مدلِ سوسیال دموکراسی شریعتی ۳

چنان که گفته شد شریعتی الگویی ویژه برای حوزهٔ سیاست و حکومت ـ به همان دلایلِ سه‌گانه ارائه نداده است. قبل از انقلاب تقریباً همهٔ طیف‌های مذهبی همین گونه بودند. البته جریان‌ها و نحله‌هایی که به نوعی از ادبیاتِ جهانی تغذیه می‌شدند ـ چون آن نحله‌ها در دیگر جوامع به مرحلهٔ اجرا رسیده بودند و دیدگاهی تحققی داشتند ـ و ادبیاتِ آنها ترجمه می‌شد، در این حوزه سخن می‌گفتند. برای نمونه همهٔ الگو‌های مارکسیستی ترجمه می‌شد و بحثِ حزب، شورا، ارتشِ خلق و… طرح می‌گشت. اما نوگرایانِ دینی خود اتکا بودند و باید همه چیز را خود تولید می‌کردند.

در اینجا مقایسهٔ ادبیاتِ شریعتی در آن دوره با ادبیاتِ دیگر نحله‌های مذهبی ضروری به نظر می‌رسد. در آن دوران روحانیت فقط از یک تعبیرِ کلی به نامِ حکومتِ اسلامی یا نظریهٔ ولایتِ فقیه صحبت می‌کرد و مدعی بود که فقها حقِ حکومت دارند و برای اثباتِ این حق به استدلال‌هایی که بیش‌تر عقلی و قدری نقلی بود، اکتفا می‌کردند.

لائیک‌ها و لیبرال‌ها نیز حداقل در دورهٔ شریعتی، یعنی دههٔ چهل و پنجاه، سکهٔ شان چندان رونق نداشت. آنها هم برخی مدل‌های جهانی مانندِ پارلمان، دولت و… را ارائه می‌دادند. اما به جز آنان که کارشان ترجمه بود، در میانِ کسانی که تولید می‌کردند ( اعم از سنتی، میانه روی لیبرال، تندرو، و … )، هیچ کدام مدلی ویژه برای حکومت نداشتند. آنها بعد از تشکیلِ حکومت به سبب قرار گرفتن در شرایطِ واقعیِ عینی به طراحی‌هایی در این زمینه دست زدند. به طورِ طبیعی اگر شریعتی هم زنده می‌ماند، با توجه به مسائلِ عینیِ پیشِ روی خویش، به موضع گیریِ متناسب با زمان می‌پرداخت.

چنان که آمد، موردِ الگوی حکومتی نیز در آرای شریعتی ناتمام مانده است که باید با توجه به سیمای کلیِ اندیشهٔ او در این باره به اظهارِ نظر پرداخت. برای رسیدن به این مرحله، ابتدا چند شاخصِ استخراج شده از آثارِ شریعتی را مطرح نموده و سپس آنها را جمع بندی می‌کنیم.

راجع به آزادی و این‌که شریعتی انسان را هم با آزادی تعریف می‌کند، پیش از این سخن گفتیم.

این شاخص، خود از اصالت دادن به انسان حاصل می‌شود. انسان مداریِ شریعتی به مردم مداری می‌رسد. بر اساسِ این دو نکته می‌توان گفت مدلی که شریعتی به دنبالِ آن است، باید الگویی مشارکت پذیر باشد نه نخبه گرا. به این ترتیب با کمی امتدادِ شاخص‌ها به الگو می‌توان رسید.

شریعتی با صراحت مردم را منبعِ مشروعیتِ قدرت معرفی می‌کند. شریعتی هم‌چنین دموکراسی را روش و شکلِ اصلی و دائمیِ تعیینِ قدرت می‌داند. وی در نقدِ حکومتِ دینیِ روحانیون چنین می‌گوید:

البته باید توجه داشت که دموکراسی یک قالب و روش است نه محتوا. ظرفِ دموکراسی را می‌توان با محتواهای گوناگون پُر کرد. پس این گونه نیست که دموکراسی به یک محتوای خاص و انحصاری الزام داشته باشد. هر چند این روش خود الزاماتی دارد که باید به آن توجه نمود. یعنی با هر پیشینهٔ فکری و فلسفی نمی‌توان روشِ دموکراسی را پذیرفت. با برخی مقدمات روشِ دموکراسی را می‌توان پذیرفت، ولی این سخن بدین معنی نیست که همهٔ مقدمات باید محتوای یکسانی نیز داشته باشند. هر محتوایی در قالب و روشِ دموکراسی نمی‌گنجد، اما محتوای هم سو و همگن با روشِ دموکراسی نیز تنها بر یک نوع نیست ( در این مورد در آینده بیش‌تر بحث خواهیم کرد. ).

شریعتی، دموکراسی را به عنوانِ یک روش، شکلی همیشگی و مناسب برای رهبریِ جامعه می‌داند. از نظرِ او “ اصل”، دموکراسی است. دربارهٔ دموکراسیِ هدایت شده و رهبریِ موقتِ انقلابی نیز که یک “پاورقی” بر “متنِ” آرا و نظریاتِ شریعتی و یک استثناء بر قاعده است، سخن خواهیم گفت.

شریعتی دموکراسی را نقد کرده است و ملاحظاتی دربارهٔ دموکراسی، به عنوانِ یک روش، دارد. اما باید توجه کرد که شریعتی دموکراسی را از ماورای دموکراسی نقد می‌کند نه از مادونِ آن. مبانیِ آرای شریعتی ماورای ـ و نه مادونِ ـ دموکراسی است. او به اصالتِ فرد و انسان معتقد است و منبعِ مشروعیتِ قدرت را مردم می‌داند، که مبنای دموکراسی است. پس او از مادونِ دموکراسی و از این منظر که انسان‌ها حقِ رای ندارند و فقط “عده‌ای” جمهورِ ناب هستند یا از خودی، غیرِ خودی و شهروندِ درجهٔ یک و دو، چنان که بعضی فرصت طلبانه طرح می‌کنند، سخن نگفته است.

نقدِ دموکراسی کاری تازه نیست. در خودِ غرب نیز متفکرانِ بسیاری دموکراسی و الگوهای آن را نقد کرده‌اند. برای نمونه برخی به این‌که چرا فقط باید دو حزب فعال باشد، اعتراض می‌کنند. بعضی می‌گویند که این دموکراسی دو مرحله‌ای شده است در حالی که ما خواهانِ دموکراسیِ مستقیمِ شهروندی هستیم. چنان که در سوئد اگر تعدادی از شهروندان ( ظاهراً شانزده هزار نفر ) طرحی را امضا کنند و مشخصات و آدرس خود را بدهند، آن پیشنهاد می‌بایست مثلِ یک لایحه و طرح در پارلمان مطرح شود و پارلمان موظف است که آن را بررسی کند. بدین ترتیب آنها سعی کرده‌اند دموکراسی را به سمتِ دموکراسیِ مستقیمِ شهروندی سوق دهند. عده‌ای با تصوری آرمانی می‌گویند دموکراسیِ یونان دموکراسیِ مستقیمِ شهروندی بوده است ( البته آنجا هم این چنین نبوده است و برده‌ها و زن‌ها و بی‌پول‌ها حقِ رای نداشته‌اند. ). گروهی دیگر نیز نقشِ سرمایه و سرمایه داری را در دموکراسی نقد کرده‌اند ( این نوع نقد در نقدهای شریعتی بر دموکراسی هم وجود دارد. ). عده‌ای معتقدند دموکراسی‌های موجود به انسان‌ها مانندِ ابزار نگاه می‌کنند و خِردِ حاکم به یک خردِ ابزاری تبدیل شده است. در نتیجه این دموکراسی، واقعی نیست. چنان که طرح شد، متفکرانِ زیادی در خودِ غرب با پذیرشِ مبانیِ دموکراسی، دموکراسی یا دستِ کم الگوهای موجودِ آن را نقد کرده و می‌کنند.

