ما و اقبال، امروز!

گفتگو با احسان شریعتی درباره اقبال لاهوری از دو وجه حائز اهمیت است، یکی به این دلیل که خود او پژوهش‌هایی درباره اقبال انجام داده و دیگر این‌که پروژه فکری دکتر علی شریعتی پیوندهای زیادی با فلسفه اقبال داشته و ازاین‌رو در این گفت¬وگو به هر دو وجه پرداخته شده است. احسان شریعتی در این گفت¬وگو، سید جمال و اقبال و دکتر شریعتی را روشنفکران دوره روشنگری جهان اسلام می‌داند که در پی ایجاد رفرماسیون دینی در جهان اسلام بوده‌اند و البته به گفته او این پروژه همچنان ناتمام باقی مانده است: «این نسل از روشنفکران خواستار رجوع به عناصر اصلی دین و سرچشمه‌های آن هستند تا به این واسطه تصلبی که در تاریخ دین، و در علوم-و-معارف دینی به وجود آمده را «ساختارگشایی» کنند. از این‌رو از ترم یا اصطلاح بازسازی(ریکانستراکشن) استفاده می‌کنند و قصدشان این است که بازسازی کلی را در ساختار موجود صورت دهند. اما به تعبیر جدیدتر شاید امروز به دیکانستراکشن یا بازسازی اساسی‌تری نیاز باشد. آن‌ها در آن زمان خوش‌بین‌تر بودند و فکر می‌کردند این کار را سریع می‌شود به سرانجام رساند. اما تجربه امروز نشان می‌دهد که ما بیش از ریکانستراکشن یا بازسازی سریع به واسازی (دیکانستراکشن) عمیق‌تری نیاز داریم.» در این گفت¬وگو همچنین درباره وجوه اصلی اندیشه اقبال، نقش او در شکل‌گیری جریان رفرماسیون اسلامی و نیز آرای اقبال درباره حکومت اسلامی صحبت کرده‌ایم.

ج : اقبال لاهوری (م.۱۹۳۸) در ‌ابتدا بیشتر به‌شکل ادبی در ایران شناخته می‌شد و به‌واسطه مترجمینی امثال زنده‌یاد غلامرضا سعیدی و بعد، به‌دلیل مناسبات فرهنگی بین ایران و پاکستان (در کادر کشورهای سنتو) به شکل رسمی و دیپلماتیک، توجهاتی به شخصیت اقبال شده بود. ولی می‌توان گفت که اقبال لاهوری به‌صورت جدی‌ و عمیق‌تر با دکتر شریعتی به فضای فکری و روشنفکری ایران وارد شد. شریعتی در پیگیری پروژه فرهنگی و فکری خود، پیوندی از نظر عقیدتی با اقبال احساس می‌کرد و به سراغ او رفت. پس از سید جمال‌الدین اسدآبادی جریان فکری «رنسانس-و-رفرماسیونی» در جهانِ اسلام آغاز شده‌بود، و خود سید جمال جز در بعد سیاسی نتوانسته بود در وجه فکری آن‌ را پیش برد و به تعمیقِ مبانیِ فلسفی آن بپردازد. البته سیدجمال بر کمبودِ کار در این سطوح واقف بود؛ اما بسطِ فلسفی و عمق‌بخشی به آن پروژه، توسط اقبال لاهوری در اوایل قرن 20 صورت گرفت، که به تعبیرِ دکتر به «قیام انقلابی سید، قوام عقیدتی» بخشید. زمانی که شریعتی در اروپا بود و شرق‌شناسان و اسلام شناسان سرشناسی چون ماسینیون را شناخت، با شخصیت اقبال هم آشنا شد و سپس در ایران به‌صورت جدی شناساندن اندیشه و اثر اقبال را پی گرفت. مجموعهٔ پژوهش‌ها و سخنرانی‌هایی که شریعتی در آن دوره دربارهٔ اقبال در حسینیه ارشاد از سال ۴۹ انجام داده بود، با پژوهش‌های دوران آخر عمرش تکمیل شد و در قالب مجموعهٔ آثار پنج، «ما و اقبال» منتشر شد. هدف مبحث «ما و اقبال» بیان این مساله بود که اقبال بنیان فلسفی پروژه‌ی رنسانس (نوزایی) فرهنگِ ملی و رفرماسیون (دین‌پیرایی)، را در عالم اسلام پایه ریخته و ما باید با عزیمت از این جهان‌بینی-و-انسان‌شناسی آغازی دیگر کنیم و شریعتی خود این کار را کرد. او اقبال را پایهٔ پروژهٔ فکری خود قرار داد و به‌نوعی کار شریعتی ادامهٔ کار اقبال لاهوری است. اقبال مبنای فلسفی این پروژه را طرح کرده بود و شریعتی صورت‌بندی « جهان‌بینی و ایدئولوژی» آن را به دست داد در طرح «اسلام‌شناسی هندسی». بنابراین اقبال‌شناسی در ایران به‌واسطهٔ شریعتی وارد فاز جدیدی شد و از آن حالت ادبی و تشریفاتی پیشین خارج شد. اقبال به‌این دلیل که شاعری پارسی گوی بود در ایران مورد توجه بود اما با نوع مواجهٔ شریعتی با او، به‌مثابهٔ طرز فکر ایدئولوژیک جدیدی در ایران مورد توجه قرار گرفت.

