مارکسیسم در قرنِ نوزدهم

در این جلسه و جلساتِ آینده به اساسی‌ترین مبانیِ فکری و علمیِ آنچه که به نامِ “مارکسیسم در قرنِ نوزده” مطرح شده است، می‌پردازم و از شما هم خواهش می‌کنم و در عینِ حال عذر خواهی؛ خواهش، به این علت که بر روی هر کلمه‌ای که برای تعبیر، انتخاب می‌کنم، تکیه بفرمایید و از سطحِ مفاهیم و تعابیر، لغزان رد نشوید. مثلاً در عنوانی که گفتم ـ “مارکسیسم در قرنِ نوزده” ـ ، غرض از به کار بردنِ عبارتِ “در قرنِ نوزده” بیانِ یک تاریخ نبود، بلکه بدین علت (بود) که مارکسیسم در قرنِ بیستم با مارکسیسم در قرنِ نوزدهم فرق دارد. و عذر، به این خاطر که جلساتی که به طرحِ مارکسیسم، اختصاص خواهد یافت بسیار خسته کننده خواهد بود، چون مسائلِ تازه‌ای را در مارکسیسم، مطرح می‌کنم که غالباً در ذهنِ آشنایان به آن، سابقه ندارد، یا حتی برخلافِ مفهومِ ذهنی‌ای است که از بسیاری از عقایدِ مارکسیسم در ذهن‌ها وجود دارد و این مسایل و مفاهیمِ تازه از مبانیِ اعتقادیِ مارکسیسم، که اینجا مطرح خواهد شد، درست، عکسِ آن چیزی است که امروز به نامِ مارکسیسم شناخته شده و تقریباً همه‌ی کتاب خوان‌ها بیش و کم می شناسند، و این خود به خود موجبِ اعتراض، تردید، کنجکاوی و دیر باوری خواهد شد. و همان عکس‌العمل‌هایی در این جناح ایجاد خواهد گردید که، با طرحِ مفاهیمِ مذهبی و بویژه تشیع در دو چهره‌ی کاملاً متفاوت‌اش، در آن جناح ایجاد شده است.

از این نظر، من به ناچار شکلِ کنفرانس و لحنِ سخنرانی را باید کنار بگذارم و نه تنها درس بدهم، بلکه هر کلمه‌ای را که انتخاب می‌کنم، اولاً سَنَدش را نشان دهم و ثانیاً متنِ سخن را از متنِ سند نقل کنم، برای اینکه آنچه را به عنوانِ این مکتب می‌گویم برای هیچ کس قابلِ تردید نباشد و گمان نرود که استنباطِ شخصیِ خودم را می‌گویم و یا به علتِ وجودِ واسطه‌های مختلفی که از آن‌ها گرفته‌ام تحریف شده است و یا آنچه را به این مکتب منسوب می‌کنم نظرِ شخصیِ خودم می‌باشد. این است که کلمه به کلمهٔ متن را نقل می‌کنم و ماخذ را نشان می‌دهم و ماخذ نیز دستِ اول است و از آنچه که دیگران در این باره کار کرده‌اند نقل نمی‌کنم مگر به صورتِ مثال یا اشاره. لذا خود به خود این شکل درس دادن خسته کننده است اما اطمینان بخش. این است که برخلافِ معمول، من نقلِ قول‌ها و نظریه‌ها را املاء می‌کنم و خواهش می‌کنم شما بنویسید تا شما هم براساسِ این مبانی و اَسناد، بتوانید قضاوت کنید یا درباره‌اش تحقیق نمایید.

در جلسه‌ی پیش گفتم که با توجه به مراحلِ مختلفِ زندگیِ مارکس، سه تا مارکس وجود دارد(۱)، به خاطرِ اینکه زندگی‌اش سه دوره‌ی مشخص دارد که کاملاً از هم سوا است: مارکسِ جوان، مارکسِ دوره‌ی کمال و مارکسِ پیر. و هم چنین گفتم که مارکسِ جوان یک فیلسوفِ شاگردِ هگل است، مارکسِ دوره‌ی کمال یک جامعه شناس و متفکرِ اجتماعیِ چپ است، و مارکسِ پیر، یک رهبرِ مبارزِ سیاسیِ طبقاتیِ حزبی است.

و اکنون سه تا مارکسیسم هم وجود دارد: مارکسیسمِ عامیانه، مارکسیسمِ رسمیِ دولتی، و مارکسیسمِ علمی.

مقصودم از مارکسیسمِ عامیانه همان مارکسیسمی است که عمومِ کسانی که با “حرف‌های جدید، بیش و کم آشنا‌اند”، آن را می شناسند و همه با خواندنِ یک یا دو مقاله در روزنامه‌های محلیِ خودِ شان و از زبانِ روشنفکرانِ محلّی و وطنیِ خودِ شان، در دنیا به صورتِ مارکسیسم شناس در می‌آیند که در رَدَّش کتاب می‌نویسند یا در اثبات‌اش ادعا می‌کنند و هر دو به اندازه‌ی هم ارزش دارند.

دوم، مارکسیسمِ رسمی یا دولتی، مارکسیسم، به عنوانِ یک دکترین (Doctrine)، فلسفه و مذهبی در انحصارِ حزبِ حاکم، و زیر بنای اعتقادی و توجیهی برای یک رژیمِ سیاسی و قدرتِ سیاسی که در یک جامعه حکومت می‌کند، (است) و مارکسیسمِ در دستِ این قدرت، به شکلِ مذهبی در دستِ حکومت‌های مذهبی و تئوکراسی، به صورتِ سلاحی برای مبارزه یا توجیهِ خود درآمده است.

سوم، مارکسیسمِ خودِ مارکس یا مارکسیسمِ علمی، یعنی مارکسیسمی که در علم، از آن سخن می‌رود و یا با نگاهِ علمی نگریسته می‌شود و بحثِ اصلیِ من در این نوعِ سوم است ـ یعنی مارکسیسمِ علمی. و در ضمنِ طرحِ مسائلِ اساسیِ آن، به تحریفاتی که به نامِ مارکسیسم در ذهنِ عموم وجود دارد یا تحریفاتی که در دستگاه‌های رسمیِ سیاسیِ مبتنی بر ایدئولوژیِ مارکسیسم ایجاد شده اشاره‌ای خواهم کرد.

در مارکسیسمِ رسمی، اساساً همان طور که دولت، وزارتخانه‌های مختلف دارد، از نظرِ اجرایی، یک کمیته‌ی رسمی وجود دارد که اعضاءِ آن رسماً انتخاب و استخدام شده‌اند، حقوق می‌گیرند و مقام دارند. این‌ها همان شخصیت‌های ایدئولوگِ حزب و کارمندِ دولتِ حاکم هستند و مارکسیسم، عبارت است از ایده‌ها یا توجیه‌هایی که این کمیته پیشنهاد و تعیین می‌کند و هیچ‌کس حق ندارد که در اعتقادِ به مارکسیسم با نظرِ کمیته‌ی رسمیِ مربوطه مخالف باشد. اگر نویسنده یا شاعر، کارگردان یا متفکری، مارکسیست باشد، اما برداشت و تلقی‌اش از مارکسیسم با نظرِ کمیته‌ی رسمیِ دولتی توافق نداشته باشد مجرم است. در اینجا می‌بینیم، مارکسیسم دارای یک کلیسا است و دارای یک سازمانِ رسمیِ “روحانیت” و مرکزیتِ رسمیِ حاکم. و این مرکز، کمیته‌ی ایدئولوژی است که یکی از مؤسساتِ وابسته به رژیمِ حاکم است، به نام‌های کمینفرم، کمینترن و…!

مارکسیسم، وقتی که به شکلِ یک دستگاهِ وابسته به دولت در می‌آید و حکومت، براساسِ این طرزِ تفکر تشکیل می‌شود، نهضتِ مارکسیستی، به انستیتوسیونِ مارکسیستی تبدیل می‌شود(۲).

ابتدا به کلیدهای اساسیِ فهمِ مارکسیسم اشاره می‌کنم و آن‌ها را معنی می‌کنم، و در همین جا است که می‌بینیم بعضی از اصطلاحات که خیال می‌کنیم بدیهی است و قضاوت‌هایی که فکر می‌کنیم مسلم است، برای ما کاملاً تغییر می‌کند و این است که من حتی در این مکتب هم، هر وقت مطالعه می‌کنم دچارِ یک شگفتیِ عجیب می‌شوم که در طولِ این مدتِ اندک تا چه حد مفاهیم، معکوس شده و به کلی پرت افتاده و به صورتِ انحرافی، شکل گرفته است.

اصطلاحی وجود دارد به نامِ روابطِ اجتماعی. این اصطلاح، به صورتِ لغت، همه جا هست. همه می‌دانیم این اصطلاح، خاصِ جامعه شناسی است و به خصوص، در فلسفه‌ی مارکس اصطلاحِ اساسی است. روابطِ اجتماعی عبارت است از مجموعه‌ی هماهنگ و اُرگانیک و زنده و سازنده‌ی یک پیکر که زیربنای جامعه را می‌سازد. یکی از اصطلاحاتِ خیلی اساسی که به کلی برعکس، در ذهنِ همه شایع شده اِستروکتور (Structure) است. در اصطلاحِ جامعه شناسیِ مارکس، نه در مارکسیسمِ سوم، در مارکسِ جامعه شناس، زیربنای اجتماعیِ جامعه را روابطِ اجتماعی تشکیل می‌دهد. زیربنای اجتماعی، یعنی استروکتور سوسیال (Structure Sociale) ـ از همان ریشه‌ی “س” و “ت”، که یک مرتبه توضیح دادم ـ آن قسمتِ ثابت و اساسیِ یک پیکر در برابرِ اعضای متحرک و مُتغیّرش می‌باشد(۳).