می‌توان گفت شریعتی سه نقد یا سه ملاحظه‌ی جدی در موردِ دموکراسی دارد :

الف) آگاهی و دموکراسی : او معتقد است دموکراسی باید بر آگاهیِ تَعَیُّن‌یافته در فرد و اندیویدوآلیسمِ واقعی مبتنی باشد نه این‌که رئیسِ قبیله نظری را طرح کند و بقیه توده وار همان را تکرار کنند. این، دموکراسی نیست بلکه اَدایِ آن است. این نقدِ او بیش‌تر متوجهٔ کشورهای پیرامونی و جهانِ عقب مانده است.

ب) طبقات و دموکراسی : او معتقد است در یک جامعهٔ طبقاتی هنگامِ رقابت‌های تبلیغاتیِ انتخاباتی، کسانی که پولدارترند بیش‌تر قدرتِ عمل برای انتخاب و پیروز شدن دارند. این نکته را در بسیاری از دوره‌های مختلفِ انتخاباتیِ کشورِ خودمان به خوبی مشاهده کرده‌ایم.

ج) نقدِ فلسفی و کلانِ دموکراسی‌های موجود : شریعتی یک نقدِ فلسفی و کلی هم دارد که شاید نتوان گفت به دموکراسی به عنوانِ یک روش بلکه بیش‌تر به دموکراسی‌های محقق با درون مایه‌های فلسفیِ لیبرالی در غرب متوجه باشد؛ یعنی نقد به ترکیبی از شکل و محتوای دموکراسیِ “موجود”. این نقد را با عنوانِ “سعادت” یا “کمال” مطرح کرده است. او معتقد است دموکراسیِ موجود به دنبالِ “ اداره” است، نه در جست و جوی “هدایت” ( در این باره باید به طورِ مستقل به بحث پرداخت. ). البته باز باید تاکید نمود که این نقد از موضعِ دموکراتیک است، یعنی هدایت در نظرگاهِ او مغایرِ دموکراسی نیست. هم “ اداره” و هم “هدایت” را می‌توان از موضعِ دموکراتیک، یعنی مبتنی بر آرای مردم، انجام داد. بدین ترتیب، مبانی مشترک است. اما شریعتی محتوای برخی دموکراسی‌های موجودِ مُحَقَّق را هم نقد می‌کند.

شریعتی در آثارش در این باره بسیار بحث کرده است. همه می‌دانند او از سیاست زداییِ مردم ـ دِپُلی تیزاسیون ـ به عنوانِ یک آسیب شناسیِ جدی در تاریخِ اسلام یاد می‌نماید ( مثلاً در مقایسهٔ مدت زمانِ کوتاهِ حکومتِ بنی امیه و طولانی بودنِ عُمرِ حکومتِ بنی عباس ) و از سپردنِ کارها به خودِ مردم ـ و نه حتی انتلکتوئل‌ها ـ به شدت دفاع می‌کند.

دربارهٔ حزب هم در کتابِ “شیعه یک حزبِ تمام” سخن گفته است و کارکردِ شیعه را به لحاظِ تاریخی در اندازه‌های یک حزب می‌داند.

“وحدت” و “ اختلاف” در ادبیاتِ شریعتی، دفاعِ او از اختلاف ( اختلافِ فکری، سیاسی و… ) و وحدتِ فکری در یک جامعه را علامتِ مرگ آن جامعه دانستن، با ادبیاتِ امروزی در قالبِ بحثِ پلورالیسم و بحثِ رقابت قابلِ طرح است. او می‌گوید :

شریعتی نمونه‌های فراوانی از شواهدِ تاریخِ صدرِ اسلام راجع به آزادی آورده که در مجموعه آثارِ ۳۰ به کَرات آمده است. در صفحهٔ ۶۱ این کتاب مثال‌هایی از آزادی در صدرِ اسلام آورده شده است. هم‌چنین از احتجاجاتِ دموکراتیکی که با مخالفان صورت می‌گرفته، یاد شده است. شریعتی از شاعری بدبین و نابینا ـ ابوالعلای مُعری ـ یاد می‌کند که در کوچه و خیابان می‌گشت و به دین و متدینان فحش می‌داد، ولی کسی به او اعتراض نمی‌کرد. او هم‌چنین به ماجرای لباسِ بلندِ عمر و اعتراضِ مسلمانان به وی اشاره می‌کند. مسلمانان به عُمَر اعتراض می‌کنند ( م. آ ۳۰، ص ۱۷۴ ) و می‌گویند که او را با شمشیر راست خواهند کرد ( م. آ ۳۰، ص۱۳۰ ). شریعتی باز می‌گوید که : “علی زندانیِ سیاسی نداشت.” ( م. آ ۲، ص۱۴۵ ). هم‌چنین مطرح می‌کند که پیامبر نظرِ خود را بر پیروان‌اش دیکته نمی‌کرد و دیکتاتور نبود. پیغمبر طبقِ یک قرارداد خرمای مدینه را می‌خواست به مخالفان بدهد که مردم مخالفت کردند. تصمیمِ پیامبر دربارهٔ این ماجرا را شریعتی چنین بیان می‌کند:

او مثال‌های متعددِ دیگری از چگونگیِ نشست و برخاستِ پیامبر با مردم و آزادیِ آنان در طرحِ انتقاد‌هایِشان را بیان می‌کند. شریعتی در یکی از دعاهایش می‌گوید : خدایا به من قدرتِ تحملِ عقیدهٔ مخالف را ارزانی کن. او همین طور از کلامِ مقدسی که به روسو الهام شده است، یاد می‌کند که :

او هم‌چنین بحثی در موردِ تاریخ و زندگیِ سیاسیِ پیامبر مطرح می‌کند و می‌گوید :

دربارهٔ تنوع و تکثر که هم اکنون با عنوانِ پلورالیسم از آن یاد می‌شود، باید به شکلی مستقیم، جدی و عمیق به آن پرداخت و ابعاد و انواعِ اجتماعی، فلسفی، مذهبی، معرفت شناسی و… آن را از یکدیگر تفکیک کرد. در آن موقع شریعتی این بحث را با نامِ وحدت و اختلافِ فکری مطرح کرده است. او می‌گوید:

در جایی دیگر می‌گوید :

هم‌چنین مطرح می‌کند :

شریعتی در گفتار و رفتارش نیز نمونه‌ای آرمانی از اعتقاد به تکثر و عمل به تسامح و بزرگواری و بلندنظری بود. وقتی او، حتی پس از ماجراهای سالِ ۵۴ جریانِ پیکار، مارکسیسم را رقیب ـ و نه دشمن ـ معرفی کرد، به همین اعتقاد عمل نمود. وی در تفسیرِ سلام‌های سه گانهٔ نماز دربارهٔ یکی از سلام‌ها گفت :

از این نوع اظهار نظرها در آثارِ شریعتی بسیار زیاد است.

شریعتی بر اساسِ نکته‌ها و شاخص‌هایی که تا اینجا گفته شد، بلوکِ شرق را نقد می‌کند. این رویه در آثارِ شریعتی بسیار است. مثلاً می‌گوید :

یعنی در الگوی سیاسی او نباید چنین وضعیتی وجود داشته باشد. از این شاخص چنین استنباط می‌شود که در این الگو علاوه بر دولت همهٔ مردم نیز باید حقِ حرف زدن داشته باشند. راجع به مارکسیسم می‌گوید :

نیز می‌گوید :

باز در نقدِ نظامِ مارکسیستی می‌گوید :

در همین رابطه باز می‌گوید :

در جای دیگر می‌گوید :

گفتنِ این جمله‌ها در آن زمان ـ دههٔ پنجاه ـ توسطِ شریعتی، شهامتِ بسیار لازم داشت. این سخن بدین معنی است که شریعتی در عرصهٔ سیاسی با صراحت بلوکِ غرب را بر شرق ترجیح می‌دهد. آن موقع، هیچ کس جراتِ این نوع موضع گیری را نداشت، زیرا به سرعت به بورژوا و خرده بورژوا بودن متهم می‌شد. باید در ریشه‌ها و مبانیِ فکریِ این مواضع و نظراتِ شریعتی، تامل و تحلیل کرد. او می‌گوید :

اگر نکته‌ها و شاخص‌هایی که تا اینجا گفته شد در کنارِ یگدیگر گذارده شوند و مقداری امتداد و تداوم یابند، به الگویِ سیاسیِ موردِ نظرِ شریعتی می‌توان رسید. وقتی در این الگو بر اختلافِ نظر و تکثر تکیه شده است، باید به الگوی سیاسیِ چند حزبی و به نظریه‌های متکثر رسید. شاخص‌ها و نکاتی که گفته شد، چنین بود :

۱. شریعتی از اساس بر آزادی و اصالتِ آن تاکید می‌کند.

