نیازِ زمانه : تشیعِ سرخ یا تشیعِ سه رنگِ ایرانی؟
روزی شریعتی تشیع سرخ را در برابر تشیع سیاه مطرح کرد. یکی را مذهب حرکت و فداکاری و شهادت، و دیگری را مذهب سکون و مصلحت و عزا نامید. صف‌آرایی‌ی تشیع علوی و تشیع صفوی، نمودی بود از دو گرایش نوگرا و روشنفکری از دین، و تلقی‌ی سنتی تاریخی، که در پیوستگی یا وابستگی به قدرت‌های حاکمه، بر ظلم به انسان و مردم و مذهب و حقیقت سکوت کرده، یا توجیه‌گری نموده بود.
در واقع می‌توان گفت: پس از کودتای ۲۸ مرداد، رویکرد به مذهب در میان نیروهای فعال اجتماعی‌ی ایران، رشدی روزافزون داشت، و این روند در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ به اوج خود رسید. در نهضت مقاومت ملی حضور نیروهای مذهبی پررنگ‌تر از گذشته بود، و پس از آن، در دهه‌ی ۴۰ نیز، از درون نیروهای ملی، طیفی که گرایش مذهبی‌ی پررنگ‌تری داشت، به تشکیل نهضت آزادی دست زد. در دهه‌ی ۵۰ نیز نیروهای مذهبی، در تشکل‌های مستقل و متعددی، حرکت پیشین را در فرازی جدیدتر، و با فداکاری بیش‌تر، ادامه دادند.
شریعتی، خود، در سمت و سوی مذهبی یافتنِ فضای پس از کودتا، و به‌ویژه پس از قیام ۱۵ خرداد، نقش چندانی نداشت. بحث ایدئولوژی و امامت و… حتی قبل از بازگشت شریعتی از اروپا به ایران، از سوی افراد میانه‌رویی هم‌چون مهندس بازرگان (در کتاب بعثت و ایدئولوژی در سال ۴۳، و مباحث گوناگون داخل زندان) مطرح شد. نظرات وی، درباره‌ی ایدئولوژی، و ضرورت آن، و مسئله‌ی امامت به‌طور خام، و حتی با رگه‌های قوی‌ی سنتی، و نیز تندتر از شریعتی، مطرح گردید، و حتی از “حکومت اسلامی” یاد گردید، و مورد تأکید قرار گرفت. چیزی که شریعتی هیچ‌گاه خواهان آن نبود، و در کل آثارش نامی از حکومت دینی نبرد.
رویکرد به مذهب در این دوران، حاصل تعامل عوامل تاریخی و اجتماعی، و تجارب سیاسی‌ی متأخری بود، که می‌بایست جداگانه مورد ارزیابی قرار گیرد. اما شریعتی، در این فضای رویکرد به مذهب و اقتدار روزافزون آن، بحث مذهب علیه مذهب، کدام مذهب، و بازگشت به کدام خویشتن را مطرح ساخت. مباحث عمیق و روشنگر و پراحساس او، در تشدید این روند، و به‌ویژه در تفکیک دو نوع نگرش به مذهب، نقشی تاریخی داشت. اگر او نمی‌بود، روند رو به گسترش مذهب‌گرایی، باعث رشد روزافزون و قدرت‌مند بنیادگرایی‌ی تندرو از سویی (در میان مردم و سطوح پایین جامعه و قدرت سیاسی)، و رشد جریان میانه‌رو در میان سطوح بالای حرکت سیاسی، می‌گردید. تحلیل این مسئله، و گزینه‌های احتمالی‌ی رخدادهای آتی در این فرایند، مقوله‌ی مفصلی خواهد شد.
اما گفتمان‌های رایج آن دورهی تاریخ در جامعه ما، دارای سه بخش مهم بود:
۱. مذهب‌گرایی، که در استقبال از مباحث دینی و آرمان “حکومت مذهبی” بازتاب پیدا کرد.
۲. عدالت‌خواهی، که در آرمان سوسیالیسم منعکس می‌گردید، و به انحاء و بیان‌های گوناگون در ادبیات سیاسی و فکری‌ی آن دوره تبلور می‌یافت.
۳. رادیکالیسم، که جدا از بازتاب‌اش در نظریه‌ها و آرمان‌ها، در شیوه‌ها و مشی‌های اجتماعی خود می‌نمود، و در نظریه‌ی “انقلاب” و عمل به آن عینیت یافت. پس مذهب‌گرایی، سوسیالیسم، و رادیکالیسم، سه گفتمان غالب اجتماعی و روشنفکری‌ی آن دوران بود (دورانی که می‌توان امتدادش را از سال ۴۲ تا بیست و پنج سال پس از آن در نظر گرفت).
تشیع رادیکال، در مقابل تشیع سیاه، به نیازهای زمانه، یعنی، هم مذهب‌گرایی راستین، هم عدالت‌خواهی، و هم رادیکالیسم اجتماعی، پاسخ مناسب و سامان‌یافته و منسجم می‌داد. اما تشیع سیاه، با تحریف مذهب، آن را به ابزار تزویری علیه عدالت‌خواهی و حق‌طلبی‌ی مردمان زحمتکش و روشنفکران حقیقت‌طلب، و توجیه رکود و سکون، و پذیرش وضعیت موجود مبدل می‌ساخت. اضلاع متفاوت و متضاد این دو گرایش، از توحید و تلقی از هستی و انسان گرفته، تا مسائل اقتصادی و سیاسی و اجتماعی، و آرمان‌های عرفان، برابری، آزادی، تا نگرش و آرمان حکومت شرعی و فقهی‌ی دینی، دامن گسترانده بود.
بازتاب و رهاورد اجتماعی و سیاسی‌ی این دو گرایش (که البته به صورت “طیفی”، و نه صرفاً دوقطبی، از دو نقطه‌ی مقابل هم و پرفاصله، تا گرایش‌ها و طیف‌هایی بینابینی را در برمی‌گرفت) پس از انقلاب، و دو دهه‌ی اخیر، به خوبی مشهود بوده، و نقاط ضعف و قدرت، و کاستی‌ها و مزیت‌های خود را، در بستر تجربه و عینیت، آشکار نموده است. از هر سو نیز، ترمیم‌ها و تجدیدنظرهایی صورت گرفته، اما حکایت هم‌چنان باقی است، و مبانی و نقطه‌عزیمت‌ها و سمت و سوها و آرمان‌های نهایی‌ی متفاوت و متضادی هم‌چنان رخ می‌نمایند. در این فرایند، که دو دهه به طول کشیده است، افراد و متفکرانی نیز، از هر سو، به سمت دیگر، و بیش‌تر از سوی سنت به سمت نوگرایی، نقل مکان نموده‌اند.