روابطِ اجتماعی، تکه‌های ثابتِ جامعه است، هسته‌ی آن میوه‌ی بزرگی است که اسم‌اش اجتماع است.

پس تصویرِ کلیِ جامعه در جامعه شناسیِ مارکسیسم، نه مارکسی که مشهور است، چنین است که:

یک شالوده (Base) وجود دارد(۴)، و آن عبارت است از: نیروهای تولید و تقسیمِ کار.

برخلافِ مارکسیسمِ عامیانه که شالوده را زیربنا و استروکتور می‌داند، این زیر بنا نیست، بلکه زیر بنا روابطی است بی نهایت، همه در هم به شکلِ پیچیده، و هرکدام در رابطه‌ی متقابل با همه وجود دارد، به شکلِ یک عُقده‌ی پیچیده‌ای از بی نهایتْ اعصاب، نام‌اش استروکتور؛ در روی این استروکتور یا روابطِ اجتماعی، رو بناها قرار دارند که عبارت‌اند از انستیتوسیون‌ها(۵) و یا ایدئولوژی‌ها.

انستیتوسیون‌ها دو جورند:

۱. انستیتوسیونِ اصلی : (به معنیِ رایجِ آن) عبارت است از پایه‌ها و ستون‌های اصلیِ جامعه که فرد وقتی متولد می‌شود این ستون‌ها را در برابرِ خودش و پیش از خودش می‌بیند.

مثلاً زبان، انستیتوسیون است، خانواده، حکومت، مذهب، سنّت، این‌ها ثابت‌اند و انستیتوسیون هستند؛ و هم چنین ایدئولوژی‌ها، عقاید، مذهب یا مذاهب، ادبیات، علوم، فلسفه‌ها، فرهنگ، هنر‌ها، همه جزءِ رو بناهای جامعه‌اند.

پس در کل، جامعه دارای چنین شکلِ پیچیده‌ای است:

۱. شالوده
۲. زیر بنا (روابطِ اجتماعی ـ استروکتور)
۳. رو بنا (انستیتوسیون‌ها و ایدئولوژی‌ها)

بنابراین روابطِ حقوقی، قضایی و روابطِ خاصِ مالکیت که در بینشِ معمولِ مارکسیستی به صورتِ رو بنا تلقی می‌شود، در مارکسیسمِ علمی در متنِ روابطِ اجتماعی ـ یعنی استروکتور ـ قرار دارد. در تصویرِ مارکسیسمِ عامیانه‌ی جامعه به این شکل است(۶):

————– جای عکس —————-

بنابراین می‌بینیم آن شکلِ بسیار پیچیده از جامعه که مارکسِ فکری مطرح می‌کند، کم‌کم به این شکلِ بسیارِ ساده و یک جهته و عامیانه از جامعه تبدیل می‌شود و بدین ترتیب تمامِ جامعه از نظرِ اقتصادی روی شکلِ تولید مبتنی است و همهٔ انستیتوسیون‌ها چون خانواده، مذهب، دین، فلسفه، فرهنگ، هنر، صنایع نیز براساسِ شکلِ تولید شکل می‌گیرد.

اما استروکتور در تصویرِ علمی از جامعه، غیر از زیر بنا است و من ناچار به جای زیربنا شالوده گفتم وَالّا اگر در ذهن‌ها مارکسیسم این گونه عامیانه مطرح نبود، به ترتیب، بدینگونه می‌گفتم: زیر بنا، استخوان بندی (استروکتور) و انستیتوسیون (روبناها) و بنابراین آنچه استروکتور است، زیر بنا نیست، هسته‌ی اساسی و قلبِ جامعه است(۷).

توجه باید داشت که فعلاً صحبت از جامعه‌ی مارکسیستی نیست، سخن از جامعه شناسیِ مارکس است، کدام جامعه؟ هرجامعه‌ای: فئودالی، بورژوازی، کاپیتالیستی، سوسیالیستی و…

در اینجا به یک مساله‌ی اساسی یا اساسی‌ترین مساله‌ی مارکسیسم می‌رسیم:

در مارکسیسمِ عامیانه، زیر بنا (شکلِ تولید) که تغییر می‌کند رو بنا (انستیتوسیون) نیز تغییر می‌کند؛ بنابراین علتِ اصلیِ تمامِ تغییراتِ جامعه، زیر بنا (شکلِ تولید) است. اما در مارکسیسمِ علمی، علت و عاملِ اساسیِ تغییر در جامعه، هیچ یک از ـ درست دقت کنید ـ اقتصاد، وسایلِ تولید، روابطِ خاصِ تولید و توزیعِ کالای مصرفی نیست. پس چیست؟ پراکسیس (Praxis) است. این کلمه، کلیدِ فهمِ همهٔ اصطلاحات و کلیدِ فهمِ مارکسیسمِ علمی است.

پراکسیس، عملِ خاصی است که از نوعِ زندگیِ طبیعی و از روابطِ هماهنگ و متناقضِ موجود در متنِ روابطِ اجتماعی ـ که همان عقده باشد ـ به وجود می‌آید. بنابراین، پراکسیس، عملی است که عامل‌اش روابطِ اجتماعی است و زیر بنا (نه شالوده)، که در مارکسیسمِ علمی، مجموعه‌ی روابطِ اجتماعیِ یک جامعه است، خودش عمل می‌کند و خودش استعدادِ تولید دارد و استعدادِ ساختنِ انرژی دارد و استعدادِ شکلْ دادن به کالای مادی یا معنوی دارد، خودش خراب‌کننده، سازنده، تغییردهنده، انقلاب‌کننده و اصلاح‌کننده است.

بنابراین، آنچه به نامِ فاکتورِ اصلی یا عاملِ تام یا علتُ العلل، در مارکسیسمِ عامیانه معروف است، عبارت است از شکلِ تولید که در زیر بنا و در شالوده قرار دارد. اما در مارکسیسمِ علمی (علتُ العلل) عبارت است از پراکسیس که تولیدِ خاص یا عملِ خاصِ روابطِ اجتماعی است. این اصطلاح را باید خوب توجیه کنم و به خوبی مقصودِ مارکس را از آن روشن کنم، زیرا این، در آثارِ مارکس شناس‌ها هم یکی از اصطلاحاتِ جنجالی است؛ این است که خیال نکنید که (فقط) برای ما خیلی مبهم است؛ اصلاً بحث، بسیار جنجالی و جدلی است، به خصوص حالا که مارکسیسمِ دولتی از پراکسیس یک فلسفه‌ی بسیار منجمد و منحطی ساخته و مفهومِ پراکسیس را بسیار مبهم طرح کرده است. این است که برای شناختنِ مارکسیسم باید به آثارِ مارکسیستیِ قبل از 1917 تکیه کرد که بعد از این با سایرِ مسائل آمیخته می‌شود.

مساله را در پیکرِ انسان، مثال می‌زنیم : پیکرِ انسان، گلبولِ سفید و قرمز می‌سازد، ترشحاتِ غده‌های مختلف و دیاستازهای مختلف می‌سازد، حرکت ایجاد می‌کند؛ راه رفتن، ایستادن، مبارزه، انرژی، تب، تپش، این‌ها همه پدیده‌هایی است که در اندامِ انسان به وجود می‌آید؛ حالا آیا همه‌ی این فعل و انفعالات و همه‌ی این پدیده‌هایی‌که در بدنِ انسان به وجود می‌آید ساختِ مغز است؟ علتِ اساسی‌اش مغز است؟ یا قلب است؟… در اینجا می‌گوید هیچ یک نیست، علتِ اساسی و به وجود آورنده‌ی اصلیِ این پدیده‌ها وجودی است که از ارتباطِ دیالکتیکیِ میانِ همه‌ی اندام‌ها شکل گرفته. صد‌ها نوع عصب، عنصرِ آلی یا کانی، و صد‌ها نوع سلول همه جمع شدند؛ حرکتی که من می‌کنم یا حرفی که می‌زنم، سلول و گلبولِ قرمز یا سفیدی که ساخته می‌شود، ساختِ هیچ یک از این عناصر و اعضا نیست ـ اگرچه ساختِ یک عضوِ خاصی یا ترشحِ یک غده‌ی خاصی باشد، ولی باز ساختِ آن غده نیست ـ بلکه مجموعهٔ این اعضا در اعصاب، رگ‌ها و پی‌ها، عناصرِ کانی و آلی در یک روابطِ هماهنگِ ارگانیک به شکلی به هم بافته شده‌اند که یک پیکره‌ی زنده را ساخته‌اند و مجموعاً این پیکره‌ی واحد، علتِ همه‌ی حرکت‌ها و تغییرات و خلاقیت‌ها است.

بنابراین نوعِ تولید، ابزارِ تولید، آگاهی‌های علمی و تکنیکی، نوعِ کالا، شکلِ مصرف، روابطِ خاصِ توزیعِ کالا، نقشِ اقتصادیِ انواعِ طبقات و گروه‌های اجتماعی و رده‌های اجتماعی، شکلِ نظامِ حاکم و هم جنسیِ نوعِ انستیتوسیون‌ها ـ حکومت، زبان، ادبیات، سنّت ـ هیچ کدام از این‌ها علتِ اساسی نیستند، بلکه مجموعه‌ی این‌ها یک ترکیبِ واحد و وجودِ تازه‌ای را تشکیل می‌دهد که از روابطِ میانِ همه‌ی این اعضا، آن علتِ تامِ همه‌ی تغییرات در اندامِ جامعه به وجود می‌آید. این مفهوم، مسأله را به کلی تغییر می‌دهد.

