میزگرد : نقدِ “پیامِ امید به روشنفکرِ مسئول”

برنامه پیام امید و زمان امید با محوریت مقاله‌های “پیام امید به روشنفکر مسئول” دکتر علی شریعتی روز سه شنبه ۲۸ آذر ماه توسط انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد. برنامه با سخنرانی آرمان ذاکری و حسام سلامت، از دانشجویان فارغ‌التحصیل دانشکده علوم اجتماعی آغاز شد و در ادامه گفتگویی دانشجویی پیرامون جامعه‌شناسی امید درگرفت.

آرمان ذاکری بحث خود را با ارائه توضیحاتی درباره‌ی زمینه و زمانه متن “پیام امید، زمان امید” آغاز نمود: “سوره روم، پیام امید به روشنفکر مسئول” سخنرانی دکتر شریعتی در حسینیه ارشاد در تاریخ ۵ آبان ۱۳۵۱ تقریباً ۱۳ روز قبل از تعطیلی حسینیه ارشاد است. علت تعطیلی حسینیه همسویی است که بین روحانیت سنتی با سلطنت پهلوی به‌وجود می‌آید و از طریق نامه‌نگاری برخی علما این درخواست انجام می‌شود و شاه هم به درخواستشان اقدام به تعطیلی حسینیه می‌کند. برای فهم زمینه این سخنرانی نگاهی به دیگر حوادث مهم آن سال‌ها ضروری است. سال‌های ۱۳۵۰، تقریباً ۲۰ سال بعد از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، دوره‌ای است که سیاست صبر و انتظار جبهه ملی که پس از کودتا اتخاذ شده از جایی به بعد دیگر جوابگو نیست. نهضت آزادی از جبهه منشعب می‌شود. در سال ۴۲، اعضای نهضت آزادی محاکمه می‌شوند و جمله معروف مهندس بازرگان که می‌گویند ما آخرین نسلی هستیم که با زبان قانون با این دولت صحبت می‌کنیم و نسل بعدی مبارزه را به زیر زمین خواهند برد در این دادگاه بیان می‌شود. این پیش‌بینی محقق می‌شود و جریان‌های مسلحانه به فاصله کمی شکل می‌گیرند. ۱۹ بهمن ۴۹ واقعه سیاهکل اتفاق می‌افتد که در زمان خودش خیلی تاثیر دارد و جامعه را نسبت به کسانی که توسط شاه کشته شدند حساس می‌کند.۳ خرداد ۱۳۵۰، اعدام احمدزاده‌ها و پویان اتفاق می‌افتد، که دکتر شریعتی بعد از آن دو سخنرانی پیرامون شهادت انجام می‌دهد. اولی در حسینیه است و دومی در نارمک. یعنی یکسال قبل از سخنرانی پیام امید. فضای اجتماعی بواسطه ساواک بسته شده است. جریان‌های مسلحانه هم همان‌طور که گفته شد شروع به فعالیت کرده‌اند. ۴ خرداد ۵۱ هم، اعدام بنیانگذاران سازمان مجاهدین خلق هست؛ یعنی حنیف‌نژاد و سعید محسن و بدیع زادگان که آن هم در دوره خودش مهم است و شریعتی تحت‌تاثیر آن قرار می‌گیرد و حتی در سخنرانی خود از آن‌ها اسم می‌برد و نهایتاً سخنرانی سوره روم است. در باب تصویری که شریعتی خود از ان دوره دارد باید به برخی نوشته‌های او در گفتگوهای تنهایی و نیز نامه‌هایی به همسرش پوران شریعت‌رضوی نوشته، اشاره کرد. در این دوره می‌نویسد: “آینده‌ام نامعلوم است و همه‌چیز در پیرامونم زشت و دروغ. کینه و حیله و پستی و سستی و بی‌ شعوری و بی‌ شرفی و (…) و ناپایداری و همه شکست و ناامیدی و من تنها و تنها. درخانه تنها، در کوچه تنها، در میان مومنان تنها، در میان روشنفکران تنها، در میان ازدحام جمعیت پرهیاهو و پرشوری که بر سرم هجوم آورده‌اند بازهم تنها”. فضا برای شریعتی هم روشن نیست”.

سخنرانی پیام امید در چنین فضایی انجام شده است. استنادش به سوره روم است و با یک ادبیات سراسر مذهبی صحبت می‌کند. درباره‌ی این متن باید به خود شریعتی هم توجه کرد. توجه به منابع و مصادر فکری شریعتی بسیاری از ابهامات را راجع به اندیشه شریعتی از بین می‌برد. شریعتی فرزند مشهد است و فرزند محمدتقی شریعتی که چهره روشنفکر مذهبی است، علی‌رغمِ خواندن دروس حوزوی لباس نمی‌پوشد، به‌جای حوزه و منبر راهی اداره آموزش و پروش می‌شود و کانون نشر حقایق اسلامی را بنیانگذاری می‌کند. جزو حامیان دکتر مصدق اس. در‌عین‌حال که شاگرد موسس مکتب تفکیک هم است.اما هم مذهبی است هم روشنفکر دینی و هم با نگاه اجتماعی به مسائل نگاه می‌کند. دکتر شریعتی پسر محصول ۱۹۵۸ تا ۱۹۶۲ اروپا هم هست. چهارسال در اروپا در رشته تاریخ تحصیل کرد و تحت‌تاثیر کسانی مثل ماسینیون قرار گرفت. دهه ۶۰ اروپا مهم است زیرا بحران معنا به‌وجود آمده و کسانی مثل ماسینیون به دنبال پروژه معنا و افسونگری جهان هستند و تز اندیشه دوکرانه یا مدیترانه‌ای را دنبال می‌کن. مدیترانه به عنوان محل التقاط غرب و شرق و با نماد شهر اندلس محل آمیزش اندیشه‌های شرقی و غربی است و شریعتی این پروژه را متاثر از ماسینیون گرفته و صراحتاً جمع بین مادیت غرب و معنویت شرق بحث شریعتی است و سخن از “نم اشکی بر چشمان خشک بیکن” می‌زند و در پی جمع بین معنویت و مادیات است. هم‌چنین شریعتی در پیام امید به انسان تک ساحتی مارکوزه اشاره می‌کند. از این جهت مهم است که طرح بحث امید در فضای دهه ۶۰ اروپا هم انجام می‌شود. در واقع در دورانی است که در تمام دنیا دارد اتفاقاتی می‌افتد به نحوی که گفته‌اند دهه هفتاد آغاز همه‌چیز است از جنبش‌های سیاهان تا زنان. جنگ اعراب و اسرائیل و…، مطالعات پسااستعاماری و در واقع یک زمینه جهانی وجود دارد که بحث امید در آن اهمیت دارد. پس باید به این مجموعه فضا که تشریح شد در سخنرانی پیام امید دکتر شریعتی توجه کرد.