پس از ۲۵ سال بعد از خرداد ۴۲، و به‌ویژه پس از فروپاشی‌ی بلوک شرق در سطح جهانی، و اتمام جنگ در مقیاس داخلی و ملی، اینک در بستر رشد و تکثر اجتماعی‌ی پیش آمده، در عرصهی فکری‌ی نوگرایی‌ی دینی نیز، دو گرایش پردامنه‌ی جدید پدید آمده است: گرایش آکادمیک، و گرایش لیبرال دموکراسی (که اگر بخواهیم با اندکی تسامح از تعابیری مشابه بهره بگیریم، می‌توانیم در مورد آنها اصطلاحات تشیع سبز و تشیع سفید را به کار بندیم).
منظور گرایشی فکری است که بیش‌تر تمایل به کار آکادمیک و نظری داشته، و دغدغه‌ای برای حرکت اجتماعی ندارد. آزادی را عمدتاً در عرصهی قلم و بیان می‌بیند. از نیم‌نگاهی به فقر و فقرا و مردمان زحمتکش دریغ دارد، و حتی گاه به توجیه طبقات، و طرح عدم جهت‌داری‌ی طبقاتی‌ی مذهب می‌پردازد. در عرصه فکری، و در کادرهای مشخص و معینی از آن، به چالشی سخت با دیدگاه‌های سنتی رسیده است. به گرایش لیبرال دموکراسی یاری‌ی فکری می‌رساند، و گرایش رادیکال را نیز از برخی نظرگاه‌ها بهره‌مند می‌سازد. هر چند بدبینی‌ها و بعضاً کینه‌هایی از این گرایش در دل دارد. برخی از رهروان این طیف، یاران سابق تشیع کلاسیک‌اند. افرادی نیز که از گرایش رادیکال خسته یا ناامید شده‌اند، با تردیدها و شک‌ها و بازنگری‌هایی، به این نحله پیوسته‌اند.
اما، مهمترین شاخصه‌ی این طیف، تأکید بر گرایش آکادمیک، و گریز از حرکت اجتماعی، و فرار از سیاست است. این گریز و پرهیز، گاه لباس و سامانی نظری نیز می‌یابد. به سیاست‌زدگی حمله می‌شود، و سیاست‌گریزی نتیجه‌گیری می‌شود. کار روشنفکر و اهل علم، نه عمل و تحقق، که تنها خردورزی معرفی می‌شود. در این نگاه، “انسان همان اندیشه است”، و خواسته و ناخواسته، تاریخ تنها با خردورزی‌ها و بی‌خردی‌های رایج و جاری‌ی در آن تحلیل می‌شود. در تحلیل انسان، “خرد” مبنا قرار می‌گیرد، و “احساس” و “منافع” نادیده گرفته می‌شود، و تاریخ بشر نیز به تاریخ فکر و اندیشه تقلیل می‌یابد، و نقش احساس‌ها و شورمندی‌ها (در نگاه پاره‌تو)، و نقش منافع و طبقات (در نگاه مارکس)، نادیده انگاشته می‌شود. در این باب سخن بسیار می‌ماند.
این طیف از خردگرایی، کثرت‌‌گرایی (البته بیش‌تر در ابعاد فکری و دینی تا سیاسی و اجتماعی)، عدم قطعیت و غایت‌مندی و عدم صحت یا عدم کارآمدیِ اصلاح‌‌گرایی‌ی رادیکال و کلان، “بی‌جهت” بودن مذهب و فاصله آن از حیطه‌ی جمعی و امور اجتماعی و سیاست، نقد و نفی هر نوع ایدئولوژی، صحیح بودن هندسه‌ی اجتماعی و “وضعیت موجود” (به معنای عام) و… سخن می‌گوید.
منظور گرایش فکری است، که مبانی‌ی مشترک بسیاری با گرایش آکادمیک دارد، اما، در یک نقطه‌ی مهم از آن فاصله می‌گیرد، و آن، اعتقاد به عمل اجتماعی و سیاسی است. در این نگرش، تنها کار آکادمیک و فکری نتیجه‌ساز نیست، بلکه هر روشنفکر و هر اهل فکری باید در بستر حرکت اجتماعی، زمینه‌ی رشد جامعه‌ی مدنی و تکوین دموکراسی را فراهم آورد. اما باید در برخورد با قدرت سیاسی، میانه‌رو و ملایم بود، و به تدریج زمینه‌های رقابت و مشارکت را تقویت نمود. این طیف، نگاهی به دموکراسی لیبرال دارد. برخی از پیروان این طیف، حرکتی تدریجی از تشیع کلاسیک، به این سو، داشته‌اند، و بدبینی‌ها و کینه‌های ناشی از پیشینه‌ی خویش را نیز، نسبت به گرایش رادیکال، در سر دارند. برخی نیز از طیف رادیکال به این نحله پیوسته‌اند. عده‌ای نیز که جوان‌ترند، بر بستر گرایش آکادمیک، از تشیع کلاسیک بریده‌اند، و از طریق نظریات و آراء آن طیف، “آزاد” شده‌اند. اما تعلقات و گرایشات‌شان به عملِ اجتماعی، آنان را به این تفکر نزدیک ساخته است.
تمایل این طیف به حرکت اجتماعی، باعث شده که، در مقابل ایدئولوژی‌ستیزی‌ی کامل گرایش آکادمیک، موضعی منفی و نقدآمیز داشته باشد. و از آنجا که معمولاً حرکت‌های اجتماعی از ایدئولوژی‌هایی که الزاماً همگی‌ی آنها بسته و توتالیتر نیستند (مانند ایدئولوژی‌ی لیبرالیسم)، بهره می‌گیرند، گرایش یادشده، به طیف‌بندی‌ی ایدئولوژی‌ها، و ضرورت وجود ایدئولوژی برای حرکت اجتماعی، ضمن طرح تمامی‌ی آسیب‌پذیری‌های آن، پرداخته است. این گرایش، که کم‌تر دغدغه‌ی عدالت و فقر فقرا و زحمتکشان را دارد، مهمترین آرمان اجتماعی‌اش، توزیع متکثر قدرت و آزادی‌های فکری و اجتماعی است. اما، برخلاف گرایش اول، نگاهی نیز به قدرت دارد، خواهان تحزب اجتماعی است، و در انتخابات (مجلس و ریاست‌جمهوری) حضوری کم و بیش فعال داشته است.