وقتی می‌گوییم فعل یا عملِ حیاتی در یک بدنِ زنده، ساخته و ناشی از مجموعه‌ی پیوند‌های عضوی است ـ نه آن عضوی که آن عمل یا فعلِ حیاتی از آن سر زده است، ـ بدین معنی است که درست است که الان که من چیزی می‌نویسم، حرکتِ انگشت‌ام عاملِ نوشتن است، اما این در یک بینشِ سطحی است، زیرا انگشتان، خارج از مجموعه‌ی اندامِ من، یک عضوِ مرده و لَش است، در این مورد نویسنده کیست؟ مغز است؟ نه، زیرا اگر مغز از مجموعه‌ی اندامِ انسان جدا شود قادر به چنین کاری نیست، قلب نیز نیست، زیرا اگر آقای پروفسور بارنارد آن را بردارد و جای دیگر بگذارد چیزِ دیگر می‌شود، پس عاملِ نوشتن چیست؟ مجموعه‌ی ترکیبِ این اندام و روابطِ خاصِ همه‌ی این اعضا، عاملِ اساسی و فاعلِ پراکسیس است.

پس مذهب، فرهنگ، ادبیات، ماشین، کالاهای زینتی و مصرفی، شعر و رُمان، انقلاب‌ها، رفرم‌ها و رکود در جامعه و نهضت‌ها و… همه و همه کارِ پراکسیس است و پراکسیس، عملِ روابطِ اجتماعی یعنی استروکتورِ اجتماعی است. (و استروکتورِ اجتماعی بینِ بِیس (Base) یا شالوده‌ی اجتماعی و رو بنا‌ها است). حالا این سوال مطرح است که خودِ روابطِ اجتماعی از چه ساخته شده است؟ برای جواب به این سوال، تعریفی را که از کتابِ کاپیتال و هم چنین “مانوسکری‌ها” ی (Manuscrits) فلسفیِ مارکس علیهِ فویر باخ اقتباس کردم، دیکته می‌کنم، چون خیلی اساسی است: “… عقلِ حاکم (که در مارکسیسمِ عامیانه شکلِ تولید نام دارد) که در مسیرِ جنگ‌های تاریخیِ طبقات و گروه‌ها(۸) تکوین یافته و نیز تکامل پیدا کرده، می‌تواند شمولِ عام پیدا کند و همه‌ی اندام‌ها و ابعادِ جامعه را فرا گیرَد و به زیرِ مهمیزِ خود کشد…”(۹)

در اینجا می‌بینیم آن‌هایی که با مارکسیسم آشنا هستند، تعجب می‌کنند، برای اینکه در مارکسیسمِ معمولی فقط جنگِ طبقاتی وجود دارد، در صورتی که در کاپیتال، دائماً جنگِ طبقات و گروه‌های اجتماعی تکرار می‌شود. بنابراین جنگ را در رابطه‌ی میانِ طبقات و توده‌ها و قدرت‌ها نیز قایل است و تنها جنگِ طبقاتی را عامل نمی‌داند، در صورتی که مارکسِ پیر، فقط روی جنگِ طبقاتی تکیه می‌کند، زیرا در این زمان که او رهبریِ پرولتاریاری انقلابیِ بَعد از پِرودُن را به عهده گرفته، جنگِ طبقاتی اوج گرفته است، جنگِ آلمان و فرانسه و انگلیس نیست که جنگِ ملی باشد، جنگِ طبقه‌ی کارگری است که در فرانسه و انگلیس و آلمان یک طبقه شده‌اند و علیهِ طبقه‌ی حاکمِ شان که هر سه گروه یک طبقه یا یک ملت هستند می‌جنگند. بنابراین در توجیهِ تاریخی، مارکسِ پیر، فقط روی جنگِ طبقاتی تکیه می‌کند، در صورتی که در همه‌ی آثارش در کنارِ جنگِ طبقاتی، جنگِ گروه‌های اجتماعی را هم می‌آوَرَد.

یکی هم خودِ طبقه‌ی اجتماعی است که در جلسه‌ی دیگری خواهم گفت، مثلاً در مقدمه‌ای بر نقدِ اقتصادِ سیاسی و در خودِ کاپیتال، شش یا هفت طبقه در یک جامعه نام می‌بَرَد، در صورتی که در اواخرِ عمر، فقط روی دو طبقه تکیه می‌کند و همین باعثِ اختلافِ زیاد شده که بعضی‌ها می‌گویند هفت طبقه و بعضی دو طبقه، و هر دو هم به متونِ مارکس استناد می‌کنند، و هر دو هم درست می‌گویند، اما زمانِ آن متون را در دوره‌های زندگیِ مارکس نمی‌دانند. تاریخِ چاپِ کتاب‌ها بسیار مهم است.

عاملِ غیرِ معقول عبارت است از عواملی، چه به صورتِ تصادف و چه به صورتِ جمعِ شرایطِ غیرِ قابلِ پیش بینی و چه به صورتِ پیدایشِ پدیده‌هایی در آینده، که جامعه شناس نمی‌تواند براساسِ طرزِ تحلیلِ منطقی و علمی، پیش بینی کند. این‌ها عواملِ غیرِ منطقی و غیرِ معقول می‌باشند که در متنِ پراکسیسِ اجتماعی جا دارند و در حرکتِ اجتماعی، نقش دارند.

اما عقلی که ناگهان عقلِ حاکمِ جامعه را نیز در بر می‌گیرد، عقلِ استثنایی‌ای است که ناگهان از یک فرد یا گروهی سر می‌زند بدونِ آنکه بتوان آن را تجزیه و تحلیلِ علمی و عقلی کرد و بعد جریانِ تازه‌ای را ایجاد می‌کند که از جریانِ منطقی و عقلی که این جامعه در آن مسیر، در حرکت است، جدا می‌شود و جامعه را به طرفِ خودش می‌کشاند. بنابراین جامعه‌ای که با عقلِ دیالکتیکیِ خودش، با عقلِ تاریخیِ خودش در حرکت است، باید منازلِ مختلف را طی کند که ناگهان، یک عقلِ شورشیِ دیگر به صورتِ یک جوششِ انقلابی و یک جهش پیدا می‌شود، و عقلِ حاکم بر جامعه را که زمامِ هدایتِ جامعه به دستِ اوست و نیز قابلِ پیش بینی، به زیرِ مهمیزِ خودش می‌کشد و تاریخ را عوض می‌کند و این، غیرِ قابلِ پیش بینی است.(۱۱)

می‌بینیم مارکسیسم، حتی پدیده‌های خارج از ارزیابی‌های منطقی و قوانینِ مادیِ علمیِ آگاهانه را در متنِ پراکسیسِ اجتماعی اعتراف دارد(۱۲).

این یکی از بحث‌های مهمِ روان شناسی و انسان شناسی و هم چنین جامعه شناسی است. این مساله تحتِ عناوینِ مختلف مطرح می‌شود:

انسان محیط (محیط ـ انسان)
روان شناسی جامعه شناسی (جامعه ـ فرد)
ذهنیت (سوبژکتیویته) عینیت (ابژکتیویته)
سوژه (درون ذات) ابژه (برون ذات) (۱۳)
من دیگری (به معنیِ جز من و نه من)

ج : عاملی که روی جامعه اثر می‌گذارد همه از روابطِ اجتماعی سر می‌زند. چنان که گفتم روابطِ اجتماعی از عناصرِ مادیِ تشکیل دهنده‌اش به وجود می‌آید (عقده)، بنابراین، این پراکسیس، که عملِ روابطِ اجتماعی است، ممکن است گاه معلولِ عواملِ غیرِ مادی‌ای که ما در اینجا می‌شناسیم باشد؛ یعنی یک پدیده‌ی فرعی، یک روبنا، یک پدیده‌ی کاملاً دور از استروکتور، در متنِ استروکتور، نقشِ علتی بازی کند که قابلِ پیش بینی نیست، و حتی یک فرد و یا یک پدیده‌ی اجتماعی، مثلاً عقلِ دیالکتیکی، می‌تواند چنین نقشی داشته باشد. مارکس می‌گوید، چون جامعه‌ی فئودالیته به اوج رسید، تضادِ داخلی، آن را منفجر می‌کند؛ ولی به نفعِ کی؟ به نفعِ بورژوازی. این، پراکسیس است، یعنی در متنِ روابطِ اجتماعی، عقده‌ی تضاد و انفجار و انقلاب، دائماً به وجود می‌آید و این طبیعی است. اما گاه یک پدیده‌ی خارجی، مثلاً حمله‌ی یک کشورِ خارجی، یا تصمیمِ یک گروهِ روشنفکرِ آگاه یا پذیرشِ یک مذهبِ انقلابی در آن جامعه، سرنوشتِ طبیعیِ پراکسیس را ـ که اکنون دارد زمینه سازی برای انقلابِ بورژوازی می‌کند ـ منحرف می‌کند و انقلابِ دیگری را در درونِ چهار چوبِ فئودالیته به وجود می‌آوَرَد و این دیگر کارِ عواملِ ناشی از پراکسیس نیست.

