جنبه ایجابی‌اش است. بین شریعتی و این جنبش اجتماعی هم نسبتی وجود دارد. شریعتی یک “نه” بزرگ بود و جنبش اجتماعی کنونی هم یک “نه” بزرگ است. جنبه ایجابی اگر نگویم وجود ندارد بسیار کمرنگ است و من امیدوارم این جنبش اجتماعی هرچه بیش‌تر بر روی جنبه ایجابی‌اش متمرکز شود و این‌که ما که ناقد وضعیت موجود هستیم چه چیز را می‌خواهیم برداریم و چه چیز را به جایش بگذاریم؟ ما کدام آلترناتیو ساختاری را داریم؟ توجه داشته باشید که حدود دو قرن است که این آرمان دموکراسی و آزادی در دل این ملت مانده و جنبش‌های متعدد و فراز و نشیب‌های سیاسی و اجتماعی متعددی داشتیم؛ از مشروطیت و انقلاب اسلامی و حوادث چند دهه اخیر.

من می‌خواهم بگویم کسانی که می‌کوشند میراث شریعتی را به‌طور کامل نفی کنند به خاطر این فضای عاطفی است. هم‌چنین در همه جریانات سیاسی اجتماعی کشور ما در هر دو طرف یک نوع غلبه ایدئولوژیک وجود دارد؛ یک نوع سیاست‌زدگی وجود دارد. من در این میان نوعی ریداکشنیسم می‌بینم. این فقط به یک طرف قضیه مربوط نیست. پدیدارها بسیار پیچیده هستند و از جمله شریعتی نیز به عنوان یک پدیدار تاریخی دارای پیچیدگیهای بسیار زیادی است و من خواهانم این حرف نیچه را تکرار کنم که مفاهیم هرچه غنی باشند پدیدارها غنی‌ترند. ما وظیفه تعهد به پدیدار را داریم. متأسفانه روح تعهد به پدیدارها در دیار ما بسیار ضعیف شده و به تعبیر دیگر، ما نسبتمان را با حقیقت از دست داده‌ایم و به دلیلِ اسیر فضاهای “اینجا و اکنون” شدن می‌کوشیم پرسش‌هایمان را مطرح کنیم و به پرسش‌ها پاسخ دهیم و اگر نحوه تفکری ظهور کند و بکوشد خارج از محدودیت‌های اینجایی و اکنونی به پرسش‌ها جواب دهد با مخاطب خود نمی‌تواند چندان ارتباط برقرار کند. از این مقدمات می‌خواهم این نتیجه را بگیرم که پرسش از نسبت میان شریعتی و دموکراسی به هیچ وجه یک پاسخ مطلق و قاطع ندارد و اگر مخاطبی از هر گروه اجتماعی خواهان شنیدن یک پاسخ قاطع یا روشن آری یا نه است، پاسخی تقلیل گرایانه خواهد بود. یعنی اگر بگوییم اندیشه شریعتی در جهت رشد جنبش دموکراتیک کشور و در جهت رشد مبارزات آزادیخواهانه کشور ما بوده و یا خواهان این باشیم که شریعتی بود که ما را به این وضعیت انداخت هر دو پاسخ به اعتقاد من پاسخ‌های تقلیل‌گرایانه خواهد بود و به هیچ وجه نسبتی با حقیقت تاریخی ندارد. اندیشه شریعتی یک تجربه و آزمون بزرگ تاریخی در تاریخ تفکر معاصر ما است و به همین دلیل شریعتی و آزمون تاریخی او به بخشی از میراث تاریخی ما تبدیل شده است، به بخشی از سنت تاریخی ما تبدیل شده. سنت چیست؟ سنت چیزی نیست که در گذشته وجود داشته و تمام شده، سنت آن چیزی است که امروز در یکایک ما حضور دارد و در آینده نیز حضور خواهد داشت. ما موجودات تاریخی هستیم، موجوداتی که در یک تاریخ شکل می‌گیریم؛ درون یک سنت بار می‌آییم؛ شریعتی بخشی از این سنت است و چون ما در این سنت بار آمدیم شریعتی به بخشی از هویت ما تبدیل شده است. نکته دیگر این‌که تقد گفتمان، تنها با خروج از گفتمان امکان‌پذیر است. اگر امروز ما نگاه نقادانه به شریعتی داریم یادمان باشد که ما از این گفتمان خارج شده‌ایم که می‌توانیم نقد بزنیم. خروج از گفتمان و به نقد گفتمان پرداختن دلالت بر این نمی‌کند که ما بتوانیم آن گفتمان را به تمامی نادیده بگیریم؛ به تعبیر دیگر نقد شریعتی تنها و تنها از این روی امکان‌پذیر است که شریعتی وجود داشته. بدون تجربه این گفتمان و گذر از آن، نقد این گفتمان امکان‌پذیر نبود. به تعبیر دیگر در آگاهی طفره وجود ندارد، در آگاهی جهش وجود ندارد. بدون گذر از مراحل و مواقفی نمی‌توان به مراحل و مواقف دیگری منتقل شد. اگر چنین نگاه کنیم باید بپذیریم که آنهایی که می‌کوشند به نفی کامل شریعتی و پروژه تفکر وی بپردازند و صرفاً به محدودیت‌ها و نقصان‌های پروژه نظری و اجتماعی شریعتی تکیه می‌کنند، تنها تصور کنند که چهره‌ای مثل شریعتی نبود. علی‌رغمِ همه محدودیت‌های نظری‌اش اگر چهره‌ای مثل بازرگان نبود علی‌رغمِ همه محدودیت‌های نظری‌اش اگر چهره‌ای مثل بسیاری از چهره‌های تاریخی ما نبودند علی‌رغمِ همه محدودیت‌های نظریشان امروز ما اسیر چه فضای فکری و فرهنگی بودیم؟ چیزی شبیه به طالبانیسم افغانستان یا چیزی در همان حدود. بر این اساس می‌خواهم بگویم که متأسفانه یا خوش‌بختانه نیروهای نقد در کشور ما آزاد شده و ما قرن‌ها چشم‌انتظار ظهور این حادثه بودیم که نیروهای نقد آزاد شود و من از این بابت بسیار خوشحالم که امروز نسل جوان ما نقاد است اما متأسفانه یک خطری وجود دارد؛ نیروهای نقاد، بسیار نیهیلیستی و آنارشیک شده‌اند. نقد باید مبتنی بر مبانی باشد، باید با تکیه بر حقیقتی استعلایی باشد. این‌که همه‌چیز را به زیر سؤال ببریم بی‌آنکه ببینیم مبانی نقد ما چیست خطری به اندازه خود استبداد و دیکتاتوری ما را تهدید خواهد کرد.