در اینجا، باید از طیفی میانی نیز یاد کنیم، که نقطه‌ی عزیمت‌اش در مخالفت و مقابله با مسئولیت و عمل اجتماعی و سیاسی نیست، و بیش‌تر از طیف آکادمیک به مسائل اجتماعی و سیاسی، حداقل در حوزه‌ی نظری، تمایل و علاقه نشان می‌دهد، اما، با تأثیرپذیری شدید از اندیشه‌ی فوکو، در نهایت معتقد است که، هر نوع مبارزه و مقابله با اقتدار ناکام خواهد بود، و گریزی از سلطه نیست. این گرایش شدیداً نخبه‌گراست، و معمولاً، و به شکل قابل تأمل و تحلیلی از جنبش‌ها و حرکت‌های اجتماعی‌ی گذشته و حال، بیش‌تر از قدرت‌ها و حاکمیت‌ها نقد و انتقاد می‌نماید. مرثیه‌خوان شکست‌هاست و نجواکننده‌ی ناامیدی‌ها و ناکارایی‌ها، و مبلغ انحلال و گسست ارتباط‌ها و روندهای جاریِ حرکت‌هاست، که از گذشته سرچشمه می‌گیرند. این حرکت، برخلاف نقطه‌ی عزیمت‌اش، در پایان به نتایجی نسبتاً مشابه با طیف آکادمیک می‌رسد. حرکت‌ها و جنبش‌ها را ناکام و بی‌حاصل می‌بیند. به درستی بر لزوم بسترسازی‌ی فرهنگی و کار نظری تأکید می‌ورزد، و متفاوت از گرایش آکادمیک، بر لزوم تشکیل جامعه‌ی مدنی و نهادهای خاص آن، و بر تشکلات صنفی تأکید می‌ورزد. اما، از آنجا که درونمایه‌ی تئوری‌ی این طیف نهایتاً ناامید از غلبه و گریز از سلطه است، به مثابه‌ی یک عامل و مانع نظری، جدا از عوامل محافظه‌کارانه‌ی دیگر، از هر نوع کنش و عمل ایجابی برای تکوین و رشد عینی‌ی جامعه‌ی مدنی و نهادهای آن و تشکلات صنفی باز می‌ماند. و به این ترتیب، از نقطه عزیمتی مختلف و راهی متفاوت، در پایان، به نتیجه‌ای واحد با گرایش آکادمیک می‌رسد. یعنی تأکید صرف بر کار آکادمیک، و پرهیز و گریز از هر نوع ورود به گستره عمومی و امور اجتماعی و جمعی.
پیروان گرایش آکادمیک و لیبرال دموکراسی، بجز اندکی، معمولاً شناخت کافی و کاملی نسبت به شریعتی ندارند. معمولاً برای قضاوت یا نقد و بررسی‌ی شریعتی، از محفوظات و دانسته‌های پیشین خود درباره‌ی وی، استفاده می‌کنند. از این رو، مدلل نبودن برخی داعیه‌هاشان، برای آشنایان مستقیم و کامل‌تر با افکار شریعتی، گاه عجیب می‌نماید، و به نظر می‌رسد آنان تحلیل و نقد شریعتی را بیش از “آثارش”، از “تأثیرات‌اش” می‌شناسند. اگر دلیل و سندی برای گفته‌هاشان داشته باشند یا در ذهن خود مرور نمایند، بیش‌تر معطوف به کارکرد شریعتی در نسل دهه‌ی ۵۰ است (نسلی که علاوه بر شریعتی شدیداً تحت‌تأثیر فضای زمانه، داخلی، و بین‌المللی بود، که خود شریعتی نقدهایی بنیادی بر این فضا و ادبیات حاکم بر آن داشت)، و کم‌تر به‌طور مستقیم و منطقی و نظری به مفاد و درونمایه‌ی آثار و افکار شریعتی استناد می‌گردد.
بسیاری از پیروان این دو طیف، داعیه‌هایی در نقد معرفت‌شناسی‌ی شریعتی، که گویا معرفت‌شناسی‌ی وی “آینه‌ای” بوده، و اعتقاد به دستیابی به حقیقت ناب داشته است، مطرح می‌سازند، اما دلایل و مستندات‌شان بیش‌تر معطوف به آثار برخی گروه‌های سیاسی‌ی دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ است، یا اساساً دلیلی ابراز نمی‌گردد، و یا به ساده‌سازی‌ی دید امیدوارانه‌ی شریعتی به تاریخ (که متأثر از فلسفه‌ی تاریخ مذهبی، به‌ویژه شیعی، بوده است) می‌پردازند، و آن را هم‌‌طراز دید جزمی‌ی مارکسیستی، که به مراحل مشخص و جبری‌ی تاریخی معتقد است، قرار می‌دهند. گاه مسائلی را به اندیشه‌ی وی نسبت می‌دهند (به ویژه در مباحث نقد ایدئولوژی)، که آشنایان با اندیشه‌ی وی را به سؤال و تعجب وامی‌دارند (هم‌چون: مریدپروری و عقل‌ستیزی و عرفان‌زدایی از دین و…). یا مقولاتی را با گرایش فکری‌ی ایدئولوژیک خاص وی مانعه‌الجمع می‌دانند، مانند پلورالیسم و تک‌خطی ندیدن تاریخ و نسبی بودن معرفت و… که تنها حاصل یک استدلال منطقی در ذهن ناقدان است تا از درونمایه‌ی آثار شریعتی و نوشته‌های مکتوب و مستند وی. در ذهن این طیف از ناقدان، نمی‌توان هم به پایان خوش تاریخ معتقد بود، و هم حرکت تاریخ را متکثر و نه تک‌خطی دید. نمی‌توان هم ایدئولوژی‌گرا بود، و هم دموکرات و معتقد به تکثر و پلورالیسم. نمی‌توان هم معتقد به معنای نهایی (در هستی و انسان) بود، و هم “برترین” معنا را نقد کرد، و به معنای “برتر” بسنده نمود. نمی‌توان هم هنر آزاد را مذموم (نه ممنوع) دانست، و هم از آزادی‌ی هنر دفاع کرد. نمی‌توان هم هنر و اندیشه را “متعهد” دانست، و هم آن را “ملتزم” ندانست، و… . برخی از پیروان این دو طیف سعی در نادیده گرفتن حرکت فکری و جنبش اجتماعی‌ی نوگرایی‌ی مذهبی دارند، و ناخودآگاه سعی کرده‌اند آن را از پیشینه‌یتاریخی‌ی خویش جدا کنند، و هم‌چون گرایش سنتی، که تاریخ‌اش از سال ۴۲ آغاز می‌شود، تاریخ روشنفکری‌ی دینی را، خواسته و ناخواسته، بسیار متأخر و تازه‌پا معرفی می‌کنند. در نقل و روایت از ادبیات فکری ـ اجتماعی‌ی نوگرایی، تنها بخش‌هایی نقل می‌گردد که مؤید یا همسو با نظرات فعلی‌ی آنان باشد، یا تنها در موضع نقد و نفی با این پیشینه‌ی پربار برخورد می‌گردد. در باب گرایش آکادمیک (تشیع سبز) و گرایش لیبرال دموکراسی (تشیع سفید) و نقاط قوت و ضعف آن، و کارایی‌ها و ناکارایی‌های آنها، سخن بسیار می‌ماند.