ج : خیلی روشن است؛ بعضی‌ها می‌گویند به خاطرِ این بوده است که مارکس نمی‌توانسته است پیش بینی کند که ممکن است عواملی غیر از آنچه خودش در ماتریالیسمِ تاریخی‌اش تجزیه و تحلیل می‌کند وجود داشته باشد. و حال آنکه چنین نیست، بلکه او پیش بینی می‌کند که عواملِ غیرِ قابلِ پیش بینی می‌تواند وجود داشته باشد که علی رغمِ جهتِ عملِ پراکسیس، مسیرِ جامعه را عوض کند، اما اینکه این عواملِ غیرِ قابلِ پیش بینی دقیقاً چه هستند، نمی‌تواند تعیین کند. بنابراین، دو مساله است: یکی اینکه می‌گوید، همه‌اش همین علت است که این نقش را بازی می‌کند. بعد دیدیم که در ۱۹۳۳ علتِ دیگری وارد شد؛ یک وقت هست که می‌گوید ممکن است علتِ دیگری، غیرِ معقول، نا معقول، الینه شده، مؤثر واقع شود، اما نمی‌تواند چگونگیِ آن را پیش بینی کند. پس آنچه مارکس پیش بینی نکرده، این نیست که چنین پدیده‌ای خارج از تحلیلِ طبقاتیِ خودش می‌تواند به وجود بیاید؛ این را اعتراف دارد، اما خودِ آن پدیده‌ای را که در آینده به وجود می‌آید نمی‌تواند تحلیل کند، چنان که نکرده است.

بحث در این است که در مارکسیسمِ عامیانه رابطه‌ی میانِ این دو، جامعه و فرد، ذهنیت و عینیت و…، کاملاً تعیین شده است. محیط، مادی است و جامعه، نسبت به منِ انسان و نسبت به روحِ من، ذهنِ من، ایده‌ی من، احساسِ من (من سوژه هستم) مادی است. عینیت، شیِ خارجی و مادی است؛ چنان که “ ابژه” نیز یک شیِ خارجی، و عینیتی خارجی است، خارج از سوژه و خارج از من است. “دیگری” یعنی جز من، هر عاملِ بیرون از من می‌باشد. بنابراین مارکسیسمِ عامیانه براساسِ ماتریالیسم است، در صورتی که مارکسیسمی که اینجا می‌گویم براساسِ ماتریالیسم نیست؛ این هم یکی از عجایب است و این نه تنها استنباطِ من است، بلکه خودش دائماً فریاد می‌زند و بیش از ایده آلیست‌ها و مذهبی‌ها، ماتریالیست‌ها را کوبیده و آن وقت خودش مشخص‌ترین مکتبِ ماتریالیستی می‌شود!!

در مارکسیسمِ ماتریالیستی که اکنون شیوع دارد، روابط، معلوم است؛ جامعه و محیط و طبیعت، علت است و فرد و انسان، معلول است؛ انسان، آینه است و دیگر هیچ؛ در برابرِ عین، عالَمِ خارج، قوای طبیعی ، نیروهای اقتصادی، و زندگیِ مادی قرار می‌گیرد و از آن نقش می‌پذیرد. بنابراین انسان، سوژه و ایده، جسمِ خامی است که در کوره‌ی عینیت، ماده، طبیعت و عواملِ خارجی شکل خواهد گرفت. پس بینِ این دو، رابطه‌ی علت و معلولی (یک طرفه) وجود دارد. این، مارکسیسمِ عامیانه است. اما در متنِ خودِ مارکس(۱۴)، رابطه‌ی سوژه و ابژه، ذهن و عین، انسان و اثرِ خارجی که می‌سازد، یا اثرِ خارجی که رویش اثر می‌گذارد، (چیست؟)

سوژه یا انسان، عبارت است از انسانِ اجتماعی؛ انسانِ کلی فقط در ذهنِ فیلسوف، متولد می‌شود و اگر فیلسوف نباشد، انسانِ کلی نیز نیست. ممکن است گفته شود ما انسان را از جامعه بیرون می‌بریم و در یک بیابانی تنها بزرگ‌اش می‌کنیم؛ آن کیست؟ آن انسانِ در طبیعت است؛ آن را ما نمی‌شناسیم کیست، او هم ما را نمی‌شناسد؛ او وجود ندارد؛ یکی را شما درست کردید. مثلِ اینکه تعریف کنیم انسان، موجودی است که روی دو پایش راه می‌رود، بعد شما بیایید بالانس بزنید و روی دو دستِ تان راه بروید! این را شما ساختید؛ چنین انسانی وجود ندارد، ذهنی است. در فلسفه‌ی قدیم هم می‌گفتند مثلاً مارِ دو سَر، یک کلی است؛ کلیِ آن وجود دارد، اما جزیی‌اش وجود ندارد، یعنی مصداقِ خارجی‌اش وجود ندارد. انسان، نیز یک کلی است، مصداقِ خارجیِ آن وجود ندارد؛ مصداقِ خارجی‌اش، انسانِ در جامعه است. بنابراین “من” در تعبیرِ هگل یا رادیکالیست‌ها و ایده آلیست‌ها، “منِ در طبیعت” یا “منِ در ذهن” است؛ در حالی که مارکس از “منِ در جامعه” فقط می‌تواند حرف بزند، برای اینکه آن، وجود دارد. سوژه، من یا ذهن، انسانِ اجتماعی است و “ انسانِ اجتماعی” عبارت است از: “فرد در روابطِ عینی‌اش با گروه‌ها، طبقات و کلِ جامعه”.

پس من به صورتِ مجرد وجود ندارم، من که اکنون هستم و محیط، روی من اثر می‌گذارد، هم در کلِ جامعه‌ی ایران، هم در رابطه با گروه‌های اجتماعی، ملت‌ها، توده‌ها، نژاد‌ها و هم در طبقه‌ی خودم وجود دارم. این‌ها جزءِ ابعادِ وجودیِ “منِ اجتماعی” هستند.

“ ابژه” و “عینیت”، “محیط”، “دیگر من”، “جز من” و “نو موآ ” (Non moi) چه هستند؟ این‌ها اشیاء و اعیانِ محسوس‌اند که عبارتند از: همه‌ی فرآورده‌ها و ساخته‌های تولیدیِ انسان، آثارِ مخلوقِ انسان ـ چه قالی که قالی باف می‌بافد و چه شعری که فردوسی می‌سراید ـ و از جمله، تکنیک و نیز ایدئولوژی که انسان، همچون ماشین، می‌سازد و هم چنین انستیتوسیون‌ها، زبان، فرهنگ، خانواده، حکومت و آثارِ هنری و فلسفی و ادبی. پس روشن شد که آن طرف مقصود کیست و این طرف مقصود چیست، انسان و اثر، یعنی چه. حالا “رابطه‌اش چیست؟” اینجا خیلی پیچیده است (برخلافِ آن‌ها که برایشان خیلی معلوم است که، محیط، در انسان، اثر می‌گذارد و انسان را این جوری درست می‌کند؛ اینکه روشن است، قبلاً هم می‌دانستیم!).

رابطه‌ی انسان با آنچه از عمل‌اش سر می‌زند، یعنی می‌سازد، چه مادی و چه معنوی، یک پدیده‌ی دوگانه است. خودِ این رابطه، رابطه‌ی دوگانه است؛ موجودِ انسانی، در حالی که چیزی را “هست” می‌کند. خود، نیز “می‌شود” و اثر در حالی که ساخته می‌شود، می‌سازد. فردوسی، سازنده‌ی اثری است به نامِ شاهنامه (شاهنامه، اثرِ فردوسی است)، اما شاهنامه در حالی که ساخته می‌شود، فردوسی را فردوسی می‌کند. بنابراین شاهنامه مخلوقِ فردوسی است و هم چنین شاهنامه است که فردوسی را فردوسی‌ای کرده که ما می‌شناسیم. چنان که رابطه‌ی پسر و پدر هم، چنین است، (رابطه‌ی) مادر و بچه نیز چنین است. پدر، بچه را به وجود می‌آوَرَد، اما بچه است که او را پدر کرده است؛ این خصوصیتِ پدری را معلول (فرزند) به علت (پدر) داده است. رابطه‌ی دیالکتیکی این است. رابطهٔ منطقِ ارسطویی، این را نمی‌تواند بفهمد چون تناقض است. در رابطه‌ی ارسطویی، معلول نمی‌تواند بر علت، اثر بگذارد، زیرا متاخرِ بر علت است. اما در مغزِ دیالکتیکی، اساساً تأثیرِ عِلّی، خودش تاثرِ معلولی است. انسانِ هنرمند در اثرِ هنری‌اش می‌میرد و نفی می‌شود. بنابراین اثباتِ یک اثر، انکارِ صاحبِ اثر است و اثر، پس از اینکه تحقق یافت، صاحبِ اثر را تحققِ تازه‌ای می‌بخشد. ابوالقاسمِ فردوسی قبل از اینکه شاهنامه را بسراید، دهقانی(۱۵) بود در قریه‌ی باژِ طوس و دیگر هیچ، مثلِ همهٔ مَلّاک‌های دیگر. در شاهنامه، دهقانِ قریه‌ی باژِ طوس مُرد و تکه تکه‌ی وجودش را تبدیل به کلمه کرد و خودش را نفی کرد و بعد تکه تکه‌ی شاهنامه که ساخته شد، تکه تکه‌ی ابوالقاسمِ فردوسیِ حماسه سرا ساخته شد. بنابراین رابطه‌ی میانِ انسان و اثر، رابطه‌ی علت و معلولیِ دائمی، متقابل و تأثیر و تأثُرِ مداومِ میانِ سوژه، یعنی انسان و اثر، یعنی عینیتِ خارجیِ او می‌باشد. پس برخلافِ بینشِ ماتریالیستی که می‌گوید عاملِ اصلی، ماده است و بعد، ذهن، معلول و مخلوقِ ماده است، در جامعه شناسی رابطه‌ی یک طرفه‌ی مادی وجود ندارد، بلکه یک رابطه‌ی دیالکتیکی وجود دارد؛ مخلوق، خالقِ علت‌اش می‌شود و علت، مخلوقِ معلول‌اش(۱۶).