وی در ادامه بیان کرد که کاری که شریعتی در این متن می‌کند این است که فضای صدر اسلام را ترسیم کند که فضای خفقان و فروبستگی است. فضای یک اقلیتی است که در دید واقع گرایانه خود هیچ افق گشوده‌ای ندارد و حتی نقل می‌کند که مثلاً عمار که فرد مقاومی بود کم می‌آورد و زیر شکنجه حرف می‌زند و مشخصاً از چهره‌های مثل سمیه و یاسر اسم می‌آورد. فضایی که جریانی تحت عنوان اشرافیت وجود داشته و از سوی دیگر بردگان و زنان که طیف مقابل بودند و به پیامبر گرایش داشتند. شریعتی در چنین فضایی می‌گوید که وعده‌ای می‌رسد که هیچ جایگاه و پایه‌ای در عقلانیت و منطق ندارد؛ وعده فتح، پیروزی، گشودگی و… . وعده‌ای که برای آن‌هایی که تحت فشار و محدودیت بودند غریب است و هیچ توجیه عقلانی و منطقی ندارد. شریعتی تلاش می‌کند تا امید را در کانتکس مذهبی بازسازی کند. ایده‌ای که براساس آن به دنبال بازسازی امید است، جبر تاریخ است. پیروزی که از طرف خدا وعده داده می‌شود و برای این‌که این جبر تاریخ در فضای منفعل قرار نگیرد و پیروزی که حتماً خواهدآمد، کنش‌گران را از کنشگری باز ندارد، مدام وعده الهی را مستند به “اگر”های پیاپی می‌کند. زمانی که بحث می‌کند که وعده خدا خواهد رسید و شما رهایی پیدا خواهیدکرد و دیگر زیردست نخواهیدبود، در واقع می‌خواهد امید و انگیزه برای ایستادن بدهد، این امید و انگیزه را بر مبنایی غیر سوژه محور بنا نمی‌کند. جنس امید بخشی آن از جنس امیدی حتمی و بدون نقش کنشگری ما نیست. مثلاً از آن جنسی که کافکا در محاکمه می‌گوید نیست. شریعتی می‌گوید: این روشنفکران مساله را این طور مطرح کردند که: به آن پسر عبد الله نگاه کن و آن عده فقیر و بیچاره که در اطرافش هستند، آیا او دارد این اشخاص را گول می‌زند، یا این‌که خودش نمی‌داند چه خبر است، به اینها می‌گوید “شما اگر کار کنید و ایمان به خداوند داشته باشید، می‌توانید بر همه جهان حکومت کنید”. اینجا تحقق امید موکول به عمل سوژه هم هست. اگر سوژه خود عمل نکند، اتفاقی نمی‌افتد.

یا در جای دیگری از سخنرانی می‌گوید :وعد الله لایخلف الله وعده و لکن اکثر الناس لا یعلمون، این وعده خداوند است که هر فئه و هر اقلیت کوچکی را، اگر بر راه خودشان بروند، بر یک گروه بسیار نیرومند و بزرگ پیروز خواهد کرد، وعده‌ای است که همه جا، و به همه بشریت اعلام کرده، وعده خداوند هرگز خلاف نمی‌شود. اما اکثر مردم متوجه نیستند، کسانی‌که روشنفکر هستند، نمی‌دانند که وعده خداوند نسبت به قانون اصلی و ناموس خلقت راست است، اما چی را می‌دانند؟”

باز در جای دیگری گفته است که “فما کان الله، لیظلم هم و لکن کانوا انفسهم یظلمون، خدا نیست که به مردم ستم می‌کند، بلکه اینها خودشان هستند که به خود ستم می‌کنند، برای این‌که خدا حتی در جهل و در بدبختی، سرنوشت‌شان را به خودشان رها نکرد، برای آنها پیام فرستاد، پیام امید وآگاهی و روشنایی داد، تا هم قدرتمندان زورگو بفهمند که قدرت‌شان رو به زوال است و هم توده‌های مردم بفهمند که ضعف‌شان رو به قدرت می‌تواند رفت، اما آنهایی که باز هم اسیر ظلمند، خودشان به خودشان ظلم کرده‌اند ـ و هر کس مظلوم است خودش ظالم را یاری کرده است.” یعنی در زمینه‌ای بحث را مطرح می‌کند که اگر”بایستید و مقاومت کنید، رهایی فرا خواهد رسید. سوژه خود در تحقق این امید عاملیت دارد و با کنش خود در مسیر امکان‌پذیر شدن امید حرکت می‌کند.

اما بحث این است که چنین متنی در چه فضایی محقق می‌‌شود؟ من فکر می‌کنم در آن دوره یک زمانه‌ای است که گفتگویی وجود دارد بین یک سری اخلاقیات و یکسری آرمان‌ها و گاهی اخلاقیات همان آرمان‌ها می‌شود. مفاهیمی مثل ازخودگذشتگی، جانبازی، فداکاری. این مفاهیم هنجار است و نوعی توجه به دیگری و جمع است. حتی در نام‌گذاری گروه‌ها هم می‌توان این نام‌ها را دید؛ یعنی توجه به جمع و جمع گرایی. و اینها شرایط امیدواری در آن دوره را فراهم کرده بود. فضای عمومی جامعه چنین فضایی را فراهم کرده بود. جامعه‌ای که می‌خواهد حرکت کند، بنابراین پیام امید می‌خواهد.جامعه آن‌چنان مستعد حرکت است که در همین زمینه‌ای که شریعتی دارد دعوت می‌کند تازه متهم است که دارد از عمل باز می‌دارد. یعنی اینقدر فضا مستعد کنشگری و عمل است. در سال ۱۳۵۰ در حسینیه ارشاد در حین درس‌های اسلام‌شناسی شریعتی ناگهان یک سخنرانی کامل در باب “نسبت بین فکر و عمل دارد. پرسش شریعتی آنجا این است که “این همه تاکید بر فکر و ذهنیت ما را از عمل باز نمی‌دارد؟. فراموش نکنیم که در یکی از جلسات مادر رضائی‌ها بلند می‌شود و از شریعتی انتقاد می‌کند که در حالی که فرزندان ما دارند در خیابان‌ها کشته می‌شوند تو جوان‌ها را به حرف گرفته‌ای و از عمل باز می‌داری. این نشان می‌دهد که فضا بسیار برای حرکت و تغییر و مخالفت مستعد است اما در‌عین‌حال فضای ناامیدی هم وجود دارد که شریعتی به دنبال شکستن آن است.