اما در یک نگرش کلی، و یک نگاه از فراز، بر وضعیت فکری ـ اجتماعی‌ی کنونی‌ی جامعه‌ی ایران، و آرایش و گرایش‌های فکری‌ی نیروهای اجتماعی‌ی موجود در آن، می‌توان در یک عبارت کوتاه عنوان نمود که، اینک در جامعه‌ی ایرانی دو گرایش و دو صف کلی و اصلی وجود دارد: نیروهای عصر جمهوری و نیروهای ماقبل جمهوری. نیروهایی که به اصالت و کرامت انسان و حاکمیت ملی، با هر تفسیر و تأویلی که معتقدند، در یک سو، و کسانی که، در استمرار سنت تاریخی و کهن این مرز و بوم، به جمهوری اعتقادی ندارند، و دموکراسی به معنای حاکمیت “دمو” و مردم را، به عنوان مبنای مشروعیت و بنیان و چرایی و چگونگی‌ی مدتِ سرآمد هر نوع قدرت و مدیریت قبول ندارند، در سوی دیگرند. آنان به دنیای جدید تعلق دارند، و اینان به دنیای قدیم. بر این اساس، باید عنوان ساخت که، پیروان گرایش آکادمیک و گرایش لیبرال دموکراسی، و نیز دگراندیشانی که مذهبی هم نیستند، اما به کرامت انسان و حاکمیت ملت معتقدند، در صف نیروهای عصر جمهوری، و دنیای جدید جامعه‌ی ما، قرار دارند، و سازندگان مدرنیته‌ی ایرانی هستند.
گفتیم گفتمان غالب بر دوران شریعتی مذهب‌گرایی، رادیکالیسم، و سوسیالیسم بود. اما اینک خردگرایی (که البته الزاماً در مقابل مذهب نیست)، میانه‌روی و اعتدال، و دموکراسی، به حق یا ناحق، گفتمان غالب زمانه‌اند. سرمشق‌های فکری و سیاسی و آرمانی دچار دگردیسی‌ها و تغییر و تحولات گردیده است. اگر در دهه‌ی ۵۰ نیروهای مذهبی باید پاسخگوی هم‌خوانی یا ناهم‌خوانی‌ی اندیشه‌شان با عدالت‌خواهی‌ی اجتماعی و نفی طبقات بودند، و معیار و شاخصِ “عدالت” برای ارزیابی‌ی اندیشه‌ها، جوامع، و حتی کل تاریخ مورد استفاده قرار می‌گرفت، اینک، به حق یا ناحق، دموکراسی شاخص ارزیابی‌ی اندیشه‌ها و عملکردها گردیده است. دوره‌ای بودن سرمشق‌ها، چه در درونمایه‌ی مکاتب، چه در آرمان‌ها، و چه در مشی‌ها و شیوه‌های حرکت اجتماعی، امری طبیعی است، و هیچ سرمشقی نیز همیشگی و جاودانه نیست (جدا از عناصر ثابت و مشترکی که از سرمشق هر دوره به سرمشق دورهی بعد به ارث می‌رسد) .بر این اساس، به‌طور طبیعی، هندسه‌ی اندیشه‌ی شریعتی، و شکل و نمای آن (جدا از درونمایه‌اش)، به گونه‌ای سامان یافته است که، به سمت این سه نیاز کشانده شده، و به آن سه ضرورت پاسخ داده است. اما آیا امروزه، که سرمشق‌های جدیدی چون عقلانیت، اعتدال، و دموکراسی به سرمشق‌های کلی‌ی زمان و زمانه تبدیل شده‌اند، ساختمان آن اندیشه پابرجا می‌ماند؟ آیا بعد از بیست سال پس از مرگ شریعتی، و فاصله‌ی ژرفی که به اندازه‌ی یک انقلاب بین ما و او قرار دارد، وی و اندیشه‌اش هم‌چنان راهگشایند؟ یا به تاریخ پیوسته‌اند؟
نگارنده معتقد است: اولاً، در ورای امور بسیار متغیر و سیال، مسائل و مقولاتی نیز نسبتاً ثابت و مستمر وجود دارند، که گذر زمان تنها به پالایش، و نه منتفی شدن آنها منجر می‌گردد. مقولاتی چون معناطلبی در هستی، دغدغه‌ی مرگ و جاودانگی در انسان، و کدامین فرجام داشتن تاریخ، و… در امور جمعی و شیوه‌های حرکت اجتماعی نیز، تغییر قطعی‌ی سرمشق‌ها در مقیاس‌های زمانی‌ی بلند و طولانی معنا دارد، و در مقیاس‌های کوتاه‌تر و محدودتر، هر سرمشقی برگشت‌پذیر یا قابل ترکیب با دیگر سرمشق‌ها خواهد بود.