ج : نه، با مفهومِ خدا، چنان که ما معتقدیم، نمی‌تواند صادق باشد زیرا که مطلق نمی‌تواند اثر بپذیرد. در مفهوم و شناختی که ما در اسلام از خدا داریم، یک رابطه‌ی متقابلِ مخلوق و خدا نمی‌تواند وجود داشته باشد، زیرا که او مطلق است؛ مطلق نمی‌تواند اثر بپذیرد و این را از لحاظِ عقلی می‌گویم؛ اصلاً قابلِ قبول نیست که بتوانیم چنین رابطه‌ای را برای خدا و خلق پذیرفت، زیرا مطلق است و مطلق اثر پذیر و تغییر پذیر نیست؛ اگر چنین رابطه‌ای بینِ خالق و مخلوق را بتوانیم به آفریننده و سازنده و ساخته‌اش تشبیه کنیم، اصلاً شاید این تشبیه درست نباشد. ما نمی‌توانیم رابطه‌ی دیگر را بفهمیم. انسان، وقتی اثری را می‌آفریند، گاه از این راه جبری را خلق می‌کند که آن جبر، انسان را با خود می‌بَرَد و این، تاریخ است. بنابراین می‌بینیم در این مکتب از نظرِ فلسفه‌ی تاریخ، جبرِ تاریخ، ساخته‌ی خودِ انسان است، اما در عینِ حال، انسان تابعِ جبرِ تاریخ است، پس جبرِ تاریخ از طبیعت به انسان تحمیل نشده است، بلکه ساخته‌ی خودِ انسان است که دچارش می‌شود. گاه انسان، آنچه را می‌سازد یک شکلِ بریده‌ی دور و مستقل از سازنده‌اش می‌گیرد و او را اسیرِ خویش می‌کند و این فلسفه‌ی حکومت و سیاست است. آن اولی، تاریخ است و این دومی، حکومت و سیاست. گاه آنچه را انسان اختراع می‌کند او را از خود به در می‌بَرَد و مسخ می‌کند و این، نام‌اش ایدئولوژی است و گاه انسان، به دو دستِ خویش چیزی را می‌سازد، یک شیِ محسوس، یا مجرد (کالا یا پول) (۱۷) را، و این ساخته‌ی دست‌اش که شی است، سازنده‌اش را که انسان است تبدیل به شی می‌کند و او را هم چون کالایی می‌سازد که به خرید و فروش می‌افتد. این، همان اَلیِناسیون(۱۸) به وسیله‌ی کالا و پول است که انسان، کالا و پول را می‌سازد؛ بَعد کالا و پول، انسان را به صورتِ شی می‌سازد؛ بَعد انسان، به سادگی خودش را به خاطرِ پول می‌فروشد، نه اینکه پول را به خاطرِ خودش بفروشد؛ خودش را می‌فروشد برای کالا، نه (اینکه) کالا را بفروشد برای خودش؛ من این شی را ساختم و شی من را تبدیل به شیء کرد. این، رابطه‌ی دیالکتیکیِ بینِ سوژه و ابژه است.

۱ : حقیقت

۲ : نفی، طرد

۳ : دِز اَلیِناسیون، یعنی ضدِ الیناسیون، نجات از الیناسیون.

مارکسیسم دارای دو وجهه است : یکی شناخت و دیگری نقد. کنسیانس و کریتیک (Conscience & Critique)

اگر تنها، شناخت وجود داشته باشد، علم است و علمِ دانشگاهی، که تدریس می‌شود. در اینجا کریتیک و نقد وجود ندارد، در نتیجه، درگیری هم وجود ندارد. اما شناخت، وقتی متعهد و اجتماعی است که با نقد و انتقاد همراه باشد، هم “ لا” داشته باشد و هم “ الا” و اگر فکری درگیری ایجاد نکند معلوم می‌شود باد است، فکر نیست!

اولین نقدِ مارکس، نقدِ مذهب است؛ عینِ جمله‌هایی را که راجع به مذهب دارد نقل می‌کنم: نقدِ مذهب که شرطِ اساسیِ هر نقدی است این است که، انسان است که مذهب را می‌سازد نه اینکه مذهب، انسان را بسازد؛ چرا؟ زیرا مذهب، بزرگ‌ترین عاملِ اَلیِّنِه کردنِ انسان است، چون مذهب، انسان را از خودش جدا می‌کند، طبیعت را از ماوراءُ الطبیعه و مقدس را از مادی جدا می‌کند. در مذهب، بعضی چیز‌ها تقدس دارد و بعضی عادی (است)، بعضی عُرفی و بعضی شرعی، بعضی غیبی و بعضی خاکی، بعضی ناسوتی و بعضی لاهوتی. این تقسیم بندیِ آن است. این است که مذهب، که در جستجوی ذاتِ حقیقت است، در این جستجو، حقیقت را گم می‌کند و از چشم، می‌اندازد و در این گم کردنِ حقیقت، آدمی خود را نیز گم می‌کند؛ چون خودش را رها کرده و به دنبالِ حقیقتی ذاتی و جوهری است و بعد آن را هم پیدا نمی‌کند، در نتیجه خودش را هم گم کرده و حقیقت را هم پیدا نکرده است. این، الینه شدنِ انسان، به وسیله‌ی مذهب است(۱۹).

مذهب، وحدتِ انسان را، در حرکت‌اش و عمل‌اش به دو قطبِ درون ذات و برون ذات، معنوی و مادی، روحانی و جسمانی تقسیم بندی می‌کند(۲۰).

فلسفه می‌کوشد تا حقیقتِ جهان را درک کند(۲۱)، و این کار را نیز تا حدی می‌تواند. فلسفه، مذهب را، که عبارت است از قبولِ تعبدیِ عقایدی که بر پایه‌ی تحلیلی و منطقی استوار نیست، نفی می‌کند. فلسفه، فطرتاً پرومته‌ای (منسوب به پرومته) است و حقیقتِ تاریخ و تکاملِ جامعه‌های پرومته‌ای را تعقیب می‌کند. فلسفه، در حالی که از جهانِ غیرِ فلسفیِ مذهب، که عبارت است از جهانِ اساطیر و جادو و دین، همچون یک حقیقت، سر می‌زند، اما خود، باز یک جهانِ غیرِ فلسفی، در برابرِ خویش می‌سازد. فیلسوف چون مفاهیمِ کلی و اصولِ اساسی می‌سازد ـ یعنی تئوری ـ به ولنتاریسم(۲۲) کشیده می‌شود، چون از واقعیت‌های خارجی، مفاهیم و صورت‌های ذهنی می‌سازد و بعد عالَم را بر این مفاهیمِ ذهنیِ فلسفی و قوانینِ تئوریِ خود ساخته، حمل می‌کند. پس در اینجا می‌بینیم فیلسوف، در عینِ حال که سراغِ عالَمِ خارج و واقعیت می‌رود، از عالَمِ خارج و واقعیت، یک صورتِ ذهنیِ مستقل از عالَمِ خارج می‌سازد، بعد عالَمِ خارج را تابعِ صورتِ ذهنیِ خود می‌کند و جهانِ طبیعت و ماده را عملاً براساسِ قالب‌های منطقی و صوریِ ذهنِ فلسفیِ خود یا فرضیات و تئوری‌های فلسفیِ خودش تجزیه و تحلیل می‌کند و بَعد می‌گنجانَد. بنابراین عملاً فیلسوف، در حالی که خودش را تابعِ واقعیت‌های خارجی می‌داند، واقعیتِ خارجی را تابعِ خودش می‌کند. این است که فیلسوف، در عینِ حال که نسبت به مذهب (مذهبی) به دنبالِ تحلیلِ عینیِ عالَمِ خارج است، خود، عملاً از خارج، عالَمی غیرِ فلسفی یعنی غیرِ منطقی و غیرِ واقعی، عالَمی ذهنی، درونی و خیالی می‌سازد.

ج : فلسفه، عقلی است، مثلِ ماتریالیسم و ایده آلیسم است؛ اتوپیا سازی در فلسفه و جامعه است؛ او حتی در طبیعت و در فلسفه‌ی وجود و در علم، همین را می‌گوید.

فیلسوف از یک سو چون مفاهیمِ کلی، صورِ ذهنی و اصولِ اساسی می‌سازد ـ یعنی تئوری ـ به ولنتاریسم کشیده می‌شود. ولنتاریسم، فعالیت‌های عینیِ جامعه، از روزمرّگی تا سیاست را کنار می‌زند و از قدرتی که درونِ خود و در نفسِ خویش هست، انرژیِ موثر و عاملِ اولیه خلق می‌کند و در اینجا است که می‌خواهد فلسفه، تحقق پیدا کند؛ به این معنی که ولنتاریسم، جهانِ خارج را با جهانِ فلسفیِ ذهنیِ خودش منطبق کند. از سویی گرایشِ دیگر، فلسفه را نفی می‌کند، و ملاک و عاملِ اولیه و مقدم را زندگیِ مردم و احتیاجات و آرزوهای یک جامعه می‌داند، و در اینجا است که ولنتاریسم می‌کوشد فلسفه را حذف کند؛ بدین ترتیب که مفاهیمِ ذهنی و اصولِ تئوری‌ها را دور می‌اندازد و خودش را تسلیمِ نیاز و شعار و خواست‌های عینی و مادی و نا هنجاری‌های موجودِ جامعه می‌کند.