ج : بله، می‌توان اذعان داشت که پیش از شریعتی تاکید و تعمقی جدی در جهان‌بینی و اندیشهٔ اقبال نشده بود و همان‌طور که اشاره شد بیشتر به‌عنوان یک شاعری معنوی در حوزه ادب مطرح بود و با شریعتی وارد دنیای روشنفکری و فلسفی ایران شد و هنوز هم از این همین منظر مورد توجه است.

ج : آشنایی شریعتی با اقبال از دورهٔ میان‌سالی کار او آغاز می‌شود. اگر سیرِ فکری شریعتی را به سه دورهٔ کلی تقسیم کنیم، البته می‌توان در تقسیم‌بندی جزیی‌تر حیات فکری او را چنانکه خود پیشنهاد داده، به پنج دوره تقسیم کرد، اما به‌هر حال اگر سه دورهٔ کلی را برای او در نظر بگیریم، اول شریعتی جوان که طرح مقدمات است، بعد دورهٔ میانی را دوران ارشاد بگیریم که به‌تدریج نوعی تفکر را در ایران طرح‌پردازی می‌کند و یک دیسه یا «شما»ی فکری جامع ارائه می‌دهد؛ و در‌نهایت، دورهٔ پختگی که آخرین حرف‌های او هم مربوط به همین دوره است، یعنی دورهٔ پس از زندان که تزهایی چون «آزادی، برابری، عرفان»، مطرح می‌شود. شریعتی از دورهٔ میانی ارشاد (که اتفاقا مرکزی و مؤثر هم بود)، تا به‌ویژه، دورهٔ پختگی نهایی فکرش اندیشهٔ اقبال لاهوری را همچون پیشینه، پشتوانه، و پیشگام حرکت فکری خود در نظر می‌گیرد.

ج : دکتر شریعتی با تشخیص این خلاء که ما در جهان اسلام پس از ملاصدرا و ملاهادی فیلسوفان یا اندیشه‌ورزان اساسی نداشته‌ایم، نیاز به چنین توجهی به فکر سبک فلسفی را احساس می‌کرد و از آنجا که اقبال فیلسوفی بود که با اندیشه مدرن غربی آشنایی داشت و تز دکترایی در غرب گذرانده بود و از فیلسوفان مدرن و معاصر تاثیر پذیرفته بود و به‌عنوان یک فیلسوف شرقی و هندی و مسلمان به مسایل جهان ما پرداخته بود، موردتوجه شریعتی قرار گرفت. برای شریعتی، اقبال به‌عنوان فیسلوفی که دارای جهان‌بینی مشخصی است و در بحث هستی‌شناسی و انسان‌شناسی دارای نظریهٔ قابل تاملی همچون «فلسفه خودی» مطرح بود. همچنین اقبال در مسایلی چون زمان، مکان، انسان و طرح کلیِ اجتماع موجود و ایدئال غور و نظرورزی کرده، هرچند که او بیشتر سرخط‌های این مباحث را مطرح کرد که غالبا به‌شکل سخنرانی بیان شده‌ و بعدها به‌صورت کتاب منتشر شده‌اند، اما به‌هرحال این سرخط‌ها برای شریعتی مهم و سرمشقی به شمار می‌آمد و بر آن‌ها تاکید داشت. رشتهٔ علمی خود شریعتی اما بیشتر در حوزه‌های تاریخ و جامعه‌شناسی بود؛ لذا، از نظر مبانی فلسفی ارجاعات بیشتری به اقبال لاهوری می‌داد.