حالا می‌آییم به ۳۰ سال بعد یعنی سال ۱۳۸۲. مراسم کمیل، درحالی که سارا شریعتی یکسال است به ایران آمده و سخنرانی “زمان امید” را انجام می‌دهد. اگر بخواهیم درباره‌ی فضای سخنرانی صحبت کنیم ۳۰سال از انقلاب گذشته، کشور جنگ و حوادث دهه ۶۰ را پشت سر گذاشته، سال ۸۲ سالی است که اوج ناامیدی ۸ساله اصلاحات هم است. مشارکت پایین مردم در انتخابات شورای شهر که یکی از آزادترین انتخابات طول تاریخ انقلاب است و شکست اصلاح‌طلبان، حادثه کوی دانشگاه و قتل‌های زنجیره‌ای. جامعه انتظار یکسری اتفاقات را داشته که نیفتاده و شاهد ناامیدی هستیم. در این شرایط یک فرد مهاجر که بازگشته سخنرانی می‌کند. حافظه‌اش زنده است. پرتاب شده به بیرون اما حافظه‌اش را هم با خود برده‌است. او یک تجربه متفاوت هم داشته است. تجربه‌ی تعلیق، ماندن در حالت موقت. حالا بعد از ۲۰ سال بازگشته است. با همه حافظه‌هایی که در همه این دوران با او همراه بوده. در چنین شرایطی یادآوری حافظه می‌کند، حرف از گذشته می‌زند، بازخوانی تاریخ می‌کند. درعین حالی که زبانش بسته است و حافظه زخمی‌اش را مخفی می‌کند اما نشانه‌ها و پالس‌هایی می‌فرستد که برای آگاهان، معلوم است که چیست. در‌عین‌حال با شرایط موجود مواجه می‌شود که در آن آرمان‌ها رنگ و رو از دست داده‌اند، سخن‌اش اعتراضی و انتقادی می‌شود و می‌گوید چرا شکست در الگوها، به تجدید نظر ارزش‌ها منجر شد؟ در چنین شرایطی می‌بیند دوره حرکت نیست که کسی “پیام امید” بفرستد. لذا سخن از “زمان امید” می‌زند و می‌گوید ما به دلیل شکست الگوهای‌مان، در ارزش‌های‌مان نیز تجدید نظر کرده‌ایم. در آرمان‌ها و آرزوهایمان. چون الگوی سوسیالیزم شکست خورد، سوسیالیزم را کنار گذاشتیم. چون الگوی مذهب اجتماعی با قدرت و منافع قدرت در هم آمیخت و به فاجعه انجامید، دینداری اجتماعی و متعهد به مردم را هم کنار گذاشتیم. چون متولی ملت شد، تعلق ملی را زیر سوال بردیم و جز به گریز نمی‌اندیشیم و چون به همه‌ی امیدهای ما خیانت شد، طناب را رها کردیم و در چاه واقعیت روزمرگیِ‌مان، به بقا خود می‌اندیشیم. طبیعتاً چنین صدای بدلیل این‌که تنهاست، و گسست با حافظه موجود جامعه دارد، در حاشیه می‌ماند و به جریان اجتماعی تبدیل نمی‌شود، بر خلاف شریعتی پدر که جریان می‌سازد.

از طرف دیگر وقتی رجوع می‌کنیم به پیمایش‌هایی حوزه جامعه‌شناسی، به‌طور مشخص پژوهش علی اسدی در سال ۵۳ است و بحثی درباره‌ی اعتماد اجتماعی دارد و این پیمایش در سال‌های دهه ۸۰ توسط دکتر محسن گودرزی تکرار می‌شود نتیجه این است که اخلاقیات در جامعه متزلزل شده و اعتماد اجتماعی بسیار تنزل یافته است و سرمایه اجتماعی پایین آمده و رفتارها غیرقابل پیش‌بینی شده. مثلاً ۱۴ میلیون پرونده قضایی در سال ۹۰ تشکیل شده‌است. یکی از دلایلش این است که جامعه‌ای که اخلاقیاتش را سست کند نتیجه‌اش هرج‌ومرج و بی‌ اخلاقی و تنش و درگیری بین گروه‌های مختلف است.

اما چرا این اتفاق افتاده است؟ حداقل به نظر من یکی از دلایل در کنار انبوه دیگری از دلایل این است که جامعه ایران و کسانی که حافظه‌های تاریخی از گذشته داشته‌اند، به جای این‌که به نقد رادیکال گذشته خود بپردازد و سکوت خود را در گذشته نقد کنند، مثلاً دهه ۶۰ را نقد کنند، دست به فرافکنی مسئله در دنیای ایده‌ها می‌زنند به‌جای نقد کنشگری عینی خود در گذشته، آرمان‌های ذهنی دهه ۵۰ را به نقد می‌کشد و نسل بعد خود را توصیه به رها کردن آرمان‌ها می‌کند. فرافکنی نقد عینیت عملکرد خود به‌خصوص در دهه ۶۰ به نقد ذهنیت‌ها و آرمان‌ها در دهه ۵۰ باعث دعوت به بی‌آرمانی و بی‌ امیدی می‌شود و مانع هرگونه کنشگری برای اصلاح وضع موجود می‌شود. گویا جامعه حاضر نیست مسئولیت دست‌های آلوده خود را بپذیرد. با انداختن تقصیر به گردن روشنفکران و انقلاب و … از خود سلب مسئولیت می‌کند. لذا به جای آنکه به نسل بعد بگوید، مثل من عمل نکن، می‌گوید مثل من فکر نکن. به جای آنکه حافظه‌اش را برای نسل بعد روایت کند دعوت به فراموشی و در تعلیق گذاشتن آن حافظه می‌کند. گویا می‌خواهد از این عذاب وجدان تاریخی به نحوی گذر کند و این گذر را با انداختن تقصیر به دوش آرمان‌های دهه ۵۰ انجام می‌دهد.