این دو گرایش، اساساً حرکت را متوقف می‌کند، زیرا فیلسوف از یک سو می‌خواهد تابعِ واقعیت‌های روزمره‌ی مردم‌اش شود و از سوی دیگر می‌خواهد دنیای خارج و مردم‌اش را تابعِ مفاهیمِ ذهنیِ خودش بکند؛ این دو یکدیگر را نفی می‌کند و در نتیجه حرکت، ایجاد نمی‌شود. فیلسوف، خیال می‌کند که می‌تواند بدونِ آنکه فلسفه را حذف کند، به آن تحقق بخشد. می‌خواهد بگوید تنها راهِ تحققِ فلسفه این است که آدم، فلسفه را با همه‌ی کَبکبه و دَبدبه‌اش ـ جوهر و عرض‌اش، هیولا و صورت‌اش، حدوث و قدم‌اش و امثالِ این‌ها ـ دور بریزد. این مسایل به قدری پیچیده هستند که نمی‌شود حل‌اش کرد، تنها راهِ حل‌اش این است که رهایش کرد. شما نمی‌توانید فلسفه را حذف کنید بی آنکه آن را تحقق بخشید. یعنی وقتی که واقعیت و حقیقتِ خارجی تحقق پیدا کرد، آن وقت فلسفه خودش از بین می‌رود؛ تا آن موقع از بین نمی‌رود، زیرا فلسفه، ذهن را مشغول می‌کند. فلسفه، چیزی نیست(۲۳) جز همان مذهب که به صورتِ صورِ ذهنی و عقلی در آمده است. می‌خواهد بگوید مذهب، احساسِ یک گرایشِ غریزی و فطری است، اما فلسفه، همین را به صورت‌های ذهنی و عقلی در ذهن در می‌آورد و این، شکل و نوعِ دیگری از الیناسیونِ انسان است. مذهب، انسان را از خودش جدا می‌کند در “گرایش‌های غریزی و نا آگاه”، و فلسفه انسان را از خودش جدا می‌کند در “صورت‌های ذهنی و عقلی”. روحِ فلسفی چیزی نیست مگر روحِ یک جهانِ الینه، جهانی که از حالتِ خود گشته؛ در ذهنِ یک (فردِ) الینه شده، جهان بینی، جهانِ الینه است. و فیلسوف، کسی است که خود را ملاکِ دنیای الینه می‌گیرد. فلسفه همیشه توجیهِ قدرتِ حاکم بوده است؛ فلسفه‌هایی(۲۴) که از مردمِ محکوم و محروم سخن می‌گفته‌اند بسیار اندک‌اند و بسیار ضعیف. هر نظامِ اداری و سازمانِ سیاسی و اجتماعیِ حکومتی، بی شک یک سیستمِ شناخت نیز لازم دارد که آن را و سلسله مراتبِ قدرتِ آن را توجیه می‌کند. ماتریالیسمِ فلسفی، تعبیری است از بنیادِ جامعه‌ی بورژوازیِ سازمان یافته که مشاغل، روابط، روح و بینشِ بورژوازی را به صورتِ فلسفه‌ی ماتریالیستی توجیه می‌کند(۲۵).

بنابراین، فلسفه‌ی ماتریالیسم، مذهبِ طبقه‌ی بورژوازی است!! چنان که به قولِ او، مذهب، توجیهِ طبقه‌ی فئودالیته است. اما معنویت گرایی و تصوف و زهد، بیشتر به دستگاهِ بوروکراسیِ سیاسی می‌خورد و با آن سازگار است، ولی همیشه پرده‌ها، توطئه‌ها و توریه‌ها در میانه حایل است. آدم به ظاهر نمی‌تواند تشخیص بدهد که این سیستمِ فکر، این مکتبِ فلسفی، این ایدئولوژی یا این نوع گرایشِ معنویِ اخلاقی با این سیستمِ سیاسی و با این سیستمِ اقتصادی و طبقاتی، متناسب است؛ غالباً توجیهاتِ مشخصی دارد، پرده‌ها و تزییناتِ مشخصی دارد که باید آن‌ها را کنار زد تا واقعیت را فهمید که با چه جور سیستم‌های فلسفی یا اخلاقی یا اعتقادی یا طبقاتی و اقتصادی سازگار است که این‌ها برای توجیهِ آن‌ها به وجود آمده‌اند. این آخرین جمله‌اش است: فلسفه، حقیقت‌اش در تاریخِ حکومت نهفته است و عصاره‌ی جنگ‌های اجتماعی و نیاز‌های اجتماعی به شکلِ فلسفه تجلی می‌کند. این است که وقتی واقعیتِ اجتماعی و تاریخی که حاکم است متزلزل می‌شود، فلسفه‌ی آن مستقل و بی پایگاه می‌شود. آنگاه (آن واقعیتِ اجتماعی و تاریخی) فلسفه‌ی وجودی و بهانه‌ی بقاء‌اش را از دست می‌دهد، و این خیلی زیاد مشخص است. مثلاً سیستمِ فلسفه‌ی جبر، مثلِ فلسفه‌ی اشاعره و برداشت و بینشِ مرجئه در دوره‌ی بنی امیه و بنی عباس رشد می‌کند، اما پس از برچیده شدنِ خلافت، این فلسفه ها بی پایگاه می‌مانند و وقتی سیستم‌های سیاسی یا اقتصادی ـ که زیربنای این فلسفه‌ها بوده است و این‌ها برای توجیهِ آن‌ها به وجود آمده‌اند ـ از بین می‌روند، دیگر خودش نمی‌تواند در ذهنِ روشنفکران بماند و کم‌کم از بین می‌رود. این است که می‌بینیم در هر دوره‌ی اقتصادی یا سیاسی، که قدرتِ حاکم به وجود می‌آید، یک سیستمِ فلسفی نیز کنارِ دست‌اش می‌روید و رشد می‌کند؛ بعد که زیربنایش از بین رفت، فلسفه‌ی آن همین جوری به صورتِ کتابِ تاریخِ فلسفه در می‌آید و دیگر شور و حرکت ندارد.

متأسفانه وقت نیست و مسایلِ دیگر را برای بعد می‌گذارم؛ یکی مساله‌ی جبرِ اقتصادی و دیگر مساله‌ی مارکسیسمِ رسمی است که اختلافاتی انداختند.

تذکری که در آخر می‌خواهم بدهم این است که، درباره‌ی آنچه مارکس راجع به مذهب گفت دو نکته می‌خواهم عرض کنم، بعد مفصل‌تر خواهم گفت: آنچه مارکس راجع به مذهب و مقایسه‌اش با فلسفه گفت از خودش نیست، بلکه درست کپیه‌ی حرفِ هگل است. هگل می‌گوید که اساساً مذهب، اول در نیمه خود آگاهی به وجود می‌آید، بعد که بشر به خود آگاهی می‌رسد، فلسفه رشد می‌کند و مذهب کنار می‌رود. این است که در اقوامِ ابتدایی که فلسفه وجود نداشته و عقل رشد نکرده است، مذهب و انسان‌های دستِ دوم که همه کاره بودند ـ یعنی شرقی‌ها، نژادهای سامی و زرد و ماها ـ حکومت داشته‌اند؛ بعد که آگاهیِ عقلی به وجود آمد و رشد نمود ـ که متعلق به نژادِ برتر، یعنی ژرمن است ـ ، مذهب کنار رفت و به دنبالِ آن، نژادِ مذهبی ـ که شرقی‌ها باشند ـ عقب می‌رود و دوره‌ی حاکمیتِ فلسفه و نژادِ ژرمن آغاز می‌شود که صورتِ مجسم‌اش نژادِ آلمان است و مظهرش دولتِ آلمان، که مظهرِ فلسفه و خود آگاهیِ رشد یافته است. بنابراین، اینکه می‌بینیم مارکس، مذهب را به صورتِ احساسِ ناخود آگاه بیان می‌کند و بعد فلسفه را به عنوانِ پوششِ خود آگاهانه‌ی عقلی، درست تقلید از فلسفه‌ی نژاد پرستانه‌ی هگل است و به خصوص که ـ چنان که گفتم ـ این جمله را از رساله‌ی دکترای مارکس گرفته‌ام و آن دوره‌ای است که او هنوز یک شاگردِ هگلی است و یک جوانِ فلیسوف مآب براساسِ همان بینش.