ج : نسل اول نواندیشان مسلمان، یعنی سیدجمال و اقبال، در مقام منتقدان سنت معتقد بودند که باید در دستگاه دینی و اعتقادی تجدیدنظر ساختاری، اساسی، و کلی کنیم. این تفاوتی است که آن‌ها با برخی از چهره‌های نسل بعد دارند، چراکه در نسل‌های بعد به‌سمت سنت‌گرایی «بنیادگرا» نوعی چرخش پیش آمد. گویی در کشورهای عربی پس از محمد عبدُه (م.۱۹۰۵)، و محمد رشیدرضا (م.۱۹۳۵)، شاهد گشتی در متفکران بعدی مانند حسن‌البنا (م.۱۹۴۹) و سیدقطب (م.۱۹۶۶) هستیم که در حرکت «اخوان‌المسلمین» مشهود است. یا در شبه‌قارهٔ هند همین وضع پس از اقبال، با ابوالاعلی مودودی (م.۱۹۷۹) ، به‌وجود آمد و امروزه می‌بینیم که پاکستان مرکز «بینادگرایی» در جهان اسلام است. در حالی‌که اقبال لاهوری یا سیدجمال و به‌خصوص شریعتی در ایران، روشنفکران دوره روشنگری جهان اسلام هستند که می‌کوشند سنت را نقادی کنند و این فرهنگ را از عناصر خرافه، تعصب، تحجر و تصلب رها سازند. بنابراین، آن‌ها کارشان را مشابه «پروتستانتیزم» در اروپا می‌دانند یعنی نوعی رفرماسیون در دین، و معتقدند که باید به منابع اصلی برگردیم؛ به عبارتی همانند شعارهای “بازگشت انحصاری” (SOLAE) سه‌گانه (یا پنج‌گانه‌ای) که پروتستان‌ها طرح می‌کردند: «فقط کتاب، فقط ایمان، فقط (تجربه) نبوی، فقط رحمت و فقط جلال الهی»،… این نسل از روشنفکران خواستار رجوع به عناصر اصلی دین و سرچشمه‌های آن هستند تا به این واسطه تصلبی که در تاریخ دین، و در علوم-و-معارف دینی به وجود آمده را «ساختارگشایی» کنند. از این‌رو از ترم یا اصطلاح بازسازی (ریکانستراکشن) استفاده می‌کنند و قصدشان این است که بازسازی کلی را در ساختار موجود صورت دهند. اما به تعبیر جدیدتر شاید امروز به دیکانستراکشن یا بازسازی اساسی‌تری نیاز باشد. آن‌ها در آن زمان خوش‌بین‌تر بودند و فکر می‌کردند این کار را سریع می‌شود به سرانجام رساند. اما تجربه امروز نشان می‌دهد که ما بیش از ریکانستراکشن یا بازسازی سریع به واسازی (دیکانستراکشن) عمیق‌تری نیاز داریم.

اما تاثیر اقبال در اندیشه‌ها و جریان‌های حاضر در انقلاب ایران، نه به‌گونه‌ای مستقیم بلکه به‌واسطهٔ تاثیر وی بر امثال دکتر شریعتی صورت گرفته‌است. از طریق شریعتی و سایر روشنفکران مسلمان که به آثار اقبال توجه کرده و آراء او را بازخوانی کرده بودند، می‌توان تاثیر اقبال را در انقلاب پی گرفت. برای مثال، همان‌طور که اشاره شد در بحث انسان‌شناسی شریعتی، «فلسفه خودی» اقبال حضور دارد. یا در تفاسیر شریعتی از داستان خلقت آدم و میوه ممنوعه یا آنچه درباره مسئولیت، آگاهی و آزادی می‌گوید یا اصولا نگاهی که به مقولهٔ زمان دارد، تاثیرات اقبال را می‌توانیم ببینیم. مخاطبان اصلی شریعتی طبقه متوسط فرهیخته دانشجویی و دانش‌آموزی و روشنفکری ایران در انقلاب بودند، طبعا از طریق او می‌توان گفت که پروژه اقبال و سید جمال در انقلاب ایران، یا به بیانی بهتر در مقدمهٔ انقلاب ایران تاثیر داشته و البته حوادث پس از انقلاب موضوع و مبحثی دیگر است.