 
 
عباس منوچهری : من بر خلاف سخن دکتر عبدالکریمی نظرم این است که اتفاقاً شریعتی در باب دموکراسی حرف معینی داشته است. نامی که می‌توان به نظریه شریعتی در باب دموکراسی اطلاق کرد “دموکراسی در فرآیند” است . ما همان‌طور که اشاره کردم از یک طرف می‌توانیم به بحث امت و امامت شریعتی در چارچوب بحث دموکراسی به عنوان یک اندیشه یا نظریه هنجاری با همان ملاک‌هایی که عرض کردم بپردازیم و از طرف دیگر نیز می‌توانیم برای فهم بهتر بحث امت و امامت، به این بپردازیم که متضمن چیست. آن وجهی که آقای دکتر اشاره کردند قطعاً یک ضرورت بنیادین است؛ صرفاً پرداختن به اندیشه‌ها به این معنا که یک متفکری در زمانه خود چه گفته است موضوعیت ندارد. کارهای مهم‌تر از این هم هست. منتها این‌که این تفکر در بردارنده چه چیزی است که با ما مرتبط می‌شود، این‌که نقطه پیوند ما و آن تفکر چیست، قطعاً تضمنات آن تفکر است. از آنجایی که بحث اندیشه، هنجاری استـ به معنای چگونه بهتر است باشدـ طبیعی است که نحوه ارتباط ما با آن اندیشه تضمنات آن تفکر است؛ آن تفکر دربردارنده چیست؟ در نظریه امت و امامت دکتر شریعتی قطعاً تضمنات بارزی قابل استخراج است. شیوه پردازش مطالب توسط شریعتی البته کار پرداختن به او را سخت‌تر کرده است. شریعتی در شرایطی قرار نداشته که بتواند به شکل سیستماتیک و آکادمیک به تدوین آراء و عقایدش بپردازد و این وضعیت کار را برای محقق آثار او سخت کرده است. (در مقایسه با مثلاً کار کردن بر روی آراء و عقاید هابرماس و افلاطون و یا حتی فرانس فانون).

همان‌طور که عرض کردم شریعتی قائل به چیزی است که می‌توان اسم‌اش را “دموکراسی در فرآیند” دانست و نه فقط “دموکراسی متعهد”. یعنی کانون نظریه شریعتی درباره‌ی دموکراسی، “دموکراسی متعهد” نیست، دموکراسی در فرآیند است. شریعتی به صراحت اعلام می‌کند:(مجموعه آثار۲۶ـص۳۶۲) “من دموکراسی را مترقی‌ترین شکل حکومت می‌دانم و حتی اسلامی‌ترین شکل.” بنابر این در باب دموکراسی نظرش این است. با این همه در آنجایی که قصدش آسیب‌شناسی است نظرش این است که ضرورتاً برای هر جامعه‌ای، در هر شرایط معینی، امکان استقرار چنین نظامی وجود ندارد. این آسیب‌شناسی را با توجه به تجربیات جوامعی می‌کند که یا تجربه انقلاب داشته‌اند(مثلاً فرانسه، روسیه، آمریکا، جوامع مختلفی که بحث نظام دموکراتیک در آنها هست) و یا جوامعی که هنوز ساختارهای قبل از سرمایه‌داری دارند و هنوز در شرایطی نیستند که امکان استقرار دموکراسی با توجه به الزاماتش وجود داشته باشد. این فقط نقد و آسیب‌شناسی خاص شریعتی نیست. بسیاری از نظریه‌های انتقادی و مکاتب دموکراسی‌های لیبرال نیز به این موضوع پرداخته اند. با تکیه بر این آسیب‌شناسی است که شریعتی “دموکراسی متعهد” را از نظر تاریخی یک واسطه دیالکتیکی دید. در کتاب “امت و امامت” و در متونی دیگر به این مضمون اشاره می‌کند. کانون بحث “امت و امامت” ساخته شدن جامعه‌ای است که می‌تواند دموکراتیک باشد یا دموکراتیک بشود نه این‌که در مقابل نظام دموکراتیک مطرح شده باشد. شریعتی با توجه به الزامات تاریخی یک فرآیند از ضرورت دموکراسی متعهد صحبت می‌کند. این‌طور نیست که او به معنای هنجاری‌اش این را ضروری بداند. اتفاقاً شریعتی در تعریفی که از امت و امامت می‌دهد، فهمی که از تاریخ دارد، فهمی که از دموکراسی دارد بسیار منسجم می‌اندیشد. شاید در متن آن انسجامی که توقع می‌رود وجود نداشته باشد ولی اگر کلیت بحث امت و امامت را درست دریابیم، بسیار منسجم است. خیلی جالب است که بدانیم تعریفی که شریعتی از تاریخ می‌کند با تعریفی که از امت دارد دقیقاً یکی است. اینها اتفاقی نیست. من تعریف او را از تاریخ بیان می‌کنم: “تحول و تکامل پیوندهای انسانی با هم.” کسی ممکن است بگوید این تعریف از تاریخ ایراد دارد. ممکن است اما در تعریف مشترک از تاریخ و امت، امت را این‌گونه تعریف می‌کند. او چهار عنصر را برای امت می‌نامد:”مجموعه هم‌عقیده‌ای که در یک سیر تکاملی حیاتش را طی می‌کند.” بنابر این تحول تاریخی به سمت تکامل برای تاریخ و مشخصاً پیوندهای انسانی.

لازم است این را هم اشاره کنم که در موارد متفاوت و متعددی من متوجه شدم که شریعتی از زمان خودش جلوتر بوده است (و این اقرار نیست و به دلیل علاقه به آرای شریعتی یا تفکر و شخص شریعتی نیست) یعنی الان به مباحثی می‌پردازیم که شریعتی ۴۰ سال پیش در حدی که امکانش بوده مطرح کرده اگرچه فرصت پردازشش نبوده. من به دو نمونه اشاره می‌کنم. امروزه بحث مطالعات فرهنگی در حوزه‌های علمی به عنوان یک حوزه بسیار جدی و با محوریت فرهنگ و با خصلت بین رشته ای، جای مهمی را به خود اختصاص داده تا حدی که جای جامعه‌شناسی را گرفته است. یکی از مبنایی‌ترین مباحث شریعتی در کل پروژه و پارادایمش بحث محوریت فرهنگ بوده است و امروزه در همه حوزه‌های مطالعات انسانی اجتماعی فرهنگ محوریت خودش را به شکل بارزی نشان می‌دهد.

تعریفی که از تاریخ و ااز امت دارد چهار عنصر را اصل می‌داند: “انتخاب حرکت به سمت جلو و داشتن مقصد .” منظور از امت این است. امام را نیز به معنای شاخص و الگوی برای راه و مسیر می‌داند و آنی که در رابطه با امت در پیوندی دوسویه یا دیالکتیکی است. امت، امام را می‌طلبد و امام می‌تواند به تحقق امت کمک کند.