۲. بر اصالتِ مردم تاکید می‌ورزد و الگوی وی مشارکتی است.

۳. منبع مشروعیتِ قدرت را مردم، و دموکراسی را شکلِ نامحدود و دائمیِ حکومت می‌داند.

۴. دموکراسی را نقد می‌کند ( سه نقدِ شریعتی بر دموکراسی پیش از این آمد. )

۵. بر شورا و حزب تاکید می‌نماید.

۶. وحدتِ فکری ـ سیاسی را نفی می‌کند و به اختلاف، تنوع و تکثر و در واقع به زبانِ امروز بر رقابت تاکید می‌ورزد.

۷. الگوی بلوکِ شرق را نقد می‌کند و در عرصهٔ سیاسی بلوکِ غرب را بر شرق ترجیح می‌دهد.

بحثِ روش و الگو برای قدرت و حکومت از بحث‌های نا تمامِ شریعتی است. اگر شاخص‌ها و نکته‌های گفته شده را استمرار دهیم، امتدادِ منطقیِ آن الگوی “حکومتِ تلفیقیِ پارلمان ـ شورا ”ست. به عبارتِ دیگر این شاخص‌ها با این مدلِ تلفیقی هماهنگیِ بیشتری دارند. برآیندِ مجموعهٔ این شاخص‌ها ضمنِ این‌که پارلمان را می‌پذیرد، بر شوراها هم تاکید می‌کند. طالقانی بعد از انقلاب بر این الگو فراوان تاکید کرد.

از این شاخص‌ها “تعددِ احزاب” نتیجه می‌شود، زیرا وی تکثرِ افکار را پذیرفته و شیوهٔ کارِ حزبی را هم مطرح کرده است. حزب‌ها می‌توانند ایدئولوژی‌های گوناگون داشته باشند. بر اساسِ این شاخص‌ها به “ الگوی سوسیال ـ دموکرات” نزدیک می‌شویم؛ الگویی با حداکثرِ مشارکت و رقابت، اما با رعایتِ حقوقِ اقلیت‌ها. شریعتی با اعتقادی که به مردم‌گرایی و اندیویدوآلیسم دارد و از آنجا که بر تکثر و همگانی بودنِ حق تاکید می‌ورزد، دیگر نمی‌تواند به تبعیض بینِ اقلیت و اکثریت برسد. یعنی تاکید بر حقوقِ اقلیت‌ها از آرای او حاصل می‌شود. در اینجا دموکراسی یک روش است نه محتوا و فلسفهٔ سیاسی. دموکراسی الزاماتی دارد، ولی این الزامات اجباراً از درونِ یک فلسفه یا فرهنگِ سیاسیِ خاص و معین بیرون نمی‌آید. بدین ترتیب، هم با گرایشِ سرمایه داری و هم با گرایشِ سوسیالیستی می‌توان دموکراسی را پذیرفت. مانندِ همان دو گزارهٔ اومانیستی که پیش از این گفته شد : “هر انسانی آزاد است” و “همهٔ انسان‌ها آزادند”. با هر دو نگاه از روشِ دموکراسی می‌توان بهره برد. هم‌چنین هم با درون مایهٔ “ اداره” و نیز با درون مایهٔ “هدایت” می‌توان به دموکراسی نگریست.

اگر بخواهیم روش‌های شریعتی را در موردِ آرمانِ آزادی مطرح کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که الگوی او، حکومتِ دینی نیست. بلکه الگوی سوسیال ـ دموکرات با تلفیقِ پارلمان و شوراست. بخشی از آنچه گفته شد، بازگویی و امتدادِ آن و شاید “بازخوانی” و استنتاج از مُحکماتِ فکریِ شریعتی است.

اما به هر حال نقدِ شریعتی بر دموکراسی به قوتِ خود باقی است. بر اساسِ همین نقدها بود که بحثِ شورا نیز به میان آورده شد و در الگوی منتج از شاخص‌های یاد شده لحاظ گردید. این نقدها از موضعِ ماورای دموکراسی مطرح شده‌اند و نوعی آسیب شناسیِ دموکراسی هستند که راهِ حل می‌طلبند. در غرب نیز برخی متفکران در این راه تلاش کرده‌اند.

بنابر دلیل‌هایی که گفته شد، از شریعتی انتظارِ طراحیِ سیستمِ اجرایی نداریم. در عرصهٔ اجتماعی و فرهنگی نیز چنین انتظاری وجود ندارد. در این بخش با بیانِ چند شاخصِ مهم که از آثارِ شریعتی می‌توان استخراج کرد، شاید بتوان به یک ترسیم یا جهت گیریِ کلی دربارهٔ امورِ اجتماعی ـ نه یک الگوی اجتماعیِ خاص ـ رسید.

در آغاز باید گفت که این تعبیر از شریعتی نیست ولی مضمونِ آن را از آرا و آثارِ وی می‌توان به دست آورد. فاصله گذاری بینِ مَردودیت و ممنوعیت بدین معنی است که هر امرِ مردودی الزاماً نباید یک امرِ ممنوع نیز باشد. اعتقاد به این شاخص یک جهت گیریِ اجتماعی است که بر مبنای آن ساختمان و الگوی اجراییِ خاصی را می‌توان بنا کرد و استنتاج نمود. برای نمونه در جوامعِ غربی یا جوامع سرمایه داری ممکن است مارکسیسم را نپذیرند و آن را از نظرِ علمی مَردود بدانند، ولی پایبندی به این اعتقاد و روش به این معنا نیست که تبلیغِ مارکسیسم یا ساختنِ حزب بر اساسِ این مکتبِ فکری امری ممنوع هم باشد. بدین ترتیب رابطهٔ اینهمانی بینِ مردودیت و ممنوعیت وجود ندارد. این فاصله گذاری در بینشِ سنتیِ تمامیت خواه مخدوش شده است. در این نوع نگرش فرض بر این است که هر چیز که موردِ قبول نیست، باید آن را در عرصهٔ اجتماع مَنکوب کرد تا دیگر وجود نداشته باشد.

با بیانِ یکی، دو نمونه، فاصله گذاریِ شریعتی را در این مورد بررسی می‌کنیم. شریعتی طرفدارِ “ آزادیِ هنر” است ولی “هنرِ آزاد” را هم نمی‌پذیرد. نمونه‌ها و شواهدِ این نظرگاه در آثارِ شریعتی بسیار است. شریعتی در جاهای مختلف از آزادیِ هنر دفاع کرده است. او اعتقاد دارد هنر در آزادی شکوفا می‌شود و از حکومت‌هایی که هنر را ملتزم، مقید، دولتی و بخشنامه‌ای کرده‌اند، به شدت انتقاد کرده است. وی آزادی را امری ضروری برای رشدِ هنر دانسته و در این مورد انواعِ هنر و هنرهای واقعاً موجود را از یکدیگر جدا نکرده است. اما از طرفِ دیگر شریعتی هنرِ آزاد، علمِ آزاد و… را قبول ندارد و به هنرِ متعهد، معتقد است. حال پرسش این است که طرفداری از آزادیِ هنر از یک سو و مخالفت با هنرِ غیرِ متعهد از سوی دیگر چگونه با یکدیگر قابلِ جمع هستند ؟ پاسخ این است که این دو در یک عرصهٔ اجتماعی با پذیرشِ تکثر و به تعبیرِ شریعتی “ اختلاف” با هم جمع می‌شوند. شریعتی :

ـ هم بر لزومِ آزادی تاکید می‌کند

ـ هم بر وجودِ اختلاف و تکثر تاکید می‌ورزد

ـ هم در این نگرشِ تکثرگرایانهٔ خویش به یک گزینه دلبستگی دارد و آن هنرِ متعهد است.