ثانیاً، در تحلیل‌ها و آراء و نظرات شریعتی، مبانی و مبادی‌ی مهمی وجود دارد، که با وجود تغییرات مهم زمانه، هم‌چنان پابرجا و پاسخگو است.
در عرصهی اجتماعی و حرکتی، مهمترین شاخصه‌ی پایدار و اصولی در تحلیل‌های شریعتی، نگرش کلان او به تاریخ و جامعه‌ی ما از زاویه‌ی سنت مدرنیسم، و در نظر داشتن اقتدار سنت غیرعقلانی و غیرپویا به منزله‌ی شالوده‌ی هر نوع عقب‌ماندگی‌ی سیاسی، اقتصادی، و اجتماعی، و به عبارتی به مثابه‌ی بنیاد نگاهداری‌ی استبداد، تبعیض اجتماعی و خانوادگی، فقر و استثمار و عقب‌ماندگی و توسعه‌نیافتگی، عدم مدیریت عقلانی و علمی ، و… می‌باشد. این زاویه‌ی دید، هم‌چنان اصولی است، و به نظر نمی‌رسد تا چند دهه‌ی آینده نیز در این عامل مهم و این نگاه ژرف تغییری حاصل شود. بر این اساس، تأکید استراتژیک وی بر ضرورت تکوین یا استمرار عمیق و پیگیر نوزایی‌ی فرهنگی و فکری، هم‌چنان پابرجا و راهگشا است، و می‌تواند با موضعی واقعی و ژرف‌نگر، به نقادی‌ی دیگر رویکردها در نوسازی‌ی جامعه‌ی ایرانی بپردازد. او به درستی ناموزونی و ناهنجاری‌ی تاریخی‌ی جامعه‌ی ما، و به‌ویژه “دیالکتیک منجمد” نهفته در این ساختار را، به دقت مورد تحلیل قرار داد، و آن را راهگشا و بن‌بست‌شکن قلمداد نمود.
هم‌چنین، پویایی‌ی نگرش او، که متأثر از گورویچ، به “جامعه‌ها” معتقد است، نه “جامعه”، راه را برای ارزیابی‌های تازه و نو شونده، و به دور از قالب‌ها و جزمیت‌ها، همواره باز نگاه می‌دارد. او به رسالت و مسئولیت روشنفکر معتقد بود. اما روشنفکر مورد نظر او نه صرفاً یک عنصر سیاسی بود که فاقد دید کلان تاریخی و استراتژی‌ی بلندمدت باشد، و نه صرفاً یک آکادمیسین بی‌عمل و روشنفکر اهل کتاب و نظر، و عاری از دغدغه‌های اجتماعی و مردم‌دوستانه. البته او روشنفکر و روشنفکری را امری نسبی می‌دانست و همین نسبی دانستن، راه را برای پویایی و نوشدن و ارزیابی‌ی مستمر و تجدیدنظرهای پویا همواره هموار می‌کند. مخاطب‌شناسی‌ی او، که هم نگاه به پایین (مردم) دارد، و هم در نگاه به مردم، از افتادن در گرداب تحلیل‌های انتزاعی‌ی صرفاً طبقاتی، که کارنامه‌ی ناموفقی (به علت نادرستی و عدم انطباقشان با واقعیات) دارند، پرهیز نموده است. این از دیگر نقاط مثبت، پایدار، و هم‌چنان راهگشای اوست. مخاطب‌شناسی او نسبتاً واقع‌گرا، صحیح، و موفق بوده است. هرچند برخی مخاطبان وی، با افراط‌هایی، در غلتیدن به سمت و سوی آکادمیک، و فراموش کردن رسالت روشنفکر برای انتقال تضادها از عینیت جامعه به ذهنیت مردم (به آن گونه‌ای که در “از کجا آغاز کنیم؟” می‌گفت)، دچار ذهنیت‌گرایی شده، و یا برخی با مبالغه بر تحلیل‌های صرفاً طبقاتی و اجتماعی، بنیان‌های نظری و فرهنگی و ساختاری‌ی کهن معضلات ژرف اجتماعی‌ی جامعه‌ی خود را به فراموشی سپرده‌اند.
در امور نظری و فکری نیز رمزهای ماندگاری‌ی نسبی‌ی شریعتی بسیارند. در زیر فقط به چند سرفصل اشاره می‌شود:
ـ دغدغه‌ی معناخواهی و حیرت و حساسیت فلسفی، که در تمامی‌ی آثار او موج می‌زند، و سؤال همیشگی‌ی انسان، به‌ویژه انسان متفکر، بوده است.
ـ دغدغه‌ی انسان، و تصویر تحلیلی‌ی وی از انسان، که نه ایده‌آلیستی است و انسان را به خردش تقلیل می‌دهد، و نه ساخت‌گرا است و او را معلول شرایط اجتماعی می‌داند. و نگاه وی به مذهب از بلندای نیازهای بنیادی‌ی فلسفی (نه به معنای کلاسیک آن، بلکه به معنای سؤالات اساسی وجودی که در دل هر انسان کنجکاو و معناطلبی می‌روید).
ـ دغدغه‌ی مردم و جامعه و فقرا و زحمتکشان را داشتن، که سایه‌ای عمیق، و نفوذی پرگستره در تمامی‌ی لایه‌های فکری‌ی او دارد، و در جهت‌گیری‌ی طبقاتی‌ی اندیشه‌ی او (به لحاظ نظری و مذهبی) کاملاً آشکار است.
ـ دغدغه‌ی تاریخی‌ی وی، که در شکل فلسفه‌ی تاریخِ متأثر از فرهنگ اسلامی ـ شیعی‌ی او متجلی شده است. نگرش معنادار به تاریخ از سویی، و مخالفت با معیارهای قالبی و مراحل ثابت از سوی دیگر، به نگاه او، هم جهت و عمق، و هم پرهیز از قالب‌ها و جزم‌ها می‌دهد.
ـ متدلوژی‌ی خاص وی در شناخت و معرفی مذهب، که هم از درون، و هم از بیرون، به آن می‌پردازد، و به عبارت کامل‌تر، مذهب را از زاویه‌ی “وجودی” مورد توجه قرار می‌دهد، و از “درون انسان” به همه‌ی پدیده‌ها و عقاید و مذاهب می‌نگرد.