 
 
بیژن عبدالکریمی : سؤال این است که میان اندیشه شریعتی یعنی پروژه کلی شریعتی با دموکراسی چه نسبتی وجود دارد؟ به‌طور گذرا بگویم که دموکراسی یک مفهوم جدید و مدرن نیست، یک مفهوم دیرینه است. تقریباً مفهوم دموکراسی به قدمت خود تاریخ فلسفه است. حدود ۲۰۰۰ سال پیش یونانیان با مفهوم آزادی، آزادی سیاسی و دموکراسی آشنا شدند. بشر برای اولین بار با سنت متافیزیک یونانی است که با مفهوم دموکراسی آشنا می‌شود. در یونان، اولین دموکراسی ناقص و بسیار محدودی بود. اما دموکراسی به عنوان یک پدیدار تاریخی، یک پدیدار مدرن است؛ یعنی در دوران جدید و پس از انقلاب کبیر فرانسه دموکراسی با نفی اتوریته‌های سیاسی پادشاهان به نحوی در غرب شکل گرفت و به یکی از مؤلفه‌های مدرنیته درآمد.

دموکراسی به عنوان یکی از مؤلفه‌های مدرنیته پیوند بسیار وثیقی با عقلانیت متافیزیکی و عقلانیت مدرن که فرزند عقلانیت متافیزیکی است و با عقلانیت نقادی و عقلانیت خودبنیاد دارد؛ یعنی عقلانیتی که می‌کوشد صرفاً بر اساس مبادی و لوازم عقل بشری و بدون تمسک به متون مقدس و بدون تمسک به وحی و آسمان کار خودش را پیش ببرد. لذا پاسخ به پرسش از نسبت اندیشه شریعتی با دموکراسی باید در سیاق پروژه شریعتی با مدرنیته و لذا در سیاق نسبت شریعتی با عقلانیت خودبنیاد و عقلانیت دوران مدرن پاسخ داده شود. حالا سؤال این است که موضع شریعتی نسبت به عقلانیت مدرن و عقلانیت انتقادی و عقلانیت خودبنیاد چیست؟ بی‌تردید شریعتی یک تجربه متناقض است. شریعتی از یک سو عقلانیت مدرن و انتقادی را می‌پذیرد و آن را وارد اندیشه خود می‌کند و می‌کوشد از نظر عقلانیت انتقادی به نقد سنت بپردازد و از سوی دیگر در برابر عقلانیت مدرن مقاومت می‌کند و می‌کوشد که به همه نتایج و لوازم و پیامدهای عقلانیت مدرن تن ندهد. به تعبیر دیگر شریعتی سکولاریسم و نیهیلیسمی که پدیده عقلانیت مدرن است نمی‌پذیرد و برای درمان نیهیلیسم و بی‌معنایی جهان و برای کشف کانون معنابخش در جهان و برای مبارزه با سکولاریسم جهان کنونی متمسک به آگاهی سنتی و جهان سنت می‌شود. شریعتی یک تجربه متناقض است به این معنا خود ما است و عین ما است. وقتی می‌گویم شریعتی یک تجربه متناقض است این تناقض صرفاً به شریعتی مربوط نمی‌شود. این تناقض، تمام هویت تاریخی ما است. این تناقض را در اکثر قریب به اتفاق متفکران خودمان می‌بینیم. این تناقض را در همه متفکرانی که موسوم به روشنفکران دینی هستند می‌بینیم. این تناقض را در نظام سیاسی اجتماعی خودمان هم می‌بینیم؛ جمهوری اسلامی. جمهوریتی که مبتنی بر اومانیسم است، مبتنی بر اندیشه بشرمحورانه جدید است و اسلامی که می‌کوشد در برابر این اومانیسم به نحوی مقاومت کند. این تناقض حتی به دوره جدید هم محدود نمی‌شود. این تناقض در کل تاریخ ما دیده می‌شود و به هیچ وجه پدیده تازه‌ای نیست. از زمان فارابی تا زمان ملاصدرا و از زمان ملاصدرا تا زمان حاضر ما با این تناقض تاریخی مواجهیم. فارابی، مؤسس فلسفه اسلامی با این تناقض مواجه شد؛ فارابی با این مسئله مواجه شد که چگونه سنت متافیزیک یونانی را با سنت عبری یهودی که در آن سه دین بزرگ یهودیت و مسیحیت و اسلام ظهور پیدا کرده با هم جمع شود. از زمان فارابی تاکنون همواره خواستیم ببینیم چگونه می‌توانیم بین عقل و دین، بین سنت فلسفی و سنت دینی جمع ببندیم. هر یک از متفکران آمدند به طریقی این تناقض را حل کنند اما راه‌حل‌های ارائه شده خشنودکننده نبود. شیخ اشراق به نحوی، ملاصدرا در حکمت متعالی خودش به نحوی دیگر. این جریان، با ظهور مدرنیته شکل‌اش تغییر کرد اما یک مسئله دیرینه است. در علم اصولِ ما، یک اصلی بنیان نهاده شد و این اصل عبارت بود از این‌که “کلما حکم به الشرع حکم به العقل و کلما حکم به العقل حکم به الشرع” هرآنچه که شرع و دین به آن حکم کند عقل نیز به همان حکم می‌کند و هرآنچه که عقل به آن حکم کند شریعت و دین نیز به همان حکم می‌کند. به اعتقاد من این یک دروغ بزرگ تاریخ ما است. ما در طول تاریخ خودمان اسیر یک نفاق بنیادین هستیم. این یک نفاق اخلاقی نیست، این یک نفاق نظری و فلسفی است و ما به نحوی باید این نفاق را در خودمان حل کنیم. اصل “کلما حکم به الشرع حکم به العقل” به یک اعتبار یک اصل تجویزی است، در واقع می‌خواهد به ما بگوید که آنچه که شرع بدان حکم می‌کند نباید با عقل ناسازگار باشد و آنچه که عقل حکم می‌کند نباید با دین در تعارض باشد. در واقع این اصل به ما توصیه می‌کند که دین و عقل را این‌چنین بفهمید. اما در واقعیت تاریخی چنین نبوده است؛ در موارد بسیاری دین به اموری حکم کرده است که عقل از پذیرش آن سر باز زده است و اموری را عقل بدان حکم کرده است که دین از پذیرش آن سر باز زده است. به تعبیر دیگر جهان سنت عبری یهودی جهان دیگری بوده و جهان متافیزیک یونانی جهان دیگری. این اصل که در تاریخ تفکر ما وجود داشته است هم‌چنین یک اصل وجودشناختی است .این اصل به درستی به ما می‌گوید که ما نمی‌توانیم قائل به وجود دو حقیقت در این جهان باشیم؛ یک حقیقت دینی و یک حقیقت عقلی فلسفی؛ در واقع این اصل به ما می‌گوید که در جهان، حقیقت مضاعف وجود ندارد. برخلاف آنچه که ابن‌رشد قائل به وجود حقیقت مضاعف در جهان شد، این اصل به ما می‌گوید که حقیقت دوگانه در این جهان وجود ندارد. اما اگر این اصل را به عنوان یک حقیقت توصیفی تلقی کنیم که هیچ‌گاه میان عقل و دین تعارض وجود نداشته است، چنین چیزی نیست. همواره تعارضاتی میان احکام عقلی و احکام دینی دیدیم؛ هم‌چنین در این اصل که گفته می‌شود هرآنچه که شرع بدان حکم می‌کند عقل بدان نیز حکم می‌کند، این عقل یک عقل محدود تاریخی است؛ این عقل، عقل ماقبل مدرن است؛ عقلی است که مربوط به یک دوره تاریخی بوده که عقل در معنایی بسیار وسیع فرض می‌شده و به هیچ وجه نمی‌توان گفت که مطلق عقل با مطلق اندیشه دینی هیچگونه تعارضی ندارد. حال مسئله امروز ما هم این است که ما با این عقلانیت مدرن باید چه کنیم؟ بپذیریم و به همه لوازم و نتایج آن از جمله سکولاریسم و نیهیلیسم تن دهیم یا نپذیریم؟ اگر بخواهیم به این نیهیلیسم و سکولاریسم تن دهیم خب برخی تن می‌دهند و جهان را بدون معنا و بسیار وحشتناک تلقی می‌کنند. بدین معنا جهان بدون یک کانون معنابخشی که در واقع معیار درستی و نادرستی اندیشه و کنش ما و بنیاد اخلاق باشد خواهیم داشت و اگر بخواهیم عقلانیت مدرن را نپذیریم و از آن سر باز بزنیم در زندگی خودمان با مشکلات زیادی مواجه می‌شویم. امروز تمام زندگی و مدنیت و تمدن ما بر حول عقلانیت مدرن است. امروز مسئله بنیادین ما این است که در عصر علم و تکنولوژی و در دوران حاکمیت عقلانیت مدرن چگونه می‌توانیم تفسیری معنوی و معنادار از جهان عرضه کنیم. این پروژه شریعتی بود. این مسئله اصلی شریعتی بود و به این اعتبار شریعتی هنوز بخشی از ما است و خود ما است. چون این مسئله امروز ما هم هست. به این ترتیب شریعتی فریادگر درد زمانه ما بود و این درد هنوز درد زمانه ما هم هست .به این اعتبار شریعتی زنده است. اما به اعتبار راه‌حلی که شریعتی عرضه می‌کند در اینجا است که بحث انتقادی من نسبت به شریعتی شروع می‌شود.