از نظرِ او همهٔ هنرمندان برای عرضهٔ هنرشان می‌توانند و باید آزاد باشند، اما دلبستگیِ خودِ او “هنرِ متعهد” است. مخالفتِ وی با هنرِ آزاد یا غیرِ متعهد از موضعِ ممنوعیت و مُجرمیّت نیست. او معتقد نیست که باید هنرِ غیرِ متعهد منکوب شود و از تبلیغ یا ترویجِ آن جلوگیری به عمل آید، بلکه این انتخاب از زاویهٔ نظرگاه‌ها و دلبستگی‌های فکری و شخصیِ وی است.

این مساله مشابهِ “ آزادیِ احزاب” است. ممکن است کسی از تعددِ احزاب دفاع کند ولی هم زمان عضوِ همهٔ آنها نباشد، بلکه فقط از یک حزبِ خاص طرفداری نماید. این نکته را حتی به مذهب و عقایدِ سیاسی هم می‌توان سرایت داد.

شریعتی خواهانِ تکثر است و وحدت را علامتِ مرگِ یک جامعه و یک فکر می‌داند.

این قضیه در موردِ “ انواعِ دموکراسی”ها هم صدق می‌کند. شریعتی منتقدِ دموکراسیِ بورژوا ـ لیبرال است. او با طرحِ مسالهٔ سعادت و کمال، این نوع دموکراسی را فقط به دنبالِ سعادتِ انسان‌ها و ادارهٔ جامعه می‌داند، در حالی که دموکراسیِ نوعِ دوم که موردِ قبولِ وی است، دموکراسیِ متعهد به یک اندیشه و ارزش نیز می‌باشد. دموکراسی یک روش است و درون مایه‌های مختلف می‌تواند داشته باشد. در اینجا برخوردِ شریعتی با دموکراسی با درون مایهٔ نوعی از دموکراسی است، اما این برخورد از موضعِ مردودیت است نه ممنوعیت. این سخن به این معنا نیست که دموکراسی ـ حتی با درون مایهٔ ادارهٔ جامعه ـ را باید از موضعِ مادونِ دموکراسی، ممنوع و منکوب کرد و از بین بُرد، بلکه او از میانِ انواعِ دموکراسی‌ها ـ به عنوانِ یک روش ـ به شکلی از آن انتقاد و اعتراض دارد و آن را مردود می‌داند و به نوعی دیگر از آن، یعنی دموکراسیِ مبتنی بر “برنامه، ارزش و جهت”، دلبسته است.

این فاصله گذاری را از جنبه‌های گوناگونِ اندیشهٔ شریعتی می‌توان دریافت : او از آزادی دفاع می‌کند، از اختلاف یا به تعبیرِ امروزی پلورالیسم و تکثر حمایت می‌نماید ـ ضمنِ این‌که خودش هم سمت و سویی خاص دارد ـ هم‌چنین بر آزادیِ مخالف بسیار تاکید می‌ورزد و می‌گوید : من با تو و عقیدهٔ تو مخالفم، ولی حاضرم جانم را برای ابرازِ آزادانهٔ عقیدهٔ تو فدا کنم ( جملهٔ معروفِ روسو ).

همهٔ نواندیشانِ دینی مسائلِ دینی و فکری را امری غیرِ تحمیلی و اختیاری می‌دانند، زیرا این امور اکراه پذیر و اکراه بردار نیستند. بیانِ چند نمونه از سخنانِ شریعتی در این مورد مفید است. او می‌گوید :

یا می‌گوید :

هم‌چنین می‌گوید :

باز می‌گوید :

شریعتی در همین مورد بحثی معروف دارد که طیِ آن سه نوع دعوت ـ لیبرالیسم، مارکسیسم و فاشیسم ـ را توضیح می‌دهد : لیبرالیسم می‌گوید حرفت را خودت بزن، نانت را من می‌خورم. مارکسیسم می‌گوید نانت را خودت بخور، حرفت را من می‌زنم. فاشیسم می‌گوید نانت را من می‌خورم، حرفت را هم من می‌زنم، تو فقط برای من کف بزن. بعد شریعتی نظرِ خود را می‌گوید :

به هر حال این مجموعه نشان می‌دهد که در بینشِ شریعتی ـ و همهٔ نواندیشانِ دینی ـ جدا از مسائلِ سیاسی، در عرصهٔ اجتماعی یعنی جایی که آزادی‌های مدنی مطرح است ( که هم اکنون در این مورد با مشکلاتِ جدی، نظیرِ تحمیلِ شکلی خاص از عقایدِ دینی، سیاسی یا الگویی خاص از پوشش و معاشرت‌های اجتماعی، مواجهیم ) “تبلیغ” موردِ پذیرش است نه “تحمیل”. اینان معتقدند که در اجتماع، مسائلِ فکری، دینی، اعتقادی و حتی سیاسی تحمیل بردار نیست. این نکته نیز شاخصی بسیار مهم و موثر است که بر اساسِ آن برای بسیاری از مسائلِ دیگر می‌توان برنامه ریزیِ اجتماعی کرد.

این جهت گیریِ شریعتی در جاهای مختلف مانندِ “تقوای ستیز، تقوای پرهیز” دیده شده است. وی در این باره می‌گوید :

شریعتی در اینجا توصیه می‌کند به جای برخوردِ منفعلانه و همراه با گریز و عقب نشینی و فرار از هر امرِ نو و تازه، باید با آن برخوردی فعال و پویا کرد. این نکته نیز شاخصی دیگر است که در برنامه ریزی‌های اجتماعی می‌توان موردِ توجه قرار داد. در این شیوه به جای فرار از تکنولوژی، فرار از واقعیت و به تعبیری به جای تقوای پرهیز باید به تقوای ستیز روی آورد. در حالی که در ده، بیست سال و حتی یک قرنِ اخیر، سنتی‌ها در جامعهٔ ما به طورِ کامل وارونه عمل کرده‌اند. آنها به جای استقبال و استفاده از هر امرِ جدید و ابزارِ تازه، از روشِ “فرار، تحریم، و تکفیر” استفاده کرده‌اند.

در آثارِ شریعتی نوعی واقع گراییِ عملی قابلِ مشاهده است. برای نمونه او در امورِ اجتماعی معتقد است که تا ارزشی بالاتر به جامعه داده نشده، نمی‌توان یک ارزشِ پایین‌تر را از آن گرفت. برای مثال در موردِ حجاب می‌گوید:

این چند شاخص در امورِ اجتماعی در آثارِ شریعتی قابلِ مشاهده است. البته اگر کسی در آثارِ شریعتی کند و کاو نماید، شاخص‌های دیگری نیز می‌تواند استخراج کند. بر اساسِ شاخص‌هایی که بیان گردید، با مسائلِ اجتماعی می‌توان مواجه شد و برخوردی فعال کرد.

شریعتی تنها نواندیشِ دینیِ پیش از انقلاب بود که دربارهٔ مسائلِ زنان دغدغه داشت و با آن برخوردی فعال کرد. البته بعضی از نو اندیشانِ جهانِ عرب نیز به مسائلِ زنان نظر داشته‌اند، ولی هم تعدادِ آنان اندک بوده و هم به مسائلِ زنان محدود‌تر پرداخته‌اند. اما در ایرانِ قبل از انقلاب هیچ کدام از نو اندیشانِ دینی ـ مهندس بازرگان، طالقانی و مجاهدین ـ ادبیاتی خاص در موردِ زن ندارند. تنها نوگرای دینی که بحثِ زن را به طورِ وسیعی در “فاطمه، فاطمه است”، “ انتظارِ عصرِ حاضر از زنِ مسلمان”، میزگردِ حسینیهٔ ارشاد و… مطرح کرد، شریعتی بود. او قاعده‌ای طلایی هم برای زنان ارائه کرد : حضورِ اجتماعیِ زنان. شریعتی معتقد بود که زنان باید حضور و فعالیتِ اجتماعی داشته باشند. او برخلافِ برخی نو اندیشان ـ مانندِ چپ‌ها ـ که به طورِ کلی بر کارِ تولیدیِ زنان تاکید می‌کردند، بر حضورِ اجتماعیِ زنان به عنوانِ “یک عنصرِ طلایی” تاکید می‌ورزید.