آن کس که از نگاه وی به مذهب می‌نگرد، یک دین‌دار “متعصب” نیست. از بلندایی می‌نگرد، و دلی پروسعت دارد، که ابوذر و چارلی چاپلین را با یک نگاه و به یک اندازه دوست دارد، و راهی میانه‌ی مسجد و میخانه می‌جوید. نگاه مذهبی‌ی وی نگاهی باز و با شرح صدر است، که تکثر و پلورالیسم را به سادگی می‌پذیرد. راه‌های به سوی خدا را به عدد خلایق می‌داند. هیچ معرفتی را قطعی و مطلق نمی‌انگارد. درون را می‌نگرد و حال را، نی برون و قال را. مذهب‌گرایی او بیش‌تر تکیه بر یک احساس لطیف مذهبی دارد، که معنابخش زندگی و تاریخ و هستی است. نیاز به این نوع احساس، جاودانه است، و گذر زمان هیچ گردی بر آن نمی‌نشاند. در همین راستا، او بر طریقت و حقیقت دین بیش‌تر از شریعت آن پای می‌فشرد، شریعت‌ها را متنوع و سیال، و در ادیان و انسان‌های گوناگون، گونه‌‌گون می‌بیند. بر نیاز به “نیایش” تأکید دارد، و نمازهای همه‌ی ادیان و همه‌ی آدمیان را، همه، بر قبله‌ی این نیاز می‌بیند.
در این روند او با منابع تاریخی و متون دین برخوردی هرمنوتیک، باز و تحلیلی و تأویلی دارد. و ضمن احترام و رابطه‌ی عاطفی‌ی با آنها، از آنها تقدس‌زدایی می‌کند. کتاب‌اش را خواندنی، و پیامبرش را بنده‌ای دوست‌داشتنی و درست‌کردار می‌بیند. وی در مذهب مفهوم‌گراست، و به درونمایه کار دارد، و از اشکال و ظواهر به بن‌مایه‌ها می‌رود. بر همین اساس، تمامی منابع و مصادر برای او حالتی “الهام‌بخش” دارند تا فرمان‌ده و نص مقدس و متن دست نیافتنی.
اما، در پاسخ به این سؤال که آیا هندسه‌ی خاص آراء شریعتی (جدا از درونمایههای آن) هم‌چنان می‌تواند پاسخگوی نیازهای زمانه‌ی ما باشد، با توجه به سرمشق‌های تغییر یافته‌ی امروزی، که به عقلانیت نسبی، اعتدال و میانه‌روی، و دموکراسی و جامعه‌ی مدنی تأکید دارد، باید گفت که درونمایه‌ی آراء شریعتی می‌بایست همواره مورد تحلیلی انتقادی قرار گیرد. جنبه‌های خام و ناقص و ناکارآمد آن مورد نقد و نفی، و جنبه‌های کارگشای آن مورد تعمیق و استمرار قرار گیرد.
اما، جدا از برخی درونمایههای آن، هندسه‌ی بیرونی و ادبیات خاص حاکم بر این آثار، در جهت پاسخ دهی به نیازهای زمانه‌ی خویش (مذهب‌گرایی، سوسیالیسم، رادیکالیسم) سامان یافته بود، و امروزه باید با تغییر هندسه‌ی آن ساختمانِ فکری، با یک معماری و تجدید بنای جدید، اما با بهره‌گیری از بسیاری از عناصر و مصالح پیشین، بنای جدیدی استوار ساخت، که به نیازهای امروزین پاسخ دهد.
مذهب‌گرایی شریعتی بر بنیاد عقلانیت استوار است (البته نه لزوماً عقلانیت غالبِ گسست‌گرای یونانی و غربی، بلکه بر پایه‌ی نوعی عقلانیت شرقی و غیرگسست‌گرا)، و امروزه به‌طور دقیق و کامل قابل بازخوانی در این راستا می‌باشد. تأکید وی بر ضرورت فکر و فرهنگ و فلسفه و خردورزی و از سؤال از “چگونگی‌ها” به سمت سؤال از “چرایی‌ها” رفتن، بی‌مایه فطیر دانستن آدمیان و مبارزان، تأکید بر نوزایی‌ی فکری، و “دریغ‌ها و آرزوها” را در همین چارچوب دیدن، و ارتفاعِ دید در معنا کردن زندگی و “فرهنگ” را در بطن آن گنجاندن (زندگی چیست؟ نان، آزادی، فرهنگ، ایمان و دوست داشتن. که هنوز کامل‌ترین تعریف و نگاه به زندگی در ادبیات روشنفکری و دینی ماست)، “علم و زمان” و “روش”های عملی‌ی رهبران دینی را نیز از منابع شناخت دینی دانستن، و برخورد الهام‌بخش با منابع دینی و…، همگی‌ی این عوامل بازخوانیِ به‌روز شریعتی را آسان می‌سازد.
دموکراسی و جامعه مدنی نیز حضوری محکم و مستحکم در آراء وی دارد. تأکید وی بر آزادی، و معنا کردن انسان از همین نقطه‌ی عزیمت، و عرفان، برابری، آزادی را آرمان‌های نهایی‌ی تاریخی‌ی انسان دانستن، به گونه‌ای در اندیشه‌ی او پرریشه است که وی علی را پیشوای خویش و مصدق را رهبر خود خوانده است.
تأکید وی بر نهادسازی‌ی فرهنگی (در نوشته‌ی “چه باید کرد؟”)، و نگاه‌اش به روشنفکر، که وی را عنصری همیشه نقاد و انتقادی، و اعتراض‌اش را همواره مستمر می‌بیند، و به نوعی “وجدان جامعه” معرفی می‌کند، تأکیدش بر امر آگاهی ـ مستقل از قدرت‌ها و استحمار و تزویر ـ که با نقش و کارکرد مطبوعات و کتاب و احزاب مستقل پیوندی نزدیک دارد، و نیز نقشی که به حضور و مشارکت همه قشرهای مردم و نفی دپلی‌تیزاسیون و سیاست‌زدایی از مردم (با اشاره به حساسیت سیاسی مردم در دوران عمر، و سیاست‌زدایی در دوران بنی‌عباس، و با اشاره به نقش قشرهای مختلف مردم در دوران مشروطیت) می‌دهد، و… بستر مناسبی برای تبیین و تکوین جامعه و عرصهی مدنی و نهادهای آن فراهم می‌سازد.