ج : برخی از مبانی اومانیسم که در دنیای جدید غرب مطرح شدند و در دوره بعد از نیچه، هایدگر و پساساختارگرایان زیرسوال رفتند، توسط اقبال و شریعتی وارد گفتمان نواندیشی اسلامی شدند. آن‌ها با توجه به آن مبانی این پرسش را مطرح کردند که به‌طورکلی جهان‌بینی و انسان‌شناسی ما در فرهنگ توحیدی یا فرهنگ شرقی چه مشخصاتی دارد؟ فلسفه خودی اقبال بحثی از توحید و از رابطه انسان و خدا، و انسان و هستی به دست می‌دهد و نوعی وحدت، نه وحدت وجود بلکه توحید وجود بین سه اقلیم «خدا، طبیعت و انسان» را در این تثلیث ترسیم می‌کند. وجه جدید و منحصربه‌فرد این ایده از منظر فلسفی در این است که درکی اتمیستی و «ذره-لحظه»ای از وجود ارائه می‌کند. این ذره-لحظهای بودن هستی که توسط «زمان» خودش را نشان می‌دهد، یک برداشت تازه‌ای است که اقبال لاهوری، شاید تحت تاثیر بحث‌های هانری‌برگسون، درباره زمان، مدت یا آنچه تحت عنوان دیرند به فارسی ترجمه شده، ارائه می‌دهد. این مفهوم از زمان پیش از آن‌که هایدگر بر روی آن دست بگذارد و نوآوری‌هایی در آن به وجود آورد، توسط اقبال لاهوری گرفته شده و در جهان‌بینی اسلامی و قرآنی وارد شده است. در این نوع برداشت، به قول ماسینیون، زمان یا جهان به صورت یک سیستم بسته ترسیم نمی‌شود بلکه به صورت تجلیاتی از یک ذات، یا شاهدهایی از یک غیب، یا آیاتی از یک سنت توصیف می‌شود. این مباحث شریعتی را به سمت توجه به «پدیده» سوق می‌دهد و او می‌گوید که این آیت، همان پدیده است و بنابراین غیب یا سنت در ذات آن وجود دارد که همان خداست. این خدا در جامعه توحیدی خودش را به شکل آسمانی پُرستاره نشان می‌دهد که متفاوت از بینش یونانی است که در آن آسمان به‌صورت کیهانی منظم و سیستماتیک تصور می‌شود که دایره‌ای بسته است و نقطه‌ای مرکزی دارد. این تغییر نگاه به کیهان و زمان و مکان، که البته هم ریشه‌ای دینی در قرآن دارد و هم یک تفسیر مدرن اتمی است، توسط اقبال لاهوری به‌واسطه مطالعه‌ای که در تفکر شرقی و اشاعره دارد مجددا مطرح می‌شود. این‌ها بحث‌هایی مربوط به عالم فیزیک هم هست و از آنجا که اقبال لاهوری در کشورهای آنگلوساکسون تحصیل کرده و به متفکران فلسفه تحلیلی توجه داشته، نگاه علمی به فیزیک هم دارد. از سویی دیگر او نگاه فلسفی هم دارد و با تاثیر گرفتن از نیچه این مباحث را با هم ترکیب می‌کند. ضمن اینکه او نگاهی هم به عرفان هندی و فلسفه‌های شرقی و به‌خصوص به قرآن دارد. اقبال از مجموع این‌ها سنتزی ارائه می‌دهد که همان جهان‌بینی اوست. تفکر اقبال بُعد انسان‌شناختی دارد که در فلسفه خودی او نمایان است که هم به درک از خدا و هم به درک از انسان بازمی‌گردد. خودآگاهی‌ای که اقبال مطرح می‌کند و نگاه ذاتی‌ای که میان انسان و خدا در تفکر او مطرح است، هم بُعد هستی‌شناختی دارد و هم بُعد انسان‌شناختی.