نگاهِ شریعتی به جهان به عنوانِ یک نگاهِ سیاسی، ما را با روش‌های موردِ نظرِ او در این عرصه ( شاید کلمهٔ روابطِ بین الملل کمی زیاد باشد ) آشنا می‌کند.

شریعتی سیاست‌مدار نبود، پس نباید از او بینشی کامل نسبت به سیاستِ خارجی و روابطِ بین الملل انتظار داشت. امروزه رادیکالیسم به برخوردهای غیرِ عقلانی، تند و غیرِ منطقی با جهانِ غرب و با کشورهای دیگر متهم است. شریعتی هم از این جهت موردِ اتهام قرار گرفته است. حضراتِ رادیکال، رمانتیسمِ سطحی و شعارهای خود را در آغازِ انقلاب به گردنِ شریعتی می‌اندازند ! بعضی هم شریعتی را غرب ستیز معرفی می‌کنند در حالی که او واقعاً این گونه نبود. مقاله‌ای در کتابِ “ما و غرب” وجود دارد که در آن، من همهٔ مستنداتِ این مساله را از نگاهِ شریعتی بیان کرده‌ام ( شاید بیش از صد مستند باشد ). در اینجا فقط به دو، سه محورِ آن برای آشنایی با نگاهِ شریعتی به روابطِ جهانی اشاره می‌شود.

شریعتی نسبت به بلوکِ شرق هیچ شیفتگی نداشت. او برخلافِ فضای چپ گرا و چپ زدهٔ آن دوران، نسبت به بلوکِ شرق علاقه‌ای ویژه نداشت. در حالی که در دههٔ پنجاه و حتی شصت برخی جریاناتِ نسبتاً چپ گرا مانندِ مجاهدین یا گروه‌های کوچک‌تر، نوعی تمایل و سَمپاتی نسبت به بلوکِ شرق داشتند. شریعتی حتی از نگاهِ مذهب نیز با این کشورها برخورد نمی‌کرد تا به دلیلِ نداشتنِ دین آنها را طرد کند. آنچه وی را در موضعِ مخالفت با این کشورها قرار می‌داد وجودِ استبداد و توتالیتاریسمِ حاکم بر آنها بود ( هر چند ممکن است درون‌مایهٔ مذهبیِ شریعتی هم در اصطکاکی که با این کشورها و بلوکِ شرق داشت، موثر بوده باشد. ). چنان که گفته شد، در عرصهٔ مناسباتِ سیاسی، شریعتی بلوکِ غرب را بر شرق ترجیح می‌دهد.

پیش از این به این شاخص در عرصهٔ اقتصادی اشاره شد که در عرصهٔ سیاسی هم کاربرد دارد. شریعتی به درون و اتکای به خود نظر دارد. از آنجا که این نکته را در محورهای قبلی مطرح کردیم، در اینجا تکرار نمی‌کنیم. بر اساسِ این نگرش، شریعتی علاوه بر عرصهٔ اقتصاد، در عرصهٔ سیاسی نیز نگاهی مستقل به جهان یا سیاستِ بین الملل دارد.

شریعتی به هیچ وجه روحیهٔ گریز و اجنبی ستیز نداشت و به قهرِ متعصبانه با جهان یا جهانِ غرب معتقد نبود. او پناه بردن به درون و گریز از تمدن و پیشرفتِ رایج در جهان را نیز نمی‌پسندید و در همین راستا به مسلمانانِ هند انتقاد می‌کرد که شما به درونِ خودتان رفته‌اید و از جهان فاصله گرفته‌اید. شریعتی می‌گوید :

در جایی دیگر هم می‌گوید :

در همین رابطه باز می‌گوید :

او نه به برخوردی بی‌هویت و بی‌ در و دروازه با جهانِ غرب معتقد است و نه به در خود فرو رفتن که در بعضی کشورهای به اصطلاح رادیکال شاهدِ آن بوده‌ایم.

شریعتی معتقد است که :

در جایی از “ اقتباسِ صنعت و علمِ اروپایی” ( م. آ ۵، ص۱۱۱ ) یاد می‌کند و در جائی دیگر می‌گوید:

باید توجه داشت شریعتی از یک سو نگاهی گشوده و واقع گرا به جهان داشت و از دیگر سو درون مایهٔ آرمانی و هویتیِ خویش را هم کنار نگذاشت. متاسفانه هم اکنون هر دوی این درون مایه‌ها ضربه خورده‌اند. امروزه فرهنگی تبلیغ می‌شود که نه سر در آسمانِ آرمان دارد و نه پا در خاکِ واقعیت. هم اکنون نسلِ ما با این خلاءِ فرهنگی رو بروست. اما شریعتی ضمنِ برخورداری از این دو خصیصه، با زمانِ خود نیز واقع گرایانه برخورد کرد.

در این بخش به موضوعِ دموکراسیِ متعهد به عنوانِ پیوست یا ضمیمهٔ محورِ چهارمِ بحث، می‌پردازیم.

امروزه برخی نقادانِ شریعتی، دموکراسیِ متعهد را به عنوانِ نظریهٔ سیاسیِ نهاییِ شریعتی مطرح می‌کنند. آنان اندیشهٔ شریعتی را مجموعه‌ای می‌دانند که از جهان بینی، معرفت شناسی و هستی شناسی شروع می‌شود، به جامعهٔ ایده آل و فلسفه و نظریهٔ سیاسی می‌رسد. در پایان نیز به عنوانِ برنامهٔ نهایی، رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ متعهد را مطرح می‌کند. متاسفانه برخی دوستانِ شریعتی هم این پیش فرض را پذیرفته‌اند. با این تفاوت که منتقدان به آن حمله می‌کنند و مدافعان از آن حمایت می‌نمایند. هر دو گروهِ منتقدان و مدافعان، دموکراسیِ متعهد را نظریهٔ سیاسی و پایانیِ شریعتی می‌دانند. البته نقادانِ شریعتی، با او علمی برخورد نمی‌کنند. آنها بدونِ این‌که معرفت شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی، دیدگاهِ تاریخی، اجتماعی و فلسفهٔ سیاسیِ شریعتی را تحلیل کنند، به بررسیِ نظریهٔ سیاسی و در نهایت به برنامه و مدلِ سیاسیِ او می‌پردازند. در حالی که در عرصهٔ نظری همهٔ مواردِ یاد شده حلقه‌هایی به هم پیوسته هستند که از هستی شناسی و معرفت شناسی آغاز می‌شوند و بعد به نظریه و الگوی سیاسی می‌رسند. اما این گروه از منتقدان، بی‌توجه به مبانی و “فرآیند”، تنها به “فرآورده” می‌پردازند. منتقدانِ شریعتی علاوه بر دموکراسیِ متعهد، بر نقدهای شریعتی در موردِ دموکراسی نیز تاکید می‌ورزند. آنان معتقدند شریعتی دموکراسی را نقد کرده و نسبت به آن درشتی و بی‌مهری نموده است. این گروه با کنارِ هم گذاشتنِ این دو مقدمه نتیجه می‌گیرند که شریعتی دموکراسی را قبول نداشت.

با نگاهِ شریعتی نسبت به دموکراسی، همراه با مستنداتِ آن، آگاه شدیم. چنان که آمد شریعتی از موضعِ ماورای دموکراسی به نقدِ دموکراسی‌های محقق و موجود می‌پردازد. در آرای شریعتی نمونه‌های بسیاری وجود دارد که او اصلِ دموکراسی را به عنوانِ یک روش ( با درون مایه‌ای خیلی عمیق‌تر از لیبرالیسم ) قبول دارد و به اصالتِ ذاتیِ انسان و مردم و به اندیویدوآلیسم‌ای ماورای سوسیالیسم معتقد است. اما انگیزهٔ شریعتی در رویکردِ انتقادی‌اش به دموکراسی، آسیب شناسیِ آن است. او اگر به دموکراسی ایراد می‌گیرد، با هدفِ مداوای آن و رفعِ مشکل از سرِ راهِ پیشرفتِ دموکراسی است.