 
 
عباس منوچهری : بر اساس آنچه که از متن “امت و امامت” و نیز دیگر مفاهیم بنیادین در پارادایم فکری شریعتی برمی‌آید و هم‌چنین بر اساس آنچه که در آسیب‌شناسی شریعتی از دموکراسی‌ها وجود دارد می‌توان الگو و مدلی که برای دموکراسی در نظر داشته است را ترسیم کرد. نه این‌که به صورت ذهنی تحمیل کنیم بلکه استخراج کنیم؛ همان‌طور که عرض کردم برای شریعتی بحث محوری، بحث انسان‌شناسی است. در نهایت می‌شود گفت که برای شریعتی انسان موجودی است آزاد و انتخاب‌گر، فارق از هر نوع سلطه و تسلیم، موجودی که می‌تواند تصویر یا نمونه یا تمثیلی از آنچه که خداوند برای برترین موجود در عالم مطرح کرده باشد، و تنها شرایطی که بتواند متضمن چنین وضعیتی باشد، الگوی مطلوب دموکراسی است. ضمانتی برای آزادی انسان. (بحث عقلانیت جای خودش را دارد و بحث بسیار جدی که آقای دکتر هم اشاره کردند) اگر این تعریف از انسان را مبنا قرار دهیم، برای شریعتی اگر انسان در دموکراسی‌ها چیزی غیر از این باشد مطلوبیتی ندارد؛ جایی که حق تعیین‌کنندگی نه صرفاً به صورت حق رأی صوری، بلکه در همه جلوه‌های اجتماعی و فردی محقق شود. جایی که بر محوریت اخلاق رهایی بچرخد و نه دیالکتیک غلبه ورزیـغلبه پذیری. چنین نظامی را می‌توان نظامی دموکراتیک نامید. طبیعی است که باید مبتنی بر این تعریف شریعتی از انسان، مسئله سلطه، مناسبات آحاد و سازوکارها و مکانیسم‌های عملی اعمال قدرت را ترسیم کرد است. از نظر شریعتی”دموکراسی در فرآیند”، وضعیتی است قابل تحقق است و صرفاً یک اتوپیای آرمانی نیست اما الزامات خود و لوازم خاص خودش را دارد. این تعبیر کلی است که می‌شود بدان اشاره کرد. بحث درباره‌ی نسبت “عقل و دموکراسی” و مباحثی که آقای دکتر عبدالکریمی فرمودند در این چارچوب برای من فرصتش مهیا نیست اما نکته‌ای که مشخصاً با همین بحث دموکراسی ارتباط جدی دارد ذکر می‌کنم و آن این‌که در حوزه تفکر، چه تفکر فلسفی و چه تفکر سیاسی و اجتماعی ـ چه در دوران کلاسیک و چه در دوران حاضر ـ عقل با دموکراسی ناهمخوان است. به چه معنا؟ در دوران کلاسیک، افلاطون و ارسطو هر دو با دموکراسی مسئله داشتند. اینجا اصلاً بحث این نیست که دموکراسی چه می‌شود، منظورم رابطه عقل و عقلانیت است و این‌که ملاک آن باشد. عقل کلاسیک در نهایت راهش را از دموکراسی به معنایی که در یونان کلاسیک عملاً مستقر بود جدا می‌کند و به جای آن نظریه دموکراسی متفاوتی را ارائه می‌دهد. نه افلاطون نظریه دموکراسی دارد و نه ارسطو نظام مطلوب را دموکراتیک می‌داند. نظریه ارسطو بر پولیتی است (که تلفیقی است از نخبه‌گرایی و دموکراسی با هم.) جمهوری ارسطو به هیچ عنوان از مدلهای دموکراسی شناخته شده متاثر نیست (به معنای این‌که هر فرد با یک رأی). در حال حاضر هم بحث جدی در باب تفاوت بین عقلانیت ابزاری و دموکراسی است. به عنوان نمونه می‌توانید هابرماس را ببینید. هابرماس با تجربه اروپای پایان قرن بیستم، به جای عقلانیت ابزاری از عقلانیت ارتباطی صحبت می‌کند و آن را اصیل می‌داند.(همانی که عقل مدرن می‌نامند)و یا از مدرنیته هم‌چون پروژه‌ای ناتمام صحبت می‌کند. فرصت نیست. اتفاقاً اگر عقل مدرن را به عنوان عقل ابزاری(به معنای وبری)بگیریم و مبنایی که بسیاری از نظام‌های موجود غربی بر آن استوارند (عقلانیتی که معطوف به هدف معینی است، با استفاده از بهترین ابزاری که می‌تواند به کار بگیرد تا به آن هدف معین برسد) می‌بینیم که بسیاری از نظام‌های سلطه نیز‌ای بسا بر همین نوع عقلانیت استوارند و تمام تلاش کسی مثل هابرماس این است که با بازخوانی و بازتفسیر و بازتدوین عقلانیت روشنگری، نظام دموکراتیک گفتگویی شکل دهد. بنابر این ما در شریعتی این تناقض را نه تنها نمی‌بینم بلکه شریعتی با طرح این انتقادات به دموکراسی‌های موجود دارد به نقدهایی اشاره می‌کند که همان زمان نسل پیش از هابرماس، افرادی مثل مارکوزه دارند مطرح می‌کنند. مارکوزه یکی از سرشناس‌ترین متفکران اندیشه انتقادی نسل پیش درکتاب “انسان تک‌ساحتی” و نیز آثار خود به نقد “عقلانیت ابزاری” و مسئله “سلطه” و تک ساحتی شدن در بطن نظام‌های دموکراتیک موجود اشاره می‌کند. شریعتی هم‌زمان و هم‌زبان با آن نگرش است که عقلانیت ابزاری را مورد بحث جدیی قرار می‌دهد. بحث‌های دیالکتیک منفی آدورنو و مباحث پست‌مدرن‌ها بعد از آن، نشان می‌دهد که این فقط ما نیستیم که با عقلانیت مسئله داریم . البته این بحث خیلی مفصل‌تر از آن است که بشود با چند اشاره‌ای بشود پی گرفت. فقط می‌خواهم بگویم که این صفت “تناقض” را بپذیریم، در تجربه غرب این تناقض به هیچ عنوان کم‌تر نبوده است اگر بیش‌تر نبوده باشد. عقلانیت، همان عقلانیت ابزاری نیست و شریعتی هم به این قائل است ؛ نظریه “عرفان انتقادی” شریعتی که به نظر من می‌تواند به عنوان پارادایم فکری شریعتی مطرح شود در بر دارنده عقلانیت به معنای غیرابزاری آن است و اتفاقاً هیچ تناقضی ـاز نظر فکریـ با آنچه که ما “نظام‌های آزاد و فارغ از سلطه”، “نظام‌هایی که خود مردم در آن نقش تعیین‌کننده داشته باشند” ندارد.