ج : اقبال جزو متفکرین قرن بیستم است که در شرق جلوه کرد و حتی مورد توجه اندیشمندان غربی قرار گرفت. مثلا در ترجمه‌ای که از کتاب دیکانستراکشن یعنی «بازسازی اندیشه دینی در اسلام» به فرانسه شده لویی ماسینیون مقدمه‌ای نوشته و در آنجا اشاره کرده که در عالم اسلام فیلسوفانی هم‌طراز با فیلسوفان ما در حال ظهور هستند. اقبال هنوز هم در بین متفکران جهان مطرح است و مثلا مجله «نوول ابسرواتور» پاریس، از میان صد متفکر زنده و مطرح جهان، متفکری آفریقایی‌تبار، استاد دانشگاه کلمبیای نیویورک را مطرح کرده که الان بر روی اندیشه و آثار اقبال کار می‌کند و تاکنون هم چندین کتاب به فرانسه در این باره منتشر کرده است، مانند «اسلام و جامعه باز، وفاداری و حرکت در اندیشه محمداقبال» در سال ۲۰۰۱. سلیمان‌بشیر دیاگن (S.B. Diagne) یکی از متفکرین مطرح دنیای امروزی است که روی منطق دوتایی (Binary logic)و جبر بولی (G. Boole) کار کرده و به اقبال و مفاهیم نویی که آفریده، مانند مفهوم به پایان و کمال رساندن و سوزاندن(consummation) در برابر مصرف‌گرایی(cosommation) توجه کرده است. می‌گوید اقبال ایده‌ای دارد مبنی بر این‌که ما چگونه در برابر منطق مصرف‌گرایی و تولید و مصرف می‌خواهیم انرژی ذخیره شده را بسوزانیم و آن را به یک فضای معنوی و تفسیر معنوی از جهان تبدیل کنیم. امثال این نگره‌ها، شاخصه‌های اصیل و مفاهیم جدیدی است که اقبال مطرح می‌کند و هنوز هم در فلسفه عمومی جهان مطرح است. و چون به‌شکل اسلامی، و حتی ایرانی، مطرح شده، برای ما هم جالب است و روی آن حساس هستیم و شریعتی هم حساس بود. شریعتی در اواخر عمر و در نامه‌هایی که به من نوشته، به این نتیجه رسیده بود که ما باید رویکرد فلسفی تازه به جهان و انسان داشته باشیم و فقط از بعد تاریخی و اجتماعی نباید به مسایل نگاه کنیم، بلکه باید نگاه هستی‌شناختی داشته باشیم. اقبال لاهوری آغاز این راه است و به شکل استدلالی یا شعری این‌ها را بیان کرده و البته ابهامات زیادی هم در کار او وجود دارد. در واقع کار هنوز آغاز نشده و تنها سرخط‌هایی از آن توسط اقبال ارایه شده، اما ما چون با خلا یک اندیشمند جهان‌شمول روبرو هستیم این کار اقبال برای ما ذی‌قیمت است. با این همه منظورم از این اشارات این بود که اقبال به‌عنوان یک متفکر در سطح جهان قابل طرح شدن است و در حال حاضر هم روی آن کار می‌شود.