برخورد تحلیلی ـ انتقادی‌ی وی نیز نسبت به غرب، که با حفظ نگرش سیاسی‌ی ضدسلطه‌اش، به نقد و طرد شیوه‌های واپسگرای غرب‌ستیزانه‌ای می‌پردازد که از غرب‌ستیزی دستاویزی برای پوشاندن عقب‌ماندگی‌ها و تحجرهای خود می‌سازند، و تأکیدش بر اقتباس آگاهانه از غرب و الهام‌گیری از آن، امروزه به شدت کارآ و رهگشا است.
هم‌چنین، زندگی وی و روابط معتدل و مسالمت‌جویانه و در‌عین‌حال جهت‌دارش با طیف‌های مختلف در حسینیه ارشاد، از جمله روحانیان و برخی متمکنان، که با ارشاد رابطه داشتند، و… و به عبارتی شیوه‌ی عملیِ زندگیِ فردی‌اش، در بازخوانی‌ی استراتژی و شیوه‌ی مغفول‌مانده‌ای که وی برای حرکت اجتماعی پیشنهاد می‌کرد (اصلاح انقلابی، حرکت درازمدت، و نفی هر حرکت، و به‌ویژه، انقلاب کوتاه‌مدت، که باعث عقب‌رفتن و از دست دادن امتیازهای پیشین حرکت روشنفکری نیز می‌شود) می‌تواند سامان و تصویر جدیدی به دست دهد، که با فاصله‌گذاری بین “رادیکالیسم” در آرمان و اهداف، و “اعتدال” در شیوه‌های اجتماعی و راهبردی، سیمای جدید و راهگشایی در بستر اعتدال و رادیکالیسم معتدل، که نیاز زمانه است، به بار آورد.
اما، در این بازخوانی، اضلاع و اجزایی نیز می‌بایست مورد نقد و اصلاح قرار گیرد. به گمان نگارنده، اگر خود شریعتی اینک زنده می‌بود، با آن همه تب و تاب و تازگی و نبوغ و نوآوری و جسارتی که در ابراز نوآوری‌ها داشت، به تغییر و اصلاح اضلاعی از اندیشه خود می‌پرداخت. خود وی بر این وظیفه روشنفکری که هر از گاهی مُهر تردید بر کل آراء خود زند، و دوباره به بازسازی‌ی آن بپردازد، تأکیدی وافر داشت، و با ذکر خاطره‌ای از گورویچ، در ارتباط با برخی تجدیدنظرهایش، به طنز از قول وی نقل می‌کرد که: در این مدت من، نه در قبر بوده‌ام، و نه در یخچال، بنابراین تجدید و تغییر و تکامل نظریات‌ام امری طبیعی است.
برخی از مواردی که در این جهت قابل ذکرند، به‌طور تیتروار عبارت‌اند از:
ـ آنچه که در مورد دموکراسی ابهام یا بعضاً مغایرت دارد، یا تاریخ مصرفی در دورهی خویش داشته، و یا اساساً فهم و قرائت مشهور و رایج‌اش در مقابل گفتمان‌های امروزین قرار می‌گیرد، مانند تصویرش از امامت شیعی و مقوله‌ی امت.
ـ آن بخش از ادبیات سیاسی ـ تحلیلی‌ی وی، که در ارتباط با شروع دوران پس از استعمار قدیم قرار دارد. در حالی که جهان، پس از آن، و به‌ویژه در دهه‌ی اخیر، با تغییراتی شگرف، وارد مراحل و مناسبات جدیدی شده است. شریعتی در فضای پس از جنگ جهانی دوم زیسته است، و آن دوران، دورهی پایان استعمار سیاسی و آغاز استقلال و شکل‌گیری‌ی دولت‌هایی جدید، به‌ویژه در افریقا، می‌باشد. مناسبات سیاسی و اقتصادی‌ی خاصی در جهان آن روز حاکم است. استعمار و دول امپریالیستی، به سیاق گذشته، با گشاده‌دستی به نفوذ و دخالت در دیگر کشورها می‌پردازند. تعدد کودتاهایی که توسط آنان صورت می‌گیرد، نشان از این امر دارد. بعدها مناسبات سلطه وارد دوران جدیدی می‌شود، و رابطه‌ی کشورهای پیرامونی و کشورهای محور نیز شکل جدیدی می‌گیرد. امروزه بسیاری از کشورهای پیرامونی خود خواهان وام و اعتبار از مجامع جهانی و دول بزرگ هستند، و این پدیده تفسیر جدیدی می‌طلبد. رشد وسایل ارتباطی، و انتشار آگاهی، و نقش‌یابیِ روزافزون افکار عمومی، تأثیرگذاری و نفوذ قدرت‌های مسلط را با مناسبات و مشکلات جدیدی مواجه کرده است، و توانایی‌های گذشته‌ی آنان برای کودتا و توطئه و یا نفوذ سیاسی و فرهنگی، به سبک و سیاق گذشته را دچار موانع مهمی نموده است.
دورهی پس از استعمار قدیم، با دورهی پایانی‌ی قرن بیستم تفاوت‌هایی دارد که در تحلیل آراء شریعتی باید به این مهم توجه نمود، و تاریخ مصرف هر یک را مشخص ساخت. تبدیل ادبیات سیاسی‌ی خاص آن دوره، به ادبیات سیاسی‌ی عصر توسعه، جهان “شمال و جنوب” به جای “غرب و شرق”، و عصر ارتباطات و عدم امکان مداخلات کاملاً نفوذی و سیاسی در فضای رو به تکثرِ کنونی جهانی، امری ضروری و مهم است.
ـ تبدیل بیان و نگاه وی از نوعِ “آرمانی”ی هر مقوله، به نمونه‌های “ایده‌آل” اجتماعی. نگاه و بازخوانی‌ی وی از تاریخ، و نگاه به انسان و حرکت و مبارزه، و نگرش به جامعه و انسان نمونه، و… همگی با نگاهی “آرمانی” همراهند. این نگاه، ضروری، و همواره بسان فانوسی جهت‌نما، حیاتی است. اما باید با لایه‌‌لایه کردن، و تحویل و تقلیل همه‌ی این آمال و نگرش‌ها به نوع “ایده‌آل” و “مطلوب‌طلب”، آنان را به عمل و اجرا نزدیک ساخت. نوع مطلوب و ایده‌آلی همواره در معرض نقدِ نوع آرمانی خواهد بود، و همین خود رمز و راز جاودانگیِ حرکت و زندگی و آرمان‌خواهی‌ی بشری در طول تاریخ بوده است.