 
 
بیژن عبدالکریمی : من در اینجا می‌خواهم یک مقدار از مسیر بحثم خارج شوم و اشاره‌ای کنم به تحول جدیدی که در تاریخ اجتماعی و به تبع آن در تاریخ تفکر ما در ایران معاصر شکل گرفته است. این تحول عبارت است از این‌که ما در طی تاریخ تفکرمان از زمان مواجهه ما با فرهنگ یونانی تاکنون همواره یک پروژه مونیستی را دنبال کردیم. یعنی همواره خواهان این بودیم که میان عقلانیت متافیزیکی و سنت دینی، یعنی سنت عبریـیهودی نوعی تلفیق و نوعی نظام واحد اندیشه گی ایجاد کنیم. در زمان جدید هم این پروژه مونیستی از زمان سیدجمال‌الدین اسدآبادی و اقبال لاهوری تا شریعتی و سروش وجود داشته اما در جامعه ما در این یکی دو دهه اخیر نسلی ظاهر شده که شاید نتوانسته است متفکر خودش را عرضه کند و آمال و خواست‌های خودش را تئوریزه کند و به زبان متافیزیکی بیان کند. اما این را می‌شود احساس کرد که نسلی پیدا شده که می‌پرسد چرا ما باید میان آگاهی سنتی و آگاهی مدرن تلفیق ایجاد کنیم و چرا نباید به عقلانیت مدرن در تمامیتش تن دهیم؟ بارها دانشجویان من سرکلاس به من حمله می‌کردند که این چه زوری است که می‌خواهید به نحوی این آگاهی سنتی را نگه دارید؟ ولش کنید بگذارید خیالمان راحت شود. من بارها و بارها با این نحو بیان مواجه شدم. اگر چنین باشد دیگر اساساً برای پروژه‌ای که می‌پذیرد عقلانیت مدرن را ما باید به تمامی بپذیریم و دیگر نیازی به تلفیق آگاهی سنتی و آگاهی مدرن نداریم، پروژه شریعتی خاتمه یافته است و دیگر به گذشته تعلق خواهد داشت و به دوران کنونی ما تعلق نخواهد داشت. اما اگر کسی هنوز نیم‌نگاهی به سنت دارد و از یک طرف نمی‌تواند عقلانیت مدرن را نادیده بگیرد و خواهان است که در واقع به یک نظام اندیشگی رضایت‌بخشی دست پیدا کند که آگاهی سنتی و آگاهی مدرن را در یک نظام وحدت‌بخش سازمندی تلفیق کند، شریعتی هنوز زنده است. اما من در نوشته هایم همیشه گفته‌ام که تحولات جدید را به هیچ وجه سیاسی نفهمید؛ این تحولات یک تحولات انتولوژیک است به هیچ وجه ربطی به مسائل سیاسی و انتخابات ندارد. در واقع یک نسل جدیدی ظهور پیدا کرده که یک نحوه هستی و یک نحوه تحقق جدیدی از اگزیستانس آدمی را در جامعه ما متحقق می‌کند و این یک مسئله فلسفی است. من خطاب به دوستان و نسل جدیدی که نمی‌دانم نسل سوم یا چهارم بنامم، می‌خواهم چند نکته را عرض کنم: این نسل تاحدودی دارد واکنشی عمل می‌کند، دچار خشم و عصبانیت بسیاری است، خشم و عصبانیتی که از نظر من قابل فهم است اما قابل تأیید نیست. این نسل به خاطر مسائل اینجایی و اکنونی به سنت تاریخی خودش دارد پشت می‌کند یا پشت کرده و حلقه اتصالش با سنت تاریخی خودش بسیار ضعیف شده. این نسل به خاطر نقطه، درباره‌ی خط قضاوت می‌کند و تصمیم می‌گیرد و درک عمیقی از مسائل تاریخی و فرهنگی و تمدنی خودش ندارد و به شدت اسیر سیاست‌زدگی و ایدئولوژی‌زدگی شده است. یعنی تسلیم منطقی شده است که خودش مورد حمله و نقد قرار می‌گیرد. منطق حاکم در کشور ما و منطق نسلی که با انقطاع از سنت به نقد این شرایط می‌پردازد هر دو از منطق واحدی است و آن غلبه سیاست‌زدگی و ایدئولوژی‌اندیشی است. ما نبایدخواهان حذف صورت‌مسئله باشیم و توجه داشته باشیم که بشر دارای دو تجربه تاریخی بزرگ بوده، تجربه تاریخی که از آن به سنت یاد می‌کنیم و تجربه تاریخی که از آن به مدرنیته یاد می‌شود. حذف هر یک به نفع آ”دیگری بسیار ساده‌اندیشانه است. ساده‌اندیشی‌ای که در عصر روشنگری شکل گرفت این بود که ما هرآنچه که مربوط به دوران سنت است سیاهی مطلق بدانیم و آن دوران را دوران دارک(سیاهی)، دورانی که فقط سیاهی بوده است و هیچ روشنایی در سنت نبینیم. به نظر من این یک نوع مواجهه بسیار خام است؛ تجربه تاریخی و مطالعه یک‌سونگر را اگر کنار بگذاریم و یک مواجهه پدیدارشناسانه و حقیقت‌جو با سنت داشته باشیم، ما در سنت تاریخی‌مان نور و معنا را می‌یابیم. شریعتی درس بزرگی به ما داد و آن این‌که سنت تاریخی ما یکپارچه نیست، سنت ما متشکل از جریانات گوناگون است، متشکل از نیروهای تاریخی گوناگون است؛ شریعتی این را به صورت تشیع علوی و تشیع صفوی صورت‌بندی کرد؛ من با این نوع تقسیم‌بندی به این معنا که شریعتی به ما نشان می‌دهد که سنت ما یکپارچه نیست و در درون سنت تاریخی ما جریانات تاریخی وجود داشته است خود را بسیار، بسیار مدیون شریعتی می‌دانم. اما از این‌که او به کمک جریانات ایدئولوژیک می‌کوشد این جریانات را مورد سنجش قرار دهدـ مثلاً میان ابوذر و بوعلی می‌کوشد نیروهای تاریخی را مورد تقسیم‌بندی قرار دهدـ از او فاصله می‌گیرم و تلقی‌ام بر این است که شریعتی نتوانست با یک فهم عمیق‌تر اونتولوژیک و اپیستمولوژیک و فلسفی نیروهای تاریخی ما را مورد سنجش و تحلیل قرار دهد.