از این نوع نقد‌ها توسطِ دیگر نو اندیشانِ دینی هم به عمل آمده است. نو اندیشانِ متاخر مانندِ دکتر سروش کمتر به نقدِ مدرنیته، دموکراسی و… پرداخته‌اند. دکتر سروش فقط ( تا جایی که نگارنده می‌داند ) در تحلیلی بر دموکراسی در مجلهٔ پیامِ یونسکو ( ویژه دموکراسی ) به نقدِ دموکراسی پرداخته است. او دو نقص برای دموکراسی بر می‌شمارد که یکی “ اجماع” را بالا‌تر از “حقیقت” دانستن ( این سخن بدین معنی است که اکثریت، علامتِ مشروعیت و مقبولیتِ اجتماعی هست ولی علامتِ حقانیتِ نظری، تئوریک و ارزشی نیست. ) و دیگری داشتنِ حساسیتِ بیش‌تر برای توزیعِ قدرت نسبت به توزیع ثروت است. او می‌افزاید اگر این دو نقیصه برطرف شود، بشریت روی سعادتِ بیشتری را خواهد دید. این دو انتقاد یکی از جایگاهِ معرفت شناسی و دیگری از موضعِ ربطِ آزادی و عدالت می‌باشد. هیچ کس برای این نقد، دکتر سروش را به خصومت با دموکراسی متهم نمی‌کند، زیرا از ماورای دموکراسی به نقدِ آن می‌پردازد. در غرب نیز بسیاری از متفکران، دموکراسی را ـ هم از جنبهٔ درون مایهٔ آن و هم الگوهای موجودش ـ نقد کرده‌اند.

متاسفانه در ایران برخی فاشیست‌ها و کسانی که قرائت‌های تمامیت خواه از دین دارند، سعی کرده‌اند تا از انتقادهای شریعتی به دموکراسی سوء استفاده کنند و انتقادِ ماورای دموکراسیِ او را با انتقادِ مادونِ دموکراسیِ خود که از اساس به رای مردم اعتقاد ندارند و عوام را کالانعام می‌دانند، بر یکدیگر منطبق کرده، نتیجهٔ مطلوبِ خویش را از آن بگیرند.

با توجه به اظهار نظرهای صریحِ شریعتی نسبت به دموکراسی، منتقدانِ او فقط می‌توانند نقد‌های او را بر دموکراسی نادرست بدانند و آن را نپذیرند، یا حتی نقدهای او را بپذیرند اما به راهِ حل‌های وی برای رفعِ مشکلات ایراد داشته باشند، اما آنها نمی‌توانند شریعتی را به ضدیت با دموکراسی و به دیکتاتوری متهم کنند.

در اینجا به موضوعِ دموکراسیِ متعهد و رهبریِ موقتِ انقلابی، بدونِ ورود به بحث‌های معرفت شناسی، انسان شناسی، مردم شناسی، فلسفهٔ سیاسی و نظریهٔ سیاسیِ شریعتی ـ یعنی به فرآورده، نه فرآیند ـ می‌پردازیم.

دموکراسیِ متعهد به وسیلهٔ شریعتی ابداع نشده است. این بحث تاریخچه‌ای مشخص در جهان دارد. بعد از جنگِ جهانیِ دوم، پنجاه، شصت کشور به سرعت به استقلال رسیدند ( یا با مبارزاتِ آزادی بخش یا به دلیلِ فعل و انفعالاتِ سیاسیِ بین المللی ) که بخشِ زیادی از آنها کشورهای آفریقایی بودند ( اگر به نقشهٔ آفریقا دقت کنید، مشاهده خواهید کرد که مرزِ برخی کشورها گویی با خط کش رسم شده و به صورتِ یک خطِ کاملاً صاف است. ). این کشورهای استعمارزده به طورِ کامل با نظامِ قبیله‌ای اداره می‌شوند. پس از به قدرت رسیدنِ بخشی از انتلکتوئل‌ها در این کشورها، مجریان با مشکلِ دموکراسی و رای گیری مواجه شدند. به دلیلِ عقب افتادگیِ فرهنگی در این کشورها، اگر رای گیری هم انجام می‌شد، مردم بیش‌تر به استعمارگران یا وابستگانِ آنها رای می‌دادند تا به حکومتِ مستقلی که بر سرِ کار آمده بود. شریعتی در مجموعه آثارِ ۲۶، ص۶۰۶ از هانری مارتینه ـ جامعه شناس ـ یاد می‌کند. او وقتی به کشورِ چاد رفته، مشاهده کرده بود که مردم، حکومتِ مستقلی که بر سرِ کار آمده بود را موقتی می‌دانستند و از زمانِ بازگشتِ استعمارگران می‌پرسیدند!

این مشکل پس از جنگِ دومِ جهانی به وجود آمد. بنابراین موضوعِ نیاز به دموکراسی از یک طرف و عقب ماندگیِ جوامع برای رسیدن به مرحلهٔ تعیینِ تکلیف و رای گیری از طرفِ دیگر، در کنفرانسِ باندونگ و جنبشِ عدمِ تعهد مطرح شد.

در آن کنفرانس، دموکراسیِ هدایت شده و متعهد به عنوانِ راهِ حلِ این مشکل مطرح و تئوریزه شد. بنابراین تصمیم گرفتند که تا رسیدنِ مردم و جامعه به مرحلهٔ تواناییِ تعیینِ سرنوشت، انتخابات برگزار نشود. بدین ترتیب روشن شد که بحثِ دموکراسیِ متعهد مقوله‌ای جهانی بود که در کنفرانسِ جنبشِ عدمِ تعهد مطرح شد و از سویِ رهبرانِ ملی و مترقی، با انگیزهٔ رشد و بسطِ دموکراسی، و نه با انگیزهٔ دیکتاتوری، موردِ پذیرش قرار گرفت.

این نظریه، چنان که آمد، ابداعِ شریعتی نیست. هم‌چنین موضوعی ساده و پیشِ پا افتاده نیز نمی‌باشد که همگان آن را به عنوانِ امرِ مسلمِ ضدِ عقلی بشناسند و هر کودکی نیز قادر به اثباتِ بطلان آن گردد، اما شریعتی آن را نفهمیده و نسنجیده مطرح کرده باشد. این تز در جهان دستاورد‌های متفاوتِ مثبت و منفی داشته است. در بعضی کشورها رشدِ جوامعِ آنها را موجب شده و در برخی جامعه‌ها نیز زمینهٔ رشدِ دیکتاتوری را فراهم کرده است. در حقیقت این نظریه از یک نیازِ واقعی متولد شده است. در ایران هم کاربردهایی داشته است. مهندس سحابی در مقاله‌ای ( ایرانِ فردا، شماره ۵۳ ) روی آوردنِ دکتر مصدق را بعد از سی تیر به دموکراسیِ هدایت شده شرح داده است. دکتر مصدق که نه رادیکال و نه تند رو بود، در عرصهٔ عملیِ آن زمان به این نتیجه رسید که پارلمان در ایران جواب گو نیست.

در آن دوران دولت در انتخابات دخالت نمی‌کرد ولی ارتش، ژاندارمری، روحانیت، دربار و خان‌ها و سرانِ قبایل بر رای‌ها تاثیر می‌گذاشتند. بنابراین پارلمان بازتابِ رایِ واقعیِ جامعه نبود. نمونهٔ دیگر پارادوکسِ عجیبی بود که اولِ انقلاب به وجود آمد. اگر مجلسِ خبرگان تشکیل نمی‌شد، قانونِ اساسی بدونِ برخی اصولِ خاص به تصویب می‌رسید. این یک تراژدی بود که طرفدارانِ دموکراسی، خود در چاله‌ای که کنده بودند، افتادند. ( ضمنِ این‌که جامعهٔ ایران مصداقی برای جوامعی که شریعتی جهتِ دموکراسیِ متعهد مطرح کرده نیست. هم سطحِ فرهنگ و هم ساختارهای جامعهٔ ایران پیشرفته‌تر از جوامعِ “منحط و قبایلی” است. ).