حسام سلامت دیگر سخنران برنامه سخنرانی خویش را با این پرسش آغاز نمود که امیدی که شریعتی از آن صحبت می‌کند چه مختصاتی دارد؟ امید مدنظر او امیدی الاهیاتی است و درون الهیات و غایت‌شناسی آن تعریف می‌شود. پرسش بعدی این است که الاهیات امید و امید الاهیاتی چه معنایی دارد؟ بیایید حرف نیچه که می‌گوید “خدا مرده است” را بپذیریم. حال براساس این تفکر چگونه می‌توان امید را بر مبنای الاهیات سوار کرد؟ در مقابل، چگونه می‌توان از امید سکولار حرف زد؟

خود شریعتی در سخنرانی سال ۵۱ اول شرایط صدر اسلام و خفقان فراگیر آن را ترسیم می‌کند و ناامیدی آن دوران را نشان می‌دهد، اگر مساله فقط ابژکتیویته و عینیت باشد هیچ افقی گشوده نیست. نگاهی که خود را محدود به عینیت، یعنی همین شرایط موجود، کرده است نمی‌تواند حتی یک قدم بیرون بگذارد؛ چراکه فقط انسدادهای وضعیت را می‌بیند. برای فراروی از وضعیت باید نیرویی در کار باشد که محصور و مقید به محدوده‌های وضعیت نباشد. امید همان نیرویی است که فراتر از عینیت و محدوده‌های آن است.

اما تا آنجایی که به شریعتی مربوط می‌شود چگونه امید می‌تواند خود را تولید کند؟ شریعتی به سراغ دین می‌رود. شریعتی به کرات و بارها از جبر تاریخ حرف می‌زند. مشخص است که شریعتی در اینجا متاثر از مارکسیسم است. تفسیر شریعتی از اسلام با گرهگاه‌های مارکسیم جور در می‌آید. با الهام از دعوی مشهور کارل اشمیت درباب مفاهیم نظریه‌ی سیاسی که به زعم وی به واسطه‌ی سکولارشدن مفاهیم الهیات تولید شده‌اند می‌توان گفت مفاهیمی که شریعتی به کار می‌برد اغلب نتیجه‌ی الاهیاتی شدن مفاهیم و انگاره‌های مارکسیسم هستند. در دستگاه شریعتی، امید از دل جبر تاریخ برمی‌آید. مهمترین مفهوم الاهیات امید مفهوم وعده است. اساس امید الهیاتی بیش از هر چیزی به اتکای مفهوم وعده است که ممکن می‌شود. وعدهای که روزی از راه خواهد رسید و شکی در تحقق آن وجود ندارد، این وعده که مومنان و فرودستان روزی جهان را به ارث خواهند برد. البته همینجا و در حاشیه بگویم که اساساً در قرآن و اسلام امید مفهوم ضعیفی است و همواره با خوف همراه است؛ خوف و رجا همبسته‌اند ولی در یهودیت و مسیحیت امید به‌شدت نیرومند است و هیچ ترسی در آن نیست. راجع به این باید در جای دیگری مفصل بحث کرد. به موضوع‌ خودمان بازگردیم. نکته‌ای که حین مواجهه با آرای شریعتی باید لحاظ کرد این است که در گفتمان شریعتی ناتورالیسم و سوبژکتیویسم همزمان حضور دارند و این ریشه‌ی همه‌ی تنش‌هایی است که در تفکر شریعتی وجود دارد. می‌توان این تنش را در بحث او از امید دنبال کرد. اجازه بدهید بخشی از متن را با هم بخوانیم: بنابراین گرچه هم امپراطوری غرب و هم امپراطوری شرق برهمه جا مسلط‌اند به خاطر جبر اجل مسمی، در فرصت معین، عمر مشخص و محدود، مسلماً رو به زوال خواهند رفت و شما می‌توانید و باید به آینده سرنوشت خودتان و به نابودی آنها مطمئن باشید، جبر تاریخ مطرح است برای امید به آینده و خطاب به این گروه کوچک مبارز با دستهای خالی، که امید به آینده و پیروزی می‌دهد. شریعتی، (۱۳۸۵: ۵۱) بخشی دیگر:” اینها آیات خدا است، آیات خدا قوانین جبری است، قوانین علمی است، آن چیزی است که تغییر‌پذیر نیست، مسلم است هر گروه ضعیف و خار و اسیری اگر به آگاهی برسد، راه را بشناسد و بر راه برود و تصمیم برای نجات وپیروزیش بگیرد، آیات خداوند پیروزی او را تائید و تضمین می‌کند”. (همان) بخشی دیگر: آنچه را که خداوند خلق کرده و نهاده است در دنیا هیچ تغییر و تحولی ندارد، همیشه ثابت و جاوید است، به صورت یک قانون علمی که تغییرپذیر نیست، اگر برآن قانون تکیه کنی، اگر بر آن مشیت دائمی و غیرقابل تغییر و تبدیل و غیرقابل نقض تکیه کنی، قانون و مشیتی که هیچ قدرتی، حتی قدرتی که به حساب خودش، ممکن است چهره زمین و تاریخ را دگرگون کند و همه ملت‌ها را مستعمره کند، در برابرش ناتوان است.” (همان: ۵۵ص). بنابراین شریعتی امید را از دل جبر تاریخ که پشتوانه‌اش در وعده‌ی خداست، استخراج می‌کند. با این تفاصیل، روشن است که الاهیات امید یا امید الاهیاتی اساساً همه نیرو و توان خود را از فهم تئولوژیک از جهان می‌گیرد. و تمام مسئله‌مندی و پروبلماتیک امید الاهیاتی همینجاست. چنین امیدی در بهترین حالت یک جور اطمینان است و بالاتر از آن ایمان است تا به تعبیر بهتر تنها در شرایطی که ایمانی متقن وجود داشته باشد ممکن می‌شود. مومنان ایمان دارند که رهایی از راه خواهد رسید. در برابر اما، امید سکولار وقتی معنا دارد که باور کرده باشیم هیچ تضمینی برای این‌که آینده با آزادی و رهایی توأم خواهد بود، وجود ندارد. اساساً اینجاست که امید معنادار می‌شود. در شرایطی که یک نیروی استعلایی و قدرتی فرادست در کار است که آینده‌ی رستگارشده‌ی تاریخ را تضمین می‌کند، امید به کلی از همه‌ی تنش درونی‌اش تهی می‌شود به امری سراپا ابژکتیو و عینی بدل می‌شود. اینجا امید با ایمان عملاً هم‌مرز شده و امید مسبوق به ایمان می‌شود و فقط کسانی که ایمان دارند می‌توانند امید داشته باشند. اما در وضعیت مرگ خدا که دیگر هیچ وعده و تضمینی در کار نیست و عرصه تاریخ یکسره به عرصه‌ی امکان و حدوث (contingency) بدل شده است، عملاً چنین امیدِ مطمئن و متقنی ممتنع است. با این اوصاف، الاهیات امید در وضعیت مرگ خدا با چالشی جدی سر و کار دارد: این امید پیش از هر چیزی نخست باید وثاقت وعده الهی را نشان بدهد. این آیه‌ای که ذاکری خواند برای بحث ما بسیار مهم است: “خدا سرنوشتتان را به حال خودتان واگذار نکرده است”. اساساً تفاوت الاهیات امید و ناالاهیات امید با این مفروض شروع می‌شود که خدا یکبار برای همیشه ما را به حال خودمان واگذاشته است. و عملاً عرصه تاریخ و آینده عرصه تصادف محض و گشودگی محض است و به همین دلیل نقش سوبژکتیویته و مداخله‌اش در تاریخ دوری می‌شود. اگر تاریخ پیشاپیش تابع ضرورت باشد مداخله‌ی سوژه در نهایت، همراه‌شدن با موجی است که قبل از ما آمده و ما را در هر صورت خواهد برد. پس بهتر است خودمان همراه شویم.