شریعتی به ما نشان داد که سرنوشت مسیح و پاپ یکی نیست و ما حق نداریم که مسیح و پاپ را به نحوی یک‌کاسه کنیم. او تحت تأثیر کی‌یرکه‌گارد بود و در آثارش عشق خودش را به کی‌یرکه‌گارد نشان می‌دهد و کی‌یرکه‌گارد بارها فریاد زد که مسیح در زندان پاپ است و رسالت خودش را آزاد کردن مسیح از زندان پاپ می‌داند. به این معنا جامعه ما بسیار بسیار به شریعتی مدیون است و اگر از شریعتی هیچ چیز دیگری باقی نمانده بود جز همین درس، ما به شریعتی بسیار بسیار مدیونیم. اما بشر تجربه دیگری هم داشته است. عقل روشنگری به ما نشان داد که در دوران سنت، سیاهی و زشتی بوده است. می‌پذیریم. می‌پذیریم که در دوران حاکمیت سنت و آگاهی سنتی همه یکسان اگر سیاهی نبوده است چنین هم نبوده است که همه روشنایی و قدسیت و الوهیت بوده باشد. در تاریخ سنت دیده‌ایم که به نام مذهب، جنگ‌های مذهبی به راه انداختند و چه کشته‌ها به راه انداختند؛ دیدیم به نام مذهب چه اندیشه‌هایی را قربانی و تکفیر کردند، به نام تعزیر شکنجه دادند، به نام کنیز به ناموس مردم تجاوز کردند؛ این پلشتی‌ها را در سنت می‌بینیم. عقل روشنگرانه عکس‌العملی بود در مقابل سنت. خشمی که امروز در جامعه ما هم در میان نسل جدید دیده می‌شود. خشمی که قابل فهم است ولی قابل تأیید نیست. عقل روشنگرانه همه سنت را به‌طور یکپارچه انکار کرد؛ عقل روشنگرانه هیچ روشنایی در دوران سنت ندید و آن را به‌طور یکپارچه انکار کرد و آن روشنایی اصیلی که جان بشر به او بسته است آن را نیز انکار کرد لذا عقل روشنگرانه همه دستاوردهای بزرگی که به دست آورده بود سبب شد که به تاریکی بگراید. آن‌چنان که بعضی از متفکران مثل هگل اعلام کردند که عصر روشنگری بیشه‌ای از تاریکی بیش نیست. بشر امروز تجربه تاریخی دوران مدرن را دارد، دوران مدرن برای ما دستاوردهای بسیار بسیار بزرگی داشته؛ دموکراسی، علم و ایدئولوژی بخشی از این دستاوردها بوده. عقلانیت جدید برای ما دستاوردهایی هم داشته اما چنین نیست که عقلانیت جدید یکپارچه دستاوردهایی بوده و دارای هیچ نقصان‌هایی هم نبوده است. سکولاریسم، نیهیلیسم، جنگ‌های جهانی، کشت و کشتارهایی که بشر در طول تاریخ دیده و حتی همین امروز هم نسل‌کشی‌ها، حوادث جنگ جهانی و… بشر امروز دو تجربه تاریخی بزرگ را داشته: هم سنت و هم تجربیات عقلانیت مدرن را. اگر نسل جدید بکوشد به نحو غیرانتقادی با عقلانیت مدرن برخورد کند این ناشی از محدودیت‌های این نسل است؛ ما نباید به نحو غیرنقادانه‌ای با عقل نقادی برخورد کنیم. با توجه به این مقدمات خواستم نشان دهم که ما باید از چه منظری با شریعتی برخورد کنیم. در قسمت بعدی نشان می‌دهم که شریعتی به چه اعتبار سبب رشد دموکراسی و جنبش دموکراتیک در کشور شد و به چه دلایلی مانع رشد نهضت دموکراتیک در کشور شد.

 
 
عباس منوچهری : دوستان قطعاً دیگر خسته شده‌اند. من فقط تکرار خواهم کرد. چیزی را به عنوان جمع‌بندی فراهم نکردم، بنابراین اگر آقای دکتر چیزی دارند بفرمایند.

 
 