ـ در راستای نکته فوق، تبدیل آراء و آمال “ناتمام” شریعتی به برنامه‌ی اجرایی و مرحله‌ای، امری ضروری است. در یک نگاه کلی، و از بالا، شریعتی دارای یک نگاه آرمانی و پیامبرانه، و یک عطش و التهاب تغییردهنده و دگرگون‌ساز است. اما عمر کوتاه وی، همه‌ی رشته‌ها را “ناتمام”، و به گمان و تعبیر برخی “ناقص”، گذارده است. وجه مشترک همه‌ی این “ناتمامی”ها، برنامه‌ای، مرحله‌ای، و تدریجی شدن همه‌ی این نگاه‌ها و آرمان‌ها است.
انسان ایده‌آل، جامعه ایده‌آل، تفسیر تاریخ، حرکت و مبارزه، جهت‌ها و آرمان‌های عرفان، برابری، آزادی، و… همگی ناتمام‌اند. تکامل این مسیر، برنامه‌ریزی، مرحله‌بندی و ایده‌آل‌سازی‌ی مطلوب‌طلب، نه موعودطلب، آن همه می‌باشد.
ـ تغییر مذهب‌گرایی به منزله‌ی یک مشی‌ی اجتماعی به یک ضرورت انسانی، به منزله‌ی یکی از تکیه‌گاه‌های نوزایی و حرکت پرشتاب‌تر و کامل‌تر، از مذهب اجتهادی، به سمت مذهب الهام‌بخش و مفهوم‌گرا.
اگر روزی شریعتی از تشیع سرخ و تشیع سیاه سخن گفت، و صف‌بندی‌ی فکری ـ اجتماعی نیز به واقع حالتی دوقطبی داشت، اینک جامعه‌ی ما در بسیاری از امور، و از جمله در عرصهی فکری‌ی نوگرایی‌ی دینی و روشنفکری‌ی مذهبی به سمت تکثر رفته است. در درون تشیع کلاسیک نیز تحولاتی به سمت اصلاح و حتی نوگرایی رخ داده است. امروزه دیگر صف‌بندی‌ی دوقطبی‌ی گذشته حاکم نیست. نگارنده در این مقاله تصویری نه کامل و جامع، بلکه تصویری کلی، و به قول جلال آل‌احمد “ارزیابی شتابزده‌ای” از وضعیت نوگرایی‌ی موجود به دست داده‌است. به واقع، اینک مذهب روشنفکری، هر چند با کمیت‌ها و کیفیت‌های متفاوت، به گونه‌ای متکثر، که تحت عناوین گرایش آکادمیک، گرایش لیبرال دموکراسی، گرایش سوسیال ـ دموکراسی (که باید به‌طور مستقل به آن پرداخت)، و… مشخص شده‌اند، جلوه‌گر شده است.
در این میانه، بازخوانی شریعتی، سیما و تصویری به دست می‌دهد که می‌توان آن را تشیع سه رنگ ایرانی دانست. سه رنگی که در پرچم ملی‌ی ما نیز متجلی است. این تشیع سبز است، چون بر ضرورت فکر و فرهنگ و پژوهش تأکید دارد، و سبز است چون به ضرورت مذهب و عرفان معتقد است، سفید است چون عمیقاً شیفته و واله‌ی آزادی است. سفید است چون اینک به رادیکالیسمی معتدل و میانه‌رو و معتقد به تدریج و مرحله می‌اندیشد. سرخ است، و هم‌چنان بر سرخی‌ی خویش پای می‌فشرد، چون درد فقرا و دغدغه‌ی زحمتکشان را دارد. در تعریف زندگی نان را فراموش نمی‌کند. در جامعه‌ی متکثر قصد آن دارد که در میان بیان‌ها و گفتارهای متکثر و گوناگون، خود سخنگوی فقرا باشد، و از زندگی و منافع و مصالح آنان حمایت و دفاع کند. و سرخ است، چون به آرمان‌هایی بلند و دوردست می‌اندیشد، و انواعِ ایده‌آل و مطلوب‌هایِ دست‌یافتنی‌ی نگاه موعودطلب و تاریخی‌اش را تقلیل نمی‌دهد، و شور و امید نهایی و نهانی‌اش را فرو نمی‌نشاند. مذهب‌اش مذهب اعتراض یک روشنفکر عاصی و همیشه ملتهب است، که تغییر اشکال سلطه او را نمی‌فریبد و آرام‌اش نمی‌سازد. او نفی سلطه را در سر دارد، ولو همیشه به “بخشی” از اهداف خویش دست یابد.
بر این اساس، او، هم به فرهنگ عشق می‌ورزد، هم به آزادی و پلورالیسم می‌اندیشد، و هم غم نان فقرا و آرمان عدالت و تساوی انسان‌ها را دارد.
شریعتی یک بار در تفاوت سرمایه‌داری و مارکسیسم و فاشیسم اشاره کرده بود: اولی می‌گوید نانت را من می‌خورم، حرفت را خودت بزن. دومی می‌گوید نانت را خودت بخور، حرفت را من می‌زنم. و سومی می‌گوید نانت را من می‌خورم و حرفت را هم من می‌زنم. تو فقط کف بزن و هورا بکش. و اینک که هر سه روایت، ولو در قالب مذهب، در جامعه‌ی ما وجود و بروز دارد، حرف شریعتی این است: نانت را خودت بخور، حرفت را هم خودت بزن، و من، به همراه تو، سرباز ساده‌ای برای حرکت و دستیابی به این وضعیت خواهم بود. این تشیعی است سه رنگ: در سبزِ عرفان و مذهب و فرهنگ، او سفید است و آزادی‌خواه. در سفیدی‌ی آزادی و اعتدال، او سرخ است و عدالت‌طلب. و در سرخی‌ی عدالت‌خواهی، او سبز است و تکیه‌کننده بر اصالت و کرامت انسان. این است تشیع سه رنگ ایرانی، و نیاز امروزی‌ی جامعه‌ی ما به ضرورت بازخوانی‌ی شریعتی جهت استمرار و تداوم آن