دموکراسیِ متعهد “متنِ” نظر، روش یا برنامهٔ شریعتی نیست، بلکه پاورقیِ آن است. اصل نیست، تبصره است. شریعتی معتقد نبود که باید در همهٔ جامعه‌ها و حتی همهٔ انقلاب‌ها رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ متعهد شکل بگیرد. او می‌گوید:

بدین ترتیب اگر بخواهیم نکته و روشی را به عنوانِ اصلِ ثابت و رایِ نهاییِ شریعتی معرفی کنیم، باید دموکراسی را طرح کنیم. پس او دموکراسیِ متعهد را برای کجا مطرح کرده است ؟ کسانی که دموکراسیِ متعهد را نظریهٔ کامل و نهاییِ شریعتی می‌دانند، باید به این سوال جواب دهند که آیا شریعتی رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ متعهد را برای همهٔ کشورها لازم دانسته است یا برای برخی از آنها ؟ و هم‌چنین برای همهٔ انقلابات یا برخی از آنها ؟ این سوالِ بسیار مهمی است. ممکن است بعضی بگویند شریعتی معتقد است اول باید انقلاب رخ دهد، آنگاه دموکراسیِ متعهد اجرا گردد. با فرضِ درست بودنِ این نظر ( که البته درست نیست ) باید دید در چند کشورِ جهان انقلاب رخ داده است ؟ از مجموع صد و پنجاه تا صد و شصت کشورِ موجودِ جهان شاید پنج تا ده کشور انقلاب کرده باشند. طبقِ این نظر یا باید همهٔ کشورها انقلاب کنند یا آنها که نکرده‌اند از حیطهٔ این فرضیه خارج شوند!!

از یک طرف شریعتی دموکراسی را شکلِ نامحدود، همیشگی و عادیِ رهبریِ جامعه می‌داند و از طرفِ دیگر در همهٔ کشورها انقلاب به وقوع نپیوسته است. حال باید دید آیا شریعتی به اجرای دموکراسیِ متعهد در همهٔ جوامع معتقد است یا معتقد است که هر انقلاب مکانیسمِ خود را دارد. او می‌گوید :

پس شریعتی برای همهٔ انقلاب‌ها نسخهٔ دموکراسیِ متعهد را نمی‌پیچد. وی می‌گوید :

در جایی دیگر هم می‌گوید :

هم‌چنین می‌گوید :

مشابه این مستندات در آثارِ شریعتی زیاد است ( در م. آ ۲۶ در جاهای متعدد مانند ص۶۰۴، ۶۱۹ و ۶۲۳).

باید به این نکته دقت کرد که هر جا شریعتی از دموکراسیِ متعهد نام برده، همراه با یکی از این تعابیر بوده است : کشورهای بسیار عقب مانده، جوامعِ مُنحط و راکد با روابط و توده‌های منحط و عقب مانده، جوامعِ قبایلی و. … بنابراین شریعتی دموکراسیِ متعهد را، نه برای همهٔ جامعه‌ها و نه برای همهٔ انقلاب‌ها، طرح کرده است بلکه از نظرِ او این نوع دموکراسی فقط برای جامعه‌های قبیله‌ای، منحط و عقب مانده مناسب است. در کل نیز این نظریه از منظر و موضعِ آسیب شناسیِ دموکراسی مطرح شده است ( و با اعتقاد و تلاش برای تحققِ دموکراسی )، نه از منظر و موضعِ مخالف و معارض و مادونِ دموکراسی. شریعتی حتی این تز را برای جامعهٔ ایران طرح نکرده است، زیرا جامعهٔ ایران، “منحط و عقب مانده و قبایلی” نیست. او حتی در دههٔ پنجاه جامعهٔ ایران را در حدی از رشد و آگاهی می‌دید که می‌گفت : اسلامِ آیندهٔ ما، اسلامِ ملّا و مفاتیح نیست. و بدین ترتیب جامعه را بیش‌تر از آنچه که هست برآورد می‌کرد.

شریعتی در این باره کاری قابلِ تأمل انجام داده است. او این موضوع ـ دموکراسیِ هدایت شده ـ را با بحثِ امامتِ شیعه در صدرِ اسلام تلفیق کرده است. شریعتی یک پرسش و مشکلِ ذهنی ـ فردی داشت و آن این بود که امامتِ شیعه را با دموکراسی، آزادی خواهی و… هماهنگ نمی‌دید. از نظرِ او تعیینِ جانشین توسطِ رهبر منتفی نبود. پس از طرحِ دموکراسیِ هدایت شده و متعهد در کنفرانسِ باندوگ ـ برای جامعه‌هایی که هنوز آمادگیِ پذیرشِ دموکراسی را ندارند، آن هم در قرنِ بیستم ـ مشکل در ذهنِ شریعتی حل شد. زیرا قرن‌ها پیش در صدرِ اسلام و در جامعهٔ قبیله‌ایِ عرب نیز وضعی مشابه، جریان داشت. در نتیجه شریعتی از بحثِ سیاسیِ جدید که به دورانِ بعد از جنگِ جهانیِ دوم تعلق داشت و در کنفرانسِ باندونگ طرح گردید، برای تفسیر و توجیهِ یک اصلِ کلامیِ شیعه استفاده کرد. او می‌گوید من ابتدا فکر می‌کردم نظریهٔ سنی‌ها یعنی انتخابات و این‌که هر کس بیش‌تر رای آورد، امیر شود، مترقی‌تر به نظر می‌رسد. اما در جامعهٔ قبیله‌ای این روش به طورِ کلی عملی نیست، رای‌ها هم رایِ واقعیِ مردم نیستند، زیرا در این جامعه‌ها هر قبیله فقط یک رای دارد که آن هم رای رئیسِ قبیله است. شریعتی می‌گوید :

بعد باز در همان صفحه می‌گوید :

شریعتی آنگاه که به بحث‌های کلامی و شیعی نیز وارد می‌شود. به طرحِ مسائلی می‌پردازد که اصل بودنِ دموکراسی از نظرِ او را دوباره اثبات می‌کند. او می‌گوید :

هم‌چنین می‌گوید :

باز می‌گوید :

بدین ترتیب او همان بحثی را که در عرصهٔ سیاسی مطرح کرده است، در عرصهٔ کلامی نیز تکرار می‌کند.( اما متاسفانه هم اکنون در ترسیمِ سیمایِ نظریهٔ سیاسیِ شریعتی، این دو، وارونه و برعکس نشان داده می‌شوند ).

در جایی دیگر می‌گوید :

هم‌چنین می‌گوید :

یعنی در دورهٔ غیبت، اصل، دموکراسی است.

پس نکتهٔ اول زمینهٔ تاریخی و پیشینهٔ دموکراسیِ غیرِ متعهد است. نکتهٔ دوم این است که دموکراسیِ متعهد یک تبصره و پاورقی، آن هم به صورتِ آسیب شناختی نسبت به اصلِ بحثِ دموکراسی در نظریهٔ شریعتی است. نکتهٔ سوم، تلفیقِ این بحثِ جدید با بحثِ امامتِ شیعی است که البته در آنجا هم شریعتی اعتقاد دارد که وصایت، توصیه است نه انتصاب. نکتهٔ دیگر هم برخی ویژگی‌هاست که شریعتی برای رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ غیرِ متعهد بر می‌شمرد.

دموکراسیِ غیرِ متعهد قصد دارد تا آسیب یا پارادوکسی را که بینِ نیاز به دموکراسی از یک سو و عقب ماندگیِ جامعه از سوی دیگر وجود دارد، حل کند. راهِ حلِ آن، این است : “ آزادی باشد، رای گیری نباشد.” حتی در این جوامع هم نباید دیکتاتوری وجود داشته باشد. هم چنان که پیش از این از شریعتی نقل شد، نیازی به دیکتاتوریِ پرولتاریائی نیست و اصلاً دین و عقاید و… تحمیل بردار نیست. از نظرِ شریعتی، رهبریِ موقت تنها فرصتی می‌خواهد که دیدگاه‌ها تبلیغ شود و جامعه از نظرِ فرهنگی رشد کند. بدین ترتیب در دموکراسیِ متعهد که در برخی از جوامع باید وجود داشته باشد، آزادی و رقابت بینِ نخبگان وجود دارد، ولی انتخابات و رای گیری در سطوحِ کلان انجام نمی‌شود. اگر بینِ نخبگان و نظریاتِ مختلف آزادی و رقابت وجود نداشته باشد، رشدی به وجود نمی‌آید تا این دورانِ موقت تمام شود. در این باره هم شریعتی می‌گوید :

تا اینجا تنها به بحثِ نظری دربارهٔ دموکراسیِ متعهد پرداخته شد و مواردِ عینیِ آن طرح نگردید.