بیژن عبدالکریمی : اگر اجازه دهید من هم به حکم ادب پرحرفی نکنم. چند جمله می‌گویم و بحثم را خاتمه می‌دهم. به نظر من شریعتی دردی داشت و آمال و آرزویی و آن “جمع ِآگاهی سنتی و آگاهی مدرن” بود. این درد، کاملاً قابل فهم است و درد امروز ما است. به اعتقاد من شریعتی نتوانست به نظام اندیشگی شایسته‌ای برای تلفیق آگاهی سنتی و آگاهی مدرن دست یابد. شریعتی به این اعتبار که عقلانیت مدرن را وارد فرهنگ سنتی ما کرد و بسیاری از مفاهیم سنتی هم‌چون بعثت، عصمت، وصایت، اجماع، امامت و انتظار را نه به منزله مفاهیم قدسی و الهی بلکه به منزله پدیدارهای تاریخی و اجتماعی تبیین کرد ناخواسته و علی‌رغمِ میل باطنی‌اش سبب سکولار شدن این مفاهیم شد و سبب غلبه عقلانیت مدرن بر عقلانیت سنتی و لذا سبب شد که سکولاریسم و عقلانیت در جامعه ما رشد پیدا کند و به همین دلیل، به دلیل تزریق عقلانیت مدرن در دل فرهنگ سنتی، ما به شریعتی دین بزرگی داریم در جهت دموکراتیزه شدن جامعه کنونی خودمان. اما شریعتی به اعتبار تعلق خاطرش به حفظ بسیاری از باورهای اعتقادی و تاریخی و ایمان به آنها و تلاش به منظور حفظ این باورها خودش مانعی شد در برابر عقلانیت مدرن. به بیان دیگر شریعتی نتوانست عقلانیت انتقادی مدرن را تا آخرین مرزهایش ادامه دهد لذا مواجهه شریعتی با عقلانیت مدرن مواجهه کج دار و مریز بود. به این اعتبار شریعتی مانعی بود در برابر عقلانیت انتقادی و رشد سکولاریسم و دموکراتیزه شدن جامعه به همین دلیل وجود باورهای تئولوژیک در شریعتی بود که میان شریعتی و پاره‌ای از نیروهای تاریخی بازدارنده در جامعه ما هم‌سویی‌هایی شکل گرفت، علی‌رغمِ این‌که شریعتی با نوع رویکردش نوعی فروپاشی این فرهنگ سنتی را هم فراهم کرد. به بیان دیگر با شریعتی ما گام‌های بسیار بلندی برای فروپاشی تفکر تئولوژیک و گذر از این نوع تفکر به منزله مانع بزرگ در راه دموکراسی داشتیم. با این وضع هنوز روقه‌های بسیاری باورها و مفروضات تئولوژیک در شریعتی وجود دارد؛ لذا ما با شریعتی اگرچه گام‌های بزرگی در جهت گذر از فرهنگ سنتی و گذر از تئولوژیک برداشتیم اما با شریعتی نمی‌توانیم از مرز تفکر تئولوژیک به‌طور کامل عبور کنیم. نکته دیگر این‌که بر اساس همین پارادایم یعنی جمع میان آگاهی سنتی و آگاهی مدرن شریعتی می‌کوشد میان فلسفه سیاسی کلاسیک و فلسفه سیاسی مدرن که خودش را در لیبرال‌دموکراسی متجلی می‌کند پیوند بدهد. به اعتبار نگاهی که او به فلسفه کلاسیک دارد در واقع مفاهیم و ارزش‌های لیبرال دموکراسی قد علم می‌کند. به این اعتبار که نگاهی به فلسفه سیاسی مدرن دارد به فلسفه سیاسی کلاسیک پشت می‌کند. لذا در شریعتی هم آثار و آموزه‌های بسیار شورانگیزی در جهت دفاع از دموکراسی و لیبرالیزه شدن جامعه می‌بینید و هم آموزه‌هایی می‌بینید که به شدت با آموزه‌های دموکراتیک سر ناسازگاری دارد. اگر دوستان علاقمند باشند به سیاه‌مشقی که من دو دهه قبل چاپ کردم تحت عنوان “نگاهی دوباره به مبانی فلسفه سیاسی شریعتی و تأملی بر پارادوکس دموکراسی متعهد”می‌توانند رجوع کنند. من نشان داده‌ام که عناصر شورانگیزی در جهت دفاع از آزادی‌های دموکراتیک در اندیشه‌های شریعتی وجود دارد و در همان حال اندیشه‌هایی وجود دارد که سد راه جنبش دموکراسی‌خواهی در جامعه ما شد. به همین دلیل نسبت به این پرسش که نسبت شریعتی با دموکراسی چیست هیچ‌گونه پاسخ قاطع و روشنی نباید داد بلکه باید بسیار به صورت تحلیلی و تفکیکی برخورد کرد.

عبدالکریمی : سؤال از نسبت بین جمهوریت و اسلام است. واقع مطلب این است که ما چیزی به عنوان اسلام نداریم؛ اسلام‌ها داریم. مفهوم جمهوریت یک مفهوم کاملاً مدرن و پدیده مدرن است و اسلام پدیداری است تاریخی که در کانتکس تاریخی دیگری متولد شده. جمهوریت مبانی اپیستمولوژیک و آنتولوژیک خاص خودش را دارد. جمهوریت و نظام‌های دموکراتیک و جایی که رأی مردم ایجاد ارزش می‌کند، جایی که رأی مردم مشروعیت می‌بخشد در واقع با مبانی اومانیستی نسبت دارد، با معرفت‌شناسی جدید و این‌که چطور عقل به‌طور یکسان میان همه قسمت شده، نسبت دارد. لذا میان آرا تفاوتی وجود ندارد و در هر صندوق رأی همه با هم برابرند. اما مطابق معرفت‌شناسی‌های عالم سنت اولاً چنین نیست که همه نظرها یکسان باشد. رأی نبی با رأی یک فرد عادی یا امام با رأی مأموم نمی‌تواند برابر باشد. کسی که با عالم بالا ارتباط دارد و کسی که منقطع از عالم بالا است نمی‌تواند از یک میزان ارزش برخوردار باشد. لذا این‌که ما چطور می‌توانیم پدیداری که مال یک دوره تاریخی دیگری است و از دل یک پدیدار و یک نظام اندیشگی که متعلق به یک دوره تاریخی دیگری است این را استنباط کنیم؟ من فکر می‌کنم با مبانی نظری بسیار متعددی مواجه خواهیم شد که تناقض‌هایش را در صحنه سیاسی اجتماعی ما هم نشان می‌دهد. کاری که صورت می‌گیرد این است که در واقع مسلمانان در جهان معاصر تحت تأثیر سیاق تاریخی امروزی و کنونی خود می‌کوشند تفسیری را از اسلام ارائه دهند. مطابق با بعضی از تفسیرها می‌توان تفسیری ارائه داد که در آن تا حدودی جمهوریت را با اسلامیت نزدیک کنیم ولی به نظر من وقتی رجوع به مبانی نظری و فلسفی می‌کنیم اینها با هم متباعد هستند و با هم جمع نمی‌شوند مگر این‌که ما یک شیفت پارادایمی کنیم و اساساً مفاهیمی که در عالم سنت وجود داشته (خود اسلام، الوهیت، مفهوم دین، بعثت، قرآن، قدسیت) را به نحو دیگری در این پارادایم جدید تفسیر کنیم که بسیار از پارادایم گذشته فاصله بگیرد. در آن صورت شاید بتوانیم بین جمهوریت و تفسیر معنوی از جهان جای جمع و وحدت ایجاد کنیم.

منوچهری : آن چیزی که بنده عرض کردم این است که”دموکراسی در فرآیند” به این معنی است که در نهایت و از نظر اصولی از نظر شریعتی دموکراسی بهترین نظام ممکن سیاسی است؛ می‌گوید هم مترقی‌ترین است و هم اسلامی ترین. دید شریعتی همین است، منتها این دموکراسی در یک فرآیند تاریخی محقق می‌شود، فرآیندی که مستلزم مرحله‌ای است به نام “دموکراسی متعهد” . پیش شرط رسیدن به نظام دموکراتیک، دموکراسی متعهد است نه این‌که خود آن مرحله‌ای باشد. در نهایت، نظام دموکراتیک را شریعتی از نظر اصولی و تاریخی ترجیح می‌دهد.
 