… با توجه به روایتی که تا اینجا به دست دادم احتمالاً باید کمی روشن شده باشد که چرا جلوتر ادعا کردم میراث شریعتی اساساً میراثی متناقض و متشنج است. این تشنج و تناقض را می‌شود در روایت او از امید هم به وضوح دید. اساساً شریعتی از یک طرف دلبسته‌ی میراث سوبژکتیویستیـ اگزیستانسیالیستی سارتری است که می‌خواهد سوژه و کنش را به رسمیت بشناسد و از طرف دیگر به‌شدت دلبسته‌ی جبر تاریخ و الاهیات امید است و یک جور ناتورالیسم و این یعنی همان نقطه‌ی تناقض. این از شریعتی پدر. اما اجازه بدهید نگاهی هم به صحبت سارا شریعتی”زمان امید” بیاندازیم:

راجر اسکروتن کتابی دارد به نام “کاربردهای بدبینی و مخاطرات امید کاذب”. اسکروتن یک محافظه‌کار مطرح انگلیسی است. او مدعی است چیزی که جهان را متلاشی کرد اتفاقاً امید و امیدهای کاذب بود. اغلب فجایعی که در گذشته توسط ادیان به وجود آمد و در جهان جدید به دست ایدئولوژی‌های فاشیستی و کمونیستی اتفاق افتاد از امیدواری به این‌که می‌توان جهان را تغییر داد، ناشی شدند. اسکروتن سعی می‌کند در برابر، از نوعی بدبینی دفاع کند که ما را از هر نوع پروژه بزرگ و هر نوع امیدواری که سر از یکجور اصلاحات عجیب و غریب دربیارد، برحذر می‌دارد. این بدبینی بناست ما را تبدیل به آدم‌های متواضعی کند که بدبینانه به هر نوع تغییری می‌نگرند، به این دلیل ساده که کل تغییراتی که در جهان اتفاق افتاده و مبتنی بر امید رستگاری بخش بوده سر از چیزی کم‌تر از فاجعه درنیاورده‌است. این بدبینی البته در‌عین‌حال امیدواری خاص خودش را دارد که خود را در بحث از مثلاً اصلاحات تدریجی و مهندسی شده‌ی گام به گام که لیبرالیست‌ها هم از آن دم می‌زنند، نشان می‌دهد. به زعم اسکروتن اگر بشود کاری در جهان پیش برد به اتکای واقع‌بینی است و نه آرمان‌خواهی، یک‌جور مهندسی اجتماعی که به آنچه رورتی به‌عنوان فیلسوف لیبرال می‌گوید نزدیک است. ما باید از امیدهای کوچک حرف بزنیم که از دل تحلیل مشخص از وضعیت مشخص سر بلند می‌کنند. در مقابل، هرنوع امیدواری به تغییرات بزرگ و رادیکال از اساس کاذب است و کاذب‌بودنش را تاریخ نشان داده است. حالا اینها چه ربطی به مواضع سارا شریعتی در “زمان امید”دارد؟ هرچه باشد موضوع اصلی صحبت سارا شریعتی در آنجا در واقع نقادیِ نقد آرمان‌خواهی رادیکال به دست گفتمان لیبرالـ محافظه‌کارهژمونیک است، همان آرمانخواهی‌ای که همواره به امید و شورمندی اتکا داشته است. شریعتی در “زمان امید” می‌کوشد خودِ نقد این آرمانخواهی را نقد کند. صحبت‌های سارا در برابر این گفتمان لیبرال ـ محافظه‌کارانه‌ای است که می‌خواهد ما را متواضع کند و وادارد که امیدهامان را، به دلیل واهی‌بودن و خطرزایی‌اش، وابنهیم. گفتمانی که می‌خواهد ما را تبدیل به سوژه‌های معقولی کند که هر قدمی که برمی‌دارند متکی به منطق هزینهـ فایده و سنجشگری حسابگرانه است و به همین دلیل پیشاپیش از هرگونه تن‌سپردن به خطر و ریسک‌کردن که لازمه‌ی هر فعالیت انتقادی جدی است، انصراف داده‌اند.

اساساً اگر امروز قرار باشد امید معنایی داشته باشد باید بتواند راهش را از خلال نقد گفتمان لیبرالی ـ محافظه‌کارانه‌ای که انسان‌شناسی‌اش بر انسان اقتصادی استوار است، باز کند، انسانی که اساس بودنش در جهان مبتنی بر هزینه و فایده‌کردن و بیشینه‌سازی سود و کمینه‌کردن زیان است. این انسان اقتصادی که اگر از امید هم حرف بزند از امیدهای کوچک خوشبختی در زندگی خصوصی و فردی‌اش حرف می‌زند در مقیاس جهانی از سال ۱۹۸۰ و در ایران از دوره اصلاحات در سال۱۳۷۶ مبنا قرار گرفت. حداکثر مداخله‌‌ی این سوژه در جهان در نهایت به مشارکت در انتخابات خلاصه می‌شد. این “انسان اقتصادی” همزمان با روی کارآمدن اصلاحات و گفتمان نولیبرالیستی سروشکل گرفت و جایگاهی چنین هژمونیک پیدا کرد. محدودیت‌های این سوژه‌ی عقلانی محاسبه‌گر منفعت‌جوی درخودفرورفته دقیقاً در شرایطی که بیش از هر چیز به مداخله و فعالیت و کنشگری اجتماعی نیازمندیم، روشن می‌شود. سوژه‌ای که دقیقاً به دلیل وانهادن امیدورزی‌ فعالانه‌ی فرارونده به نفع یکجور واقع‌بینی مقتصدانه‌ی فرداندیشانه، ساحت اجتماعی را پیشاپیش ترک گفته است.