نکتهٔ و شاخصِ پنجم، نقدی است که شریعتی بر الگوهای موجودِ دموکراسیِ متعهد و رهبری‌های انقلابی کرده است. ( برخی مستندات و نمونه‌های این بخش را قبلاً هم مطرح کردیم. ) او دیکتاتوری در بلوکِ شرق و دولت‌های بوروکراتیک و همه چیز را زیرِ قید و بندِ دولت گرفتن را نقد می‌کند. شریعتی از این حالت به “توتالیتاریسمِ سنگین و خشن و چند بُعدی” ( م. آ ۲۷، ص۲۲۲ ) تعبیر می‌نماید.

شریعتی در مرحلهٔ سومِ فکری‌اش راجعِ به این موضوع هیچ بحثی را مطرح نکرده است. البته شاید نتوان گفت که او در این مورد تغییرِ نظر داده است ولی آنچه مشخص است این‌که در مرحلهٔ سومِ فکریِ خود تاکیدی نیز بر آن نداشته است. در مرحلهٔ اول رگه‌ای از این نظریه در آرای شریعتی وجود دارد. در مرحلهٔ دوم، بویژه در بحثِ امامت، این نظریه را طرح می‌کند. در مرحلهٔ سوم نیز دیگر اثری از این بحث نیست.

اگر این چند محور و شاخص را یعنی : تاریخچه، محدودیتِ شمولِ این اصل، تلفیقِ این بحث با امامتِ شیعی در جامعهٔ قبیله‌ایِ صدرِ اسلام، وجودِ آزادی و رقابتِ بویژه برای نخبگان و نبودِ انتخاباتِ فراگیر در این نوع دموکراسی و نیز این موضوع که شریعتی الگوهای دیکتاتوریِ پرولتاریایی و حزبیِ بلوکِ شرق را نقد کرده است را کنارِ یکدیگر بگذاریم، به این نتیجه می‌رسیم که نظریهٔ دموکراسیِ متعهد به عنوانِ یک نظریهٔ آسیب شناختی برای حلِ پارادوکسِ دموکراسی در برخی جوامع پی ریزی شده بود. در حالی که شریعتی در موردِ نظریهٔ رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ متعهدِ خود الگو و برنامه‌ای خاص برای اجرا ارائه نکرده است؛ برنامه‌ای که طبقِ آن عده‌ای حاکم شوند، آزادی بدهند، رقابت هم وجود داشته باشد، ولی انتخابات برگزار نگردد. چه ضمانتِ اجرایی برای این نظریه وجود دارد ؟ این نظریه مدل‌های واقعاً محقق و موجود را نقد کرده و خودش هم مدلِ جزئی و مشخصی ندارد که چگونه رهبری واقعاً موقتی با آن کارکردها زمامِ امور را در دست بگیرد. وقتی انتخابات وجود نداشته باشد، چه تضمینی برای رقابت و آزادی وجود دارد ؟ باید دقت کرد که آنچه شریعتی بیان کرده فقط یک نظریه است، که الگو و برنامهٔ مشخص ندارد.

دموکراسیِ متعهد یک تبصره و یک نظریهٔ بی‌الگوست. فلسفهٔ سیاسیِ شریعتی هم نیست، بلکه یک آسیب شناسی بر دموکراسی برای جامعه‌هایی که هنوز فردیت در آنها ظهور پیدا نکرده است، می‌باشد. انگیزهٔ طرحِ این نظریه دفاع از دموکراسی است نه نفیِ آن. اما منتقدانِ این نظریه، آن را فربه‌تر از اصل کرده‌اند و لباسی گشاد به عنوانِ نظرِ کلی و نهاییِ شریعتی بر آن پوشانده‌اند. اما جمع بندیِ من از این نظریه چنین است : تا موقعی که این نظریه از مدل و برنامهٔ جزئی برخوردار نباشد، برای هیچ جامعه‌ای، حتی برای جوامعِ عقب مانده نیز قابلِ اجرا نیست. این نظریه باید در عرصهٔ بحث‌های آکادمیک و تئوریک و نظریِ دانشگاهی و سیاسی به عنوانِ یک پیش نویس و راهِ حلِ مقدماتی برای حلِ مسالهٔ طرح شده، موردِ بحث و مداقه قرار گیرد. منتقدانِ این بحث یا خود آسیب شناسی را قبول ندارند یا راهِ حلِ رهبریِ موقت و دموکراسیِ متعهد را، که در این صورت خود باید راهِ حلی تازه ارائه دهند.

برخی از نقادانِ این نظریه ـ رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ متعهد ـ با بی‌دقتی، بی‌انصافی و خصومت، این نظریه را با نظریهٔ ولایتِ فقیه مقایسه کرده‌اند. شاید تا اینجا تفاوتِ این دو نظریه روشن شده باشد. اما به اجمال به بیانِ چند تفاوتِ ماهوی و جدیِ این دو نظریه می‌پردازیم.

الف) نظریهٔ ولایتِ فقیه از اساس، مشروعیتِ انحصاریِ رای مردم را قبول ندارد و تلاش می‌کند تا مشروعیتِ قدرت را از دین، خدا و… کسب کند و با تروکاژ و شکل بندیِ خاصی آن را با رایِ مردم نیز پیوند بزند. این امر با اصلِ “تنفیذ” در قانونِ اساسیِ کنونی عملی شده است. اما این نکته و درون مایه به هیچ وجه در نظریاتِ شریعتی وجود ندارد. او حتی در دموکراسیِ متعهد نیز منشاء قدرت را به خدا و ماورا ربط نمی‌دهد و مشروعیتِ آن را به مردم نسبت می‌دهد. او فقط در این مرحله و شرایط، رای گیری را “ناممکن” می‌داند نه این‌که آن را منبعِ کافی برای مشروعیتِ آرای مردم به حساب نیاورد.

ب) نظریهٔ ولایتِ فقیه به یک حقِ ویژهٔ ذاتی و دائمی برای عده‌ای خاص معتقد است. ولی چه در دیدگاهِ شریعتی و چه در منظرِ همهٔ نواندیشانِ دینی هیچ حقِ ویژه، حقِ برتر، ذاتی و دائمی برای هیچ کس وجود ندارد. مردم گرایی و اصالتِ انسان و مشروعیتی که این نظر گاه به رای مردم می‌دهد، تفاوتِ بنیادی با حقِ ویژهٔ دائمی و ذاتیِ مستتر در نظریهٔ ولایتِ فقیه برای یک طیفِ خاص دارد. نفیِ تخصص در امورِ دینی که در آرای شریعتی آمده است بر این تفاوتِ بنیادی تاکید دارد. در حالی که اساسِ نظریهٔ ولایتِ فقیه بر تخصص در امورِ دینی پایه گذاری شده است. مقالهٔ “تخصصِ” شریعتی ( که در مجموعه آثارِ ۱۰ چاپ شده است ) در این باره معروف است. او اساساً حوزهٔ دین را تخصصی نمی‌داند و ممکن است در فروعِ فروع تخصص و تقلید را جایز بداند. یعنی نه تنها در اصولِ دین، بلکه در فروعِ دین نیز به تقلید معتقد نیست. تقلید در فروعِ فروع است. پس “سیاست” تقلید بردار نیست. بنابراین، این دیدگاه با نظریه‌ای که به یک رایِ نهایِی تخصصی و تبعیتِ همه از آن رای معتقد است، تفاوتِ ذاتی دارد.

پ) تفاوتِ دیگر هم چنان که اشاره شد، “موقتی بودنِ” دموکراسیِ متعهد است. در حالی که ولایتِ فقیه یک نظریهٔ دائمی است که طبقِ آن اگر ولی فقیه نباشد، مشروعیتِ نظام از بین می‌رود.