مساله‌ی دیگر، تفکیکِ میانِ طبیعت و ماوراء الطبیعه، ذهنیت و عینیت، ماده و مجرد، محسوس و نا محسوس است؛ تفکیکِ ذاتی‌اش که در مذاهب وجود دارد، یک واقعیت است اما حقیقت نیست. به این معنی که مذهبِ واقعی که در تاریخ جریان داشته و حکومت می‌نموده همین جور است که مارکس می‌گوید، اما مذهبی که در تاریخ به صورتِ نهضت یا نهضت‌هایی شروع شده و بعد به وسیله‌ی نظام‌های جبرِ حاکم، مسخ و قربانی شده است، این چنین نبوده است. اگر آن مذهب را به عنوانِ حقیقت و آنچه را که در تاریخ جریان داشته به عنوانِ مذهبِ واقعی بگیریم، چنان که چند بار گفتم، اساساً بینشِ جداییِ طبیعت و ماوراء الطبیعه، دنیا و آخرت، ماده و معنی، بینشِ اسلامی نیست، بلکه بینشِ ارسطوییِ مسلمین است. بینشی که در قرآن احساس می‌شود، در کلمه‌اش و زبان‌اش، یک منطقِ خاصِ خودش را دارد که چنین تفکیکی را اصلاً نمی‌پذیرد؛ این تفکیک‌ها نه در زبان‌اش و نه در برداشت‌اش منعکس نیست، بلکه یک وحدت بر تلقی و جهان بینی‌اش حاکم است. و توحید که زیر بنای جهانیِ اسلام است، چنان که در اسلام شناسی گفتم، تنها یک بحثِ غیبی و مربوط به ذاتِ خدا نیست، بلکه انعکاس‌اش در جهان بینی و طبیعت بینی و زندگیِ فردی و در رابطهٔ بینِ سوبژکتیویته و ابژکتیویته نیز هست، و این تقسیم بندی‌های مذهب که مارکس بدین واسطه آن را می‌کوبد، تقسیم بندیِ مذاهبِ شرک است، و در اسلام، تقسیم بندی براساسِ غیب و شهادت است که ناشی از تنوع در ادراکِ انسان می‌باشد و این، غیر از طبیعت و ماوراء الطبیعه، جسم و روح و ذاتِ لاهوتی و ناسوتی است.

۱. معمولاً این جور طبقه‌بندی، درباره‌ی مارکس و در موردِ هیچ یک از شخصیت‌های بزرگ و متفکر نشده است. مردم عادت دارند که هر متفکر یا هنرمندی را یک وجودِ مجرد و ثابت تصور کنند، در صورتی که هر هنرمند یا متفکر یا فیلسوفی یک انسان است و انسان عبارت است از موجودی که در حالِ تغییر و دگرگونی است، و در حالِ طیِ مراحلِ مختلفِ زندگی است و برای او در هر مرحله‌ای از زندگی، یک نوعِ بینش و یک نوع برداشت وجود دارد. این است که وقتی می‌گوییم این شعر از حافظ است، مردم عادت ندارند بپرسند کدام حافظ؟ و حافظِ کِی؟ حافظِ جوان، حافظِ پیر یا حافظِ دوره‌ی کمال؟ یا اگر از غزالی است، کدام غزالی؟ غزالی‌ای که یک مدرسِ رسمی بوده، غزالی‌ای که در دوره‌ی بحران و شک و انقلاب می‌زیسته یا غزالی‌ای که به مرحله‌ی عالیِ مکتبِ خودش رسیده و شکل گرفته است، و یا ابی العلاءِ مُعری هم چنین.

۲. همان طور که در مواردِ دیگری در مذاهب و یا غیرِ مذاهب گفتم (به طورِ مشروح در مقدمه‌ی تشیعِ علوی و تشیعِ صفوی) که چگونه یک مذهب و یک انقلاب و یا یک نهضتِ فکری، اول حالتِ تهاجمی و حرکتی دارد؛ چون روی کار می‌آید، توانا می‌شود اما حرکت‌اش را از دست می‌دهد و تبدیل به سازمان و قدرتِ حاکم می‌شود و این است که مقتدر می‌شود، اما خالی از حقیقت و بعد به صورتِ ابزارِ توجیه کننده در می‌آید، در صورتی که به صورتِ سلاحِ هجوم کننده بود؛ و شکلِ انقلابی‌اش را از دست می‌دهد و به شکلِ محافظه کاری در می‌آید؛ برای اینکه محافظه‌کار کسی است که دارای مقام یا موقعیت و یا ثروتی است و ناچار در اندیشه‌ی حفظِ آن است و خود به خود کسی که قدرتِ حاکم را دارد، اگرچه یک ایدئولوژیِ انقلابی داشته باشد، خودِ ایدئولوژیِ انقلابی‌اش وسیله‌ی توجیهِ محافظه کارانه‌ی آن چیزی می‌شود که به دست آورده است. این، یک قانونِ کلی است که در تاریخ همواره تکرار می‌شود و نمی‌خواهم بگویم قانونِ جبریِ تغییر ناپذیر و استثنا ناپذیر، ولی یک قانونِ عام است. دکتر جرج جرداق که کتابِ بسیار بزرگِ “ الامام علی صوت العدایه الانسانیه” را نوشته، می‌گوید:

همه‌ی انقلابیون وقتی روی کار می‌آیند محافظه کار می‌شوند، غیر از علی؛ چه وقتی که خانه نشین بود و چه وقتی که به صورتِ یک اقلیت و مجاهد و مبارز، و چه وقتی که حکومت رسماً به دست‌اش افتاد در هر سه حالت، انقلابی ماند.

جز علی، همیشه، چه یک فرد (یک روشنفکر که دانشجو است و بعد تصدیق دار می‌شود و مطب و بیمارستان و موسسه‌ی مقاطعه کاری و مدیرِکل و استادِ محترم و…) و چه یک حزب (وقتی که با حکومتِ ارتجاعی یا سلطه‌ی استعماری مبارزه می‌کند و بعد که خود حکومت را به دست می‌آوَرَد)، غالباً از حالتِ انقلابیِ حق پرستانه و قاطع و متکامل به صورتِ محافظه کارانه و مصلحت پرستانه و سازش کار و متحجر در می‌آید. در عصرِ حاضر بهترین نمونه‌های این استحاله را از آمریکا تا خاورِ دور پیشِ چشم داریم و اتفاقاً هر سه نمونه‌ی اعلایش درباره‌ی مارکسیسم است.

۳. در زبان‌های فارسی و هند و اروپایی تمامِ کلماتی که ریشه‌ی “س” و “ت” دارند، بر ثبوت و قرار دلالت می‌کنند. در فارسی مثلاً “ ایستادن، است، استخوان؛ در اروپایی، استاسیون (Station)، استیشن (Station)، اِست (est)، انستیتو (Institut)، استروکتور (Structure)، این‌ها همه بر قرار و ثبوت، دلالت دارند.

۴. شالوده عبارت از سنگِ زیرین، اساس و پایه است.

۵. که در یک درس تشریح کردم.

۶. چون شکلی که در متن به آن اشاره می‌شود، در هنگامِ تدریس بر روی تابلو ترسیم شده و لذا در دسترسِ ما نبوده است، خود شکلی ساده و تقریبی ترسیم کرده‌ایم. خوانندگان نیز می‌توانند مطابقِ برداشتِ خود، شکلی را تصویر یا تصور کنند. (“دفتر”)

۷. اگر در جایی ابهامی برای شما پیش می‌آید و احتیاج به توضیح و استدلالِ بیشتر دارد ممکن است بپرسید.

۸. گروه‌های اجتماعیِ ترجمه‌ی (Groupes Sociaux) (است) که معنیِ جامعه شناسیِ آن با معنیِ فارسی فرق دارد. غالباً فکر می‌کنند طبقه‌ی اجتماعی بزرگ‌تر است و گروه، دسته‌های خاصی است که هر چند تای آن یک طبقه را می‌سازد، و حال آن که در جامعه شناسی، گروهِ اجتماعی، اعم از طبقه‌ی اجتماعی بوده و به طورِ مطلق مجموعه‌ی یک واحدِ اجتماعیِ انسانی را تشکیل می‌دهد. بنابراین، ممکن است یک ملت یا حکومت، گروهِ اجتماعی باشد، آنجا که ملت یا حکومتِ ملی به معنیِ علمیِ آن (نه معنیِ ادبی “حکومتی که مالِ مردم است”) شاخصه‌ی یک نژادِ خاص است و یک نژاد، یک قبیله به صورتِ یک گروهِ اجتماعی در می‌آید. در یک طبقه، مثلاً سرمایه دار، طبقه‌ی کاسب کار یا مثلاً در طبقه‌ی کارگر باز، گروه‌های کوچک هستند که آنها را معمولاً فراکسیونِ طبقاتی می‌گویند؛ فراکسیون‌های طبقاتی، انشعاب‌های طبقاتی هستند که در یک اصطلاحِ عام‌تر، گروه می‌گویند و به هر حال یک واحدِ اجتماعی هستند.

۹. یعنی یک عامل و گرایشی که فقط از جنگِ طبقاتی یا از جنگِ نژادی یا ملی در جامعه برخاسته، تکوین و رشد پیدا می‌کند و به این علت، این پدیده با این گرایش، گرایشِ همه‌ی جامعه می‌شود. مثلاً ایدئولوژیِ خاص، شعارِ خاص و گرایشِ خاصی در جنگِ بین دو طبقه وجود دارد و بعد همین گرایش کم کم به صورتِ یک ایدئولوژی در می‌آید، به صورتِ یک دین و مذهب توجیه می‌شود، و بعد ایمانِ همه‌ی جامعه می‌شود، حتی ایمانِ کسانی که در مسیرِ آن جنگِ طبقاتی نبودند. این است که (این جمله را یک وقتی برای ادبیات گفته‌ام، اما در اینجا هم صادق است):

“رنج‌ها وقتی پدید می‌آیند نشانه شان معلوم است و ویژه‌ی رنجوران، اما پس از اینکه پدید آمد، از پایگاهِ اولیه و خاستگاهِ اولیه‌اش مستقل می‌شود و رنجِ یک عصر و تاریخِ یک جامعه می‌شود. این است که گاه می‌بینیم فقر یا تضاد یا استثمار رنج‌هایی را می‌زایاند که، مربوط به طبقه‌ای است که استثمار شده‌اند و محرومیت می‌کشند، ولی آن رنج‌ها چون پدید می‌آید، دیگر رنجِ همه‌ی انسان‌ها می‌شود. می‌بینیم نویسنده‌ای که به بورژوازی هم وابسته هست، متفکر یا معتقد به یک مذهب که وابسته به طبقه‌ی مرفه است، آن رنج را می‌برد. این است که گاه انسان‌ها از طبقه‌ی خودِ شان کنده می‌شوند و به طبقه‌ی مقابلِ طبقه‌ی خودِ شان می‌پیوندند. این تحلیل، صادق هدایت را خیلی خوب توجیه می‌کند، به خصوص حالا که مُد شده است و مثلِ اینکه همه‌ی مجلات باید درباره او مقاله‌ای بنویسند”!