یکی از دانشجویان بحث خود را پیرامون بحث این گونه مطرح کرد: شما در صحبت‌هایتان بر وجوه افتراق خود، در معنایی که از امید برداشت می‌کنید پای فشردید. اما اجازه دهید بر نکته‌ای انگشت بگذارم که هر دو در موردش توافق نظر داشتید: این‌که از نظر شما، در خودِ واقعیت، هیچ جزئی نیست که در جایگاه نفی وضعیت موجود قرار بگیرد. هر دو در این نظر مشترک بودید، حال گیریم آقای ذاکری از منظری اخلاقی، جهان واقعی را منحط می‌داند و در پی یافتن سوژه‌ای متافیزیکی جهت مقاومت است؛ و آقای سلامت نیز با نفی انسان اقتصادی، سوژه‌ی مقاومت را بیرون از نظام هستی‌شناختی می‌جوید.

اما سوال من این است: اگر ما به لحاظ تاریخی، هرگز دورانی را نداشته باشیم که بتوان به همین سادگی آن را منحط نامید آن وقت چه؟ اگر واقعیت، همین توصیف جهان یکدستی نباشد که شما توصیفش کردید، آن وقت چه؟ اگر اتفاقاً همین انسان اقتصادی – مندرج در طبقهای خاص – هنوز خصلت ایستادگی در برابر جنبه‌های ارتجاعی واقعیت را دارا باشد، آن وقت چه؟ آیا در این صورت نمی‌توان گفت، همهی این سخنان پیرامون امید و آرمان، همهی این تلاشها برای تعریف سوژهای بیرون از واقعیت، در واقع چیزی نیست جز چشم بستن بر روی تلاشهای شرافتمندانهی انسانهایی واقعی که هنوز مقاومت میکنند؟ آیا ما با این حرفها، پیشاپیش رودرروی طبقهی کارگری نمی‌ایستیم که هیچ نیست، اما هنوز هم توان آن را دارد که خود را در قالب بیانیه‌ی ۲۰۰۰۰ امضا سازمان دهد. اتفاقاً باید توجه داشت برای این طبقه، مقاومت هنوز هم از دل خود انسان اقتصادی در می‌آید، زیرا طبقه‌ی کارگر، همواره با این اضطراب دست به گریبان است که اگر امروز دست به کاری نزند، فردا عزیزترین چیزهایش، و چه بسا کل زندگیاش را از دست خواهد داد. هرگز نباید این نقل قول را فراموش کرد که “پرولتاریا آرمان ندارد.”

آقای ذاکری از زمینه و زمانه‌ی دکتر شریعتی، و آقای سلامت از فلسفه‌ی ایشان صحبت کردند. پس اجازه دهید من نیز به خود متن بازگردم و کمی‌از همین نوشته حرف بزنم. دکتر شریعتی، در “پیام امید” چندین و چند بار حملات تند و تیزی را علیه روشنفکران ترتیب می‌دهد. چرا؟ زیرا روشنفکران همواره با معرفی نیروهای بیگانه و لم یدرک، به مردم می‌گویند که: “شما نمی‌توانید جریان تاریخ را دگرگون سازید، زیرا سرنوشتتان در دست نیروهای قدر قدرتی است که بیرون از حد و اندازه‌ی اراده‌ی شمایند.” من نیز در این حملات کاملاً با دکتر شریعتی همدلم. زیرا می‌بینم این انسان‌ها هستند که تاریخ را می‌سازند، ولو نه آنگونه که خود می‌خواهند. من نیز از کتاب “اندیشه‌های متی” نوشته‌ی برتولت برشت، آموخته‌ام که روشنفکران، با چنین ارجاع‌های مکرری به نیروهای بیگانه، صرفاً در پی عوام‌فریبی و ابقای استثمار انسانهایند. من نیز هم‌چون شریعتی خواهان خاموشی روشنفکرانم. تنها مشکلم این است که می‌بینم جناب دکتر، حتی در این متن نیز در دعوی خود صادق نیستند و هم‌چنان در پی ابقای روشنفکران است.

داستانی در مورد بلال در این متن آمده است. بلالِ شریعتی انسانی است برهنه و زخم خورده؛ اما با این همه زیر شکنجه‌ها دوام می‌آورد. زیرا اگر چه هیچ است اما می‌خواهد همه‌چیز باشد. خوب، بیایید بپرسیم وقتی دکتر شریعتی، پیروزی این انسان را برخاسته از اراده‌ی خود او نمیداند، بلکه آن را به امرالله نسبت می‌دهد، مرتکب همان خطایی نمیشود که به خاطر آن روشنفکران را سرزنش کرده بود؟ آیا شناخت خواست خدا، که نسبت به آگاهی انسان خصلت استعلایی دارد و شناخت‌ناپذیر است، همه‌ی آن بحث و جدل‌های روشنفکری را بازتولید نمی‌کند؟ دکتر شریعتی اشتباه می‌کند وقتی می‌پندارد که می‌توان با زیر لب غریدن و نثار فحش و ناسزا روشنفکری را نابود کرد. روشنفکران هرگز خاموش نخواهند شد، مگر آنکه انسانها، با فکری روشن، عاملیت خویش را در پس همه‌ی پدیدارهای تاریخی و اجتماعی بازشناسند و تاثیر هرگونه نیروی بیگانه‌ای را نفی کنند. روشنفکران خاموش نخواهند شد مگر آنکه روشنفکری خود تا سرحدات نهایی‌اش، تحقق بخشیده باشد.

اما اگر خواست و اراده‌ی انسان‌ها را به عنوان یگانه عامل تاریخ‌ساز بپذیریم چه خواهد شد؟ آن وقت باید گواهی دهیم جنبشها نه به خاطر آرمان‌های والا، بلکه به خاطر دگرگون کردن شرایط معیشتی است که درمیگیرند. زیرا هر آرمانی ساخته و پرداختهای سوبژکتیویته‌ای بیگانه است که از انسان‌ها می‌طلبد از خواسته‌ای خود چشمپوشی کنند. اما این خود زندگی است که از انسان‌ها می‌خواهد برای نجات خویش از مهلکه، خطر کنند. ولو این مهلکه ناشی از فقدان چیزهای “بی ارزش” و “پیش پاافتاده”ای از قبیل نان و آب باشد.