عبدالکریمی : دکتر شریعتی به چند دلیل معتقد است که بعد از انقلاب، ظهور دموکراسی می‌تواند برای انقلاب خطرناک باشد. یک دلیلش این است که توده‌ها ناآگاهند و دلیل دیگرش هم این است که پایگاه‌های ارتجاع و قدرت‌های اقتصادی وجود دارند. سوم، حضور دشمنان داخلی و خارجی و دشمنان ضدانقلاب است. چهارم تجزیه وحدت جبهه انقلاب و خطر جنگ داخلی است و این‌که بعد از انقلاب، دموکراسی رأس‌ها وجود دارد و نه دموکراسی رأی‌ها. لذا ما تا زمانی که جامعه آگاه شود باید نظامی بر اساس دموکراسی متعهد داشته باشیم تا مردم لایق دموکراسی رأی‌ها هم بشوند. اما همه اینها می‌تواند بالقوه پتانسیل‌های بسیار خطرناکی داشته باشد. اولاً چه کسی تعیین می‌کند که مردم آگاهند یا ناآگاه. مردم چگونه باشند آگاهند؟ جامعه چگونه باید باشد تا رهبری متعهد تشخیص دهد که مردم آگاه شده‌اند؟ تا چه دهه‌ای؟ درست این تجربه را در مارکسیسم داشتیم :جامعه باید سوسیالیستی باشد، حکومت مقتدر باشد تا به تدریج نهاد دولت ضعیف شود اما تا کی؟ هفتاد سال منتظر شدیم و نشد. سوسیالیسم به کمونیسم نرسید و دولت تضعیف نشد. خطر برگزیده‌سازی بالقوه در این اندیشه وجود دارد. چه کسی می‌تواند تعیین کند و تا کی باید منتظر باشیم؛ این خطرها وجود دارد. این نمی‌تواند دموکراتیک باشد. یعنی این نظام دموکراسی متعهد بالذات در درون خود پتانسیل تبدیل شدن به یک نظام توتالیتر را دارد.
 
منوچهری : من فکر می‌کنم که برای شریعتی شاخص‌هایی هست که این امکان را تعیین کند. البته با توجه به محذوراتی که داشته است، پروراندن نظریه و بحث و پردازش سازوکارهای تحقق این امر کار جداگانه‌ای را می‌طلبد اما آنچه که بر اساس نظریه شریعتی یا آرایش می‌شود استخراج کرد این است که شاخص‌هایی وجود دارد. اینها چیزی نیست که کسی از بیرون برای جامعه تعیین کند. امامت با تعابیری که شریعتی دارد برآمده از مفهوم امت است. مفاهیمی چون “حرکت تکاملی هم‌چون مبنا، تغییر، راه، مسیر و مقصد و غیره را کسی تعیین نمی‌کند که چه موقع و چه کسی؛ اینها اموری هستند که از دل خود جامعه برمی‌خیزند. نه این‌که کسی از بیرون تعیین کند. یعنی این‌که جامعه به مرحله‌ای خواهد رسید که می‌تواند تعیین کند. شریعتی این را در مقابل این بحث مطرح می‌کند که استقرار دموکراسی همیشه دست‌خوش شرایط است و با وجود تفاوت‌های اقتصادی و اجتماعی و شکاف‌های اجتماعی و وجود نهادها و کانون‌های قدرت‌های سیاسی و اقتصادی و وضعیت میزان سواد و آگاهی، تحقق دموکراسی قطعی نیست. دموکراسی‌ای خواهد بود صوری. بحث رأی و رأس اینجاست که مطرح می‌شود. اما نمی‌گوید که کسی می‌تواند در مقطعی برای دیگران تعیین تکلیف کند. این جامعه است که به این مرحله خواهد رسید. اینها ممکن است که خیلی انتزاعی به نظر بیاید ولی همان‌طور که عرض کردم این بحث ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های خودش را دارد. بنابر این شاخص‌ها مهم هستند. شریعتی شاخص می‌دهد:”عرفان، عدالت، عشق، آزادی”. اینها شاخص‌های جامعه‌ای هستند که می‌تواند دموکراتیک باشد. در جامعه‌ای که یک طبقه مسلط بر بقیه است دموکراسی شوخی است. یعنی تا زمانی که بخشی از جامعه منابع ثروت را در اختیار خود دارد و مسئله معیشت برای بقیه مسئله اصلی است، امکان تعیین‌کنندگی توسط شهروندان وجود ندارد و نمی‌توان به دموکراسی فکر کرد.

عبدالکریمی : من نگفتم عقل و دین ناسازگاری دارد. گفتم عقل آن‌چنان که تاکنون تفسیر کرده‌ایم و یا آن‌چنان خود را در تاریخ نشان داده است و دین آن‌چنان که تاکنون تفسیر کرده‌ایم و در تاریخ نشان داده‌اند، با هم ناسازگاری دارند. اگر بخواهیم بر این تناقض تاریخی که با آن مواجه هستیم غالب بیاییم به نظر من نیازمند به یک شیفت پارادایمی هستیم. یعنی اگر بخواهیم مفاهیم قدسیت، الوهیت و دین و همه مفاهیمی که در این نظام اندیشگی وجود دارد ـبه همان شیوه‌ای که تاکنون تعبیر و تفسیر شده استـ بخواهیم با عقلانیت جدید جمع کنیم امکان‌پذیر نیست و تمامی این تلاش‌ها به شکست منجر خواهد شد، آن‌چنان که تجربه تاریخی هم نشان داده مگر این‌که از اساس بسیاری از این مفاهیم را تغییر دهیم. در واقع راه‌حلی که من پیشنهاد می‌کنم و چیزی نیست که در این جلسه بشود کاملاً بسطش داد این است که ما نیازمند تفسیر جدیدی از الوهیت هستیم. در این تفسیر جدید از الوهیت در واقع تجربیات تاریخی به نحو دیگری تفسیر خواهند شد. یک مقدار بحث من شاید تکنیکی شود از این بابت پوزش می‌خواهم. در تاریخ فلسفه، متافیزیک و مابعدالطبیعه به دو حوزه تقسیم شد: مابعدالطبیعه به معنای اعم که بحث از وجود و احکام وجود است و مابعدالطبیعه به معنای اخص که بحث از خدا، انسان و جهان است. در واقع ما یک الهیات به معنای اعم و یک الهیات به معنای اخص داریم. پیشنهاد من برای غلبه بر این تناقض وحدت‌بخشی به مابعدالطبیعه به معنای اعم و مابعدالطبیعه به معنای اخص است. هولدرلین شاعر آلمانی اظهار داشت که زمانه ما زمانه عسرت است و در شعری اعلام می‌کند: اینک زمانه‌ای است که خدایان رفته‌اند و هنوز خدایی نیامده است. مارتین هایدگر این بصیرت را به نحو دیگری اعلام می‌کند. اظهار می‌دارد که زمانه ما برای خدایان بسیار دیر است و برای وجود بسیار زود. این سخن به این معنا است که دیگر در کانتکس اندیشه تئولوژیک پیشین نمی‌توانیم فهم شایسته‌ای از جهان معاصر داشته باشیم. مارتین هایدگر چشم‌انتظار ظهور یک تفکر تازه‌ای بود، آنچه که در لسان عده‌ای از متفکران ما به “تفکر فردا” تعبیر شده و در تفکر شریعتی نیز نشانه‌هایی از این توجه به تفکر فردا وجود دارد. بشر آینده جور دیگری خواهد اندیشید که به اعتقاد من این نحوه تفکر نه تفکر متافیزیکی است و نه تفکر تئولوژیکی که در سنت‌های رایج دینی وجود دارد.