۱۰. می‌بینیم مارکس چگونه با ایدئولوژی دشمن است و اکنون مارکسیسم به صورتِ مشخص‌ترین ایدئولوژی درآمده است. مرحوم گورویج می‌گفت، من تقریباً یادم می‌آید که 50 و چند سال است که با مکتبِ استروکتورالیسم (اصالتِ ساخت) مبارزه می‌کنم. دیروز چاپِ اخیرِ لاروس را دیدم، عکسِ مرا آنجا گذاشته و نوشته است: بنیانگذارِ استروکتورالیسم در جامعه شناسی. خیلی متشکرم!! مثلِ اینکه آنجا هم مثلِ اینجاست! ولی آنجا بیشتر است، چرا که با عکس و تفصیلات می‌نویسند؛ اینجا دیگر رویشان نمی‌شود بنویسند، در مجالس و… می‌گویند.

۱۱. می‌بینیم مساله چنان ساده نیست که مارکسیسم را به صورتِ یک ۴×۶ درست کرده‌اند که هر کسی بتواند ظرفِ پانزده ثانیه از اول تا آخرش را بفهمد و بعد هم واردِ بحث شود و حرفِ هیچ کس را گوش نکند. قضیه‌ی آن کتاب “بررسیِ چند مساله‌ی اجتماعی” است که علیهِ اسلام شناسی نوشته‌اند. نویسنده‌اش یکی از دوستانِ خیلی روشنفکر و واقعاً آگاه است؛ غیر از دیگران است که انتقاد می‌کنند؛ البته این کتاب نماینده‌ی شخصیتِ خودش نیست؛ خودش از لحاظِ فکری خیلی با ارزش‌تر است؛ اگر این کتاب را مطالعه کنید، برداشت‌اش از بینش و فلسفه‌ی علمی و به خصوص فلسفه‌ی تاریخِ مارکس کاملاً مشخص است، می‌گویم پیغمبرِ اسلام چه جور ظهور کرد؟ یک ذره تردید نمی‌کند و اصلاً نمی‌ایستد، در صورتی که تا حالا راجع به این سوال فکر نکرده؛ بلافاصله نسخه‌اش را می‌نویسد: به خاطرِ اینکه چند سال پیش از ظهورِ پیغمبرِ اسلام، مکه که پرت بود در کنارِ جاده‌ی کاروان رو قرار گرفت و بعد کاروان‌های تجارتی آنجا می‌آمدند، و در نتیجه، بورژوازی به وجود آمد و بورژوازی که یک حالتِ انقلابی علیهِ فئودالیته دارد ـ این انقلابِ بورژوازی ـ در صورتِ انقلابِ اسلامی تجلی پیدا کرد و پیغمبر ظهور کرد! گفتم: خیلی خوب، پس اگر جاده‌ای بکشند که از کنارِ دهِ مَزینانِ ما رد شود و کاروان‌های تجارتی از آن عبور کند، آن وقت بلافاصله یک پیغمبری از آن ظهور خواهد کرد؟ اگر این جور باشد پس چرا در مدائن که تمامِ کالاهای تجارتی از آنجا حرکت می‌کرده، پیغمبر که هیچ، یک دعا نویس هم در نیامده؟ به خاطرِ کالایی که به وسیله‌ی چند تا شتر از آنجا می‌گذرد، در یک شهر چنین انقلابِ عجیبی به وجود آمد؟!

کتابِ دیگری هم نوشته شده به نامِ “مکتب‌های فلسفی در یونان”. در آنجا نوشته شده علتِ اینکه سقراط و افلاطون و ارسطو، شخصیت‌هایی به این عظمت، یک مرتبه در یک عصر و یک شهر به وجود آمدند و همهٔ دنیا را فرا گرفتند، این است که، یونان در قرن سه و چهار پیش از میلاد به انحطاطِ اقتصادی دچار شده بود و ناگهان فقر گریبان گیر همه شد و برای توجیهِ فقر و ضعف، احتیاج به توجیهِ اخلاقی بود. این است که مکتب‌های معنویت گرا و فلسفه‌ی اخلاقی به وجود آمد.

گفتم اگر این جور باشد که باید اساتید و سقراط و افلاطون از گداخانه‌ها در بیایند؛ پس آنجاهایی که سقراط و افلاطون به وجود نمی‌آید معلوم می‌شود وضع شان خیلی خوب است! این، “سمپلیفیه” (Simplifie) کردن، عامی کردن، ساده کردن و بچه گانه کردنِ یک فکر است؛ گرچه رشدش زیاد می‌شود و همه یاد می‌گیرند و خیلی زود هم می‌فهمند، اما به درد نمی‌خورد (به قولِ یکی از رفقا که گفت: فلانی دریایی از علم است اما یک بندِ انگشت عمق دارد).

۱۲. این، متنِ خودِ مارکس است که من می‌خوانم. یکی از رفقا چند روز پیش به من می‌گفت که: تو که اینها را درباره‌ی مارکس می‌گویی، نامه‌ای را که در مجله‌ی جهانِ نو ترجمه شده، خوانده‌ای؟ آن را بخوان، بعد ببین چیست!

۱۳. ترجمه‌ی فروغی است.

۱۴. این مطلب را در آنتی دورینگ مفصل‌تر نوشته، اما در “مانوسکری‌ها” ۱۸۴۴ عمیق‌تر ولی مختصرتر نوشته. (“آنتی دورینگ” از انگلس است.) (“دفتر”)

۱۵. دهقان در این اصطلاح یعنی مَلّاک.

۱۶. می‌بینیم در روابطِ اجتماعی همین جور است: من شعری را در مجلسی می‌خوانم، آن مجلس به شور می‌آید؛ بعد شورِ مجلس در خواندنِ من اثر می‌گذارد و شوری که من از مجلس گرفتم، در خواندن‌ام اثر می‌گذارد و طرزِ خواندن‌ام در مجلس باز شورِ تازه می‌دهد. این رابطه‌ی دیالکتیکی بینِ منِ خواننده و شمای شنونده همواره، تا وقتی که این رابطه هست، وجود دارد. این است که معلم، به همان میزان که تعلیم دهنده‌ی خوب است شاگردش را، تعلیم گیرندهٔ خوب است از شاگردش، و بهترین معلمین، بهترین شاگردِ شاگردانِ شان، و اول شاگردِ کلاسِ شان هستند، این، رابطه‌ی انسانی است.

۱۷. کالا یک شی است، اما پول شیِ مجرد و سمبلیک است. این ده تومانی خودش شی نیست، یک چیزِ مجردی است که انسان ساخته است، اما عینیت‌اش آن مقدار طلایی است که در خزانه وجود دارد یا مقدار قدرتِ خریدی که در بازار دارد.

۱۸. مراجعه شود به کنفرانسِ الیناسیون در مؤسسه‌ی ارشاد.

۱۹. این را از جاهای مختلف جمع کرده، که نقدی که از مذهب می‌کند، درست روشن شود.

۲۰. این جمله‌ی آخر از “مقدمه‌ای بر نقدِ فلسفه‌ی حقوقِ هگل” است.

۲۱. مذهب نمی‌خواهد حقیقت را درک کند، چون می‌گوید با درک و تعقل رابطه ندارد، بلکه ارتباطِ او با احساس است؛ کارِ او یافتن است ولی نمی‌یابد. اما فلسفه کوشش می‌کند که خودش تعقل کند و با تجزیه و تحلیلِ منطقی می‌پذیرد.این فلسفهٔ اوست.

۲۲. ولنتاریسم (Volontarisme) از ولنته (Volonte’)، به معنیِ اراده، خواست و نیت، می‌باشد. ولنتاریسم مکتبی است که به اصالتِ اراده و ذهن و خواستِ انسان و تقدمِ او بر طبیعت و قوانینِ خارج معتقد است و به اینکه سوژه یعنی اراده، ذهن و عقلِ انسانی، علت و عامل و محرکِ اولیه در همه‌ی حرکات است.

۲۳. این مطلب از یک کتابِ بسیار عمیقِ او به نامِ “دموکراسی و ِاپیکور” که رساله‌ی دکترای مارکس است، می‌باشد. این کتاب به دوره‌ی گرایشِ فلسفی‌اش متعلق است، و می‌بینیم که همچون یک فیلسوف دارد حرف می‌زند.

۲۴. عینِ متن را می‌ خوانم.

۲۵. در درسِ اولِ تاریخِ ادیان، این مساله را مطرح نمودم که در قرن‌های اخیر اصولاً برگشت از مذهب و کنار رفتنِ مذهب کارِ روشنفکران و حتی علمِ امروز نبود، بلکه رشدِ طبقه‌ی بورژوازی بود (که به صورتِ برگشت از مذهبِ مبتنی و حامیِ فئودالیسم شکل گرفت). بنابراین رشدِ ماتریالیسم، به عنوانِ یک فلسفه، به خاطرِ علم نبود، به خاطرِ بورژوازی بود.