هرگز این گفته‌ی هگل را فراموش نکنید که میگفت: “نان و آب را فراهم کنید، آنگاه ملکوت آسمانها هم تحقق خواهد یافت.” اما گویا از عهد مشروطه خواهی تاکنون، جریان کاملاً برای ما بر عکس بوده است. مردم برای دگرگونی اوضاع معیشتی خود نهضت می‌کنند. اما بعد چه؟ به آنها گفته می‌شود اگر نان می‌خواهید لازمه‌اش دمکراسی است. بسیار خوب! پس مردم نیز دموکراسی می‌خواهند. اما به آنها گفته می‌شود اگر دموکراسی می‌خواهید لازمه‌اش حکومت قانون است. بسیار خوب! پس مردم حکومت قانون می‌خواهند. اما به آنها گفته می‌شود اگر حکومت قانون می‌خواهید بایستی اراده‌ی خود را به نمایندگانتان تفویض کنید. حال وقتی مردم می‌پرسند پس چرا نمایندگانمان به شیوه‌ای دمکراتیک عمل نمی‌کنند و نسبت به مسائل ما بی‌توجهند، به آنان پاسخ داده می‌شود که شرایط تاریخی هنوز برای چنین رفتارهایی مساعد نیست، بایستی منتظر شرایط تاریخی مناسب بمانید.

بدین‌سان، حاکمیت مردم بر سرنوشت خویش و بر تاریخ، تبدیل به چیزی می‌شود که عملاً در همین لحظه ناممکن است و فقط می‌تواند در آینده‌ای دوردست حادث شود. یعنی چیزی که نمی‌تواند واقعیت یابد و فقط می‌تواند به شکل امید و آرمان وجود داشته باشد. روشنفکران نیز می‌توانند، در این شرایط بنشینند و در مورد این آرمان‌های دست نیافتنی و همواره به تعویق افتاده، اراجیف ببافند.

اصلا قصد ندارم که در اینجا، در برابر ایده‌ی “امید” از ایده‌ی ناامیدی دفاع کنم. زیرا بسیار ساده لوحانه است اگر کسی بخواهد در این شرایط نومیدکننده، دیگران را به ناامیدی دعوت کند.

فقط می‌خواهم داستانی را از زندگی واقعی دکتر شریعتی نقل کنم. این ماجرا مربوط به زلزله ۱۳۴۷ در خراسان است. ما می‌دانیم که دکتر شریعتی در جریان این فاجعه، به کمک زلزله زدگان شتافت و تلاش کرد برای بهبود اوضاعشان به جمعآوری کمکهای مردمی بپردازد.(کاش همه‌ی ما به اندازه‌ی ایشان نسبت به زخم خوردگان فاجعه احساس مسئولیت داشتیم. در جریان بازدید از یکی از روستاهای زلزله زده، دکتر شریعتی به کمک فردی روستایی شتافت که در حال جستن آوارها به دنبال فرزندانش بود. به تعبیر یادداشتهای خود ایشان، آن مرد روستایی با دیدن دلسوزیهای بشردوستانه‌ی هیأت اعزامی از شهر”از امید برای یافتن بدن نیمه جان فرزندش، دست شست” و با لحنی تحقیرآمیز، از این بورژواهای شریف درخواست کرد که زحمت نکشند و کت و شلوارها و کفش‌های شیکشان را خاکی نکنند. مرد دهاتی از این روشنفکران شهری دعوت کرد که به جای تلاش برای نجات جان ناقابل فرزندش، گوشه‌ای بنشینند و خربزه بخورند. هگل میگوید: “هر ایده‌ای باید آن قدر طناب داشته باشد که بتواند در یأس و ناامیدی خود را نابود کند.”شاید آن چیزی که دکتر شریعتی و همراهانش نمی‌دانستند این بود که انساندوستی، هرگز برای نجات فرودستان از زندگی فلاکتبارشان کافی نیست. اما گویا آن مرد روستایی بیسواد به خوبی از این امر آگاه بود. بد نیست برای دست یافتن به آگاهی درست، ناامیدی این مرد دهاتی را در برابر امید و ایمان اسطورهای بلال قرار دهیم.

در ادامه یکی دیگر از دانشجویان بحث خود را این‌گونه شروع کرد: در سخنرانی پیام امید شریعتی یک پارداکس وجود دارد، که شریعتی معتقد است که مارکس نیز در آن‌گیر افتاده است.شریعتی در کتاب ایدئولوی وجهان بینی در فصل ۵ به نقد ماتریالیسم دیالیکتیک مارکس می‌پردازد مبنی بر این‌که مارکس از یک طرف از لحاظ فلسفی به جبر تاریخ تکیه کرده است و از زوال قطعی سرمایه‌داری سخن می‌گوید ولی از طرف دیگر به لحاظ سیاسی واجتماعی به مسئولیت روشنفکران و نقش کارگران در از بین بردن سرمایه‌داری تکیه می‌کند و به همین سبب مارکس در اواخر عمر خود مسئله پراکسیس را مطرح می‌کند. از نظر شریعتی این در اندیشه مارکس یک تضاد است چرا که پراکسیسی که مارکس از آن دفاع می‌کند از دل جبر تاریخی بیرون آمده است .و شریعتی با ارجاع به این جمله مارکس که “انسان‌ها خود تاریخ‌شان را می‌سازند اما نه آنگونه که خود می‌خواهند” معتقد است مارکس با جمله اول تاج اراده را بر سر انسان می‌گذارد که با جمله دوم از سرش برمی‌دارد. اما نکته‌ی قابل توجه این است که با دقتی در سخنرانی پیام امید شریعتی می‌بینیم خود او نیز در پارادوکسی که مارکس‌گیر افتاده، مانده است. به این معنا که شریعتی برای دادن پیام امید از یک سو از روند قطعی تاریخ، آنچه که به تعبیر او سنت تاریخ و “اجل مسمی ” یعنی وقت معین هر تمدن است صحبت می‌کند و مقوله امید را از آن استنتاج می‌کند .و از طرف دیگر امید را به عنوان یک محرکه برای کنشگری انسان در تاریخ مطرح می‌کند .و پارادکس در همین جا است یعنی اگر بر اساس سیر قطعی تاریخ شرایط نامناسب و نامساعد کنونی تغییر خواهد کرد اساساً مطرح کردن “امید”به عنوان محرکه عمل فرد بی‌ معنا خواهد بود . به عبارت دیگر شریعتی از یک طرف جبر تاریخی را مطرح می‌کند تا بتواند امید را از آن بیرون بیاورد .حالا چرا می‌خواهد امید را درآورد؟برای این‌که امید دستمایه‌ای بشود برای این‌که فرد شرایط خود را تغییر بدهد . سوالی که اینجا مطرح می‌شود این است آیا شریعتی در پارادکسی که در ماتریالیسم دیالکتیک مارکس آن را نقد می‌کند‌گیر افتاده است؟ نکته‌ای که باید به آن توجه داشت این است که شریعتی متوجه این تناقض بوده است و در ادامه نقد ماتریالیسم دیالکتیک مارکس می‌گوید چون ماتریالسم تنها در جهان ماده را می‌بیند نمی‌تواند دیالکتیکی بحث بکند و ایده آلیسم نیز چون تنها ایده را می‌بیند نمی‌تواند دیالکتیکی بحث کند و صراحتا به این مسئله اشاره می‌کند که “فقط در جهان‌بینی توحیدی رابطه دیالکتیکی را می‌شود تا آخر دنبال کرد” چرا که در آن هستی دارای دو منشا است :هم ایده وهم ماده. بنابراین شریعتی در یک کانتکس توحیدی است که بحث خود را مطرح می‌کند وبه همین دلیل است که در آن جبر تاریخی و اراده بشری می‌تواند جمع شود .از طرف دیگر باید به انسان‌شناسی شریعتی توجه داشت . از نظر او انسان نیز موجودی دیالکتیکی است یعنی هم ماده وهم روح .آدمی دقیقاً به خاطر وجه مادی که دارد تحت‌تاثیر چهار زندان است :تاریخ، جامعه،طبیعت و فیزیولوژی خود قرار دارد اما انسان به میزانی که اراده‌اش رابا خود آگاهی در می‌آمیزد می‌تواند بر این چهار زندان فائق آید.

اما نقد و پارادوکس اساسی در بخش پایانی سخنرانی پیام امید است آنجا که شریعتی با ارجاع به این آیه قرآن که تو پیامبر نمی‌توانی مرده را بشنوانی … این بحث را مطرح می‌کند که حتی آن روشنفکر مسئول و آزادی دهنده نمی‌تواند حرف‌اش را به مرده بفهماند به آنانی که پوک وپوچشان کرده‌اند و مردارش ساخته اند.واین به یک معنا یک تراژدی غم انگیز است که شریعتی مطرح می‌کند چرا که روشنفکر را در برابر مخاطبانی که مرده هستند ناچار و ناگزیر می‌داند واینکه پیامشان در اینان کوچکترین اثری نخواهد گذاشت و از اینجاست که ما باز هم می‌رسیم به یاس روشنفکر و این دقیقاً همان چیزی است که شریعتی برای درمان آن پیام امید را نوشته است . در نگاه دیگر به بحث، آن معنای جامعه‌شناختی که بر این آیه این‌که تو نمی‌توانی مرده را بشنوانی صدق می‌کند الیناسیون و ازخود بیگانگی می‌باشد .آنکه به تعبیر این آیه مرده متحرک است کسی است که در واقع الینه و مسخ شده است . حال باتوجه به این‌که خود شریعتی هم معتقد است بزرگ‌ترین بحران زمانه‌ی ما ازخود بیگانگی است ومتفکران جامعه‌شناسی کلاسیک ومتاخران نیز به آن اذعان دارند باید گفت براساس سخن پایانی شریعتی بشر امروز باید با دست وپاهای بسته سرنوشت محتوم خود را بپذیرد و روشنفکران نیز به عنوان قشر آگاه نمی‌توانند پیام رهایی و امید خود را به این مخاطبان ازخود بیگانه برسانند . نتیچه آن می‌شود که یاسی به مراتب بزرگ‌تر و لاینحل‌تر پیش می‌آید یعنی یک جبر مطلق که به‌طور طبیعی ثمره آن جز یاس و ناامیدی نخواهد بود .

یکی دیگر از دانشجویان نیز با توجه به زمینه مذهبی چنین گفت : که ما باید دو امر را از یکدیگر تفکیک کنیم که بدانیم این تناقض در متن دین هم وجود دارد. ما در فرهنگ دینی نیز هم عاشورا داریم و هم مهدویت. عاشورا به این معنا که تو باید دست به اقدام بزنی ولو این‌که شکست بخوری و اقدام تو منوط به نتیجه نیست و کنش تو علیه ظلم حتی اگر منجر به شکست شود تو پیروزی و این بار معنایی قوی در فرهنگ دینی دارد. از طرفی مهدویت را داریم که تو می‌نشینی و دنیا به سمت ظلم پیش می‌رود و انفعال سوژه‌ها را داریم و با اوج امید ظهور امام زمان را داریم که پس از آن عدالت گسترده می‌شود. در دل انسداد تاریخی نگاه فرد مومن با تولید کردن امری در ذهنش است. به عنوان مثال ابوذر نگاهی دارد که منحصراً از آن ابوذر است و این نگاه از این ناشی می‌شود که خداوند نمی‌پسندد که بانگی برآید مگر برای کسی که به او ظلم شده باشد و وظیفه‌ای دارد. این دانشجو با ارجاع به آخرین بخش‌های سخنرانی و اشاره به انسانی که سود و زیان خویش را محاسبه می‌کند معتقد بود دیدن انسان محاسبه‌گر در متن دین نیز جالب توجه است چنانچه شهید امر زنده است و نزد پروردگارش روزی می‌خورد و دست به عمل اقتصادی می‌زنی و تو چیزی به دست می‌آوری که چیزی از ارزش کنش تو کم نمی‌کند.

یکی دیگر از دانشجویان نیز چنین گفت که: مساله ما بر سر زمان امید و پیام امید نیست و مساله ما بر سر پیام فاجعه است. در امیدی که از اخلاقیات نشات می‌گیرد و امید الهیاتی است نه فاجعه رخ داده است و نه رخ می‌دهد بلکه فاجعه رخ خواهد داد. زمان امید دقیقاٌ منطبق خواهد شد بر زمان فاجعه به این معنا که حق بر باطل پیروز خواهد شد ولی در نظر مارکسیست‌های ارتدوکس فاجعه در حال رخ دادن است. بنیامین از الهیات سکولار سخن می‌گوید و به نظر من به جای این‌که بخواهیم در نفی امید دینی سخن بگوییم باید از امید سکولار بگوییم. ما به جای این‌که فاجعه را حواله آینده کنیم باید فاجعه را اکنون بدانیم و از دل آن امید داشته باشیم. تنها راه حل این شرایط شعار رومن رولان است که بدبینی ذهن و خوش بینی اراده.