ج : هند دارای سنت فکری خاص خود ،و به‌نوعی مرکز همه ادیان و عرفان‌های جهان است. اقبال هم به‌عنوان متفکری هندی با تمام این مکاتب و عرفان‌ها و فرق و مذاهب آشنایی دارد. هند یعنی تفکر عرفانیِ شرق، «شرق» در معنای سهرودیِ کلمه؛ یعنی محل نمادین برآمدن آفتاب و اشراق و نه فقط شرق جغرافیایی. البته حتی به‌معنای جغرافیایی هم از ژاپن تا این‌سوی آسیا می‌شود «شرق». البته حالا ما در خاورمیانه گویی تافته‌ای جدابافته هستیم و خودمان را شرقی احساس نمی‌کنیم و بُعد آسیایی‌مان را فراموش کرده‌ایم. درحالی‌که به‌قول زنده‌یاد آل احمد هند سرزمین «مادر» ماست و همهٔ مکاتب به‌نوعی در آن ریشه دارند. اقبال لاهوری به‌عنوان متفکر هندی، مانند سایر متفکرینی چون رادهاکرشنان(م. 1975)، وارث تمام سنت‌های هندی است. این سنت دارای میتولوژی خاص خود است و اساسا به درون توجه دارد و نوعی دورن گرایی وجدانی است. می‌گویند در هر متر مربع از این خاک وجدانی بیدار نشسته است. اقبال جوهر معنویت اصلی را در سنت ملی و فرهنگی خودش دارد و بعد که این سنت‌ها به اسلام گرویدند توانستند پلی هم با ادیان ابراهیمی-سامی بزنند و در نتیحه دیالوگی بین هند و تفکر اهل کتاب، قرآن و عهد قدیم و جدید، برقرار شد. از سوی دیگر، اقبال بُعد غربی هم پیدا کرده چون با تفکر جدید و مدرن آشنا شده و بنابراین در این شرایط می‌بینیم که تفکر اقبال نوعی تفکر «جهان‌روا» شده است. با این‌که هندی، مسلمان است و مدرن است و همه ویژگی‌های این سه بُعد در او با هم برخورد و تداخل دارند؛ اما آن چیزی که جالب‌توجه است این است که اقبال از منظر شرقی بازگشت به خویش می‌کند و از این منظر به همه این مفاهیم می‌نگرد. حتی می‌دانیم که در جهان اسلام عرفان و تصوف جنبشی است که از نظر فکری، فلسفه را هم مغلوب می‌سازد و این اتفاق واجد دو فرآوردهٔ مثبت و منفی است. جنبه مثبتش همان جنبش‌های عرفانی بود که یکی از شاخه‌هایش صفویه آمد و حتی ایران جدید را ساخت که در آغاز انقلابی بود و بعد محافظه‌کار شد. جنبش‌های دیگر مثل سربداران و جنبش‌های عرفانی-ملی را هم داریم که در آن‌ها مقاومت ملی ایرانیان در برابر هجوم نیروهای خارجی دیده می‌شود. این جنبش‌ها هم جنبهٔ ملی دارند و هم عقیدتی. یکی از منابع اصلی عرفان هند است. همان‌طور که ما در شعر سبک هندی داریم، در عرفان هم مکاتب هندی جایگاهی ویژه دارند و تمام مکاتب شرقی در ارتباط با یکدیگرند. درباره ارتباط مکاتب شرقی تاکنون پژوهش‌هایی صورت گرفته؛ اخیرا در سفری که به ژاپن داشتیم، دربارهٔ توشیهیكو ایزوتسو بحث بود که در کتابش میان تائوئیسم و ابن‌عربی و سنت عرفانی ما مقایسه کرده و اشتراکات و اختلافاتشان را نشان داده است. هانری کربن هم در زمینه عرفان تطبیقی کار کرده و بر اساس این نگاه امروز می‌توان پیرامون ارتباط و تبادل نظری میان سنت‌های عرفانی مختلف در اندیشه اقبال پژوهشی انجام داد و ارجاعاتی او که به عرفان هندی می‌دهد را ردیابی کرد.

ج : اقبال لاهوری تحت‌تاثیر سنت تحلیلی یا آنالیتیک آنگلوساکسون، و نیز سنت فلسفه «قاره‌ای» بوده است. از بین فیلسوفان قاره‌ای طبعا به فیلسوفان کلاسیک و به‌خصوص، هگل توجه داشته اما از بین متفکرین مدرن‌تر به متفکرینی چون برگسون و به‌طور خاص نیچه، ارجاع داده است. شاید عجیب باشد که به هایدگر و به‌طورکلی سنت پدیدارشناسی توجهی نکرده، شاید به این خاطر که از نظر زمانی تازه آغاز کار این جریان فکری بوده است، البته او به مقدمات پدیدارشناسی توجه کرده است. از سوی دیگر، فیلسوفان وجودی یا اگزیستانس برای اقبال مهم بوده‌اند و چون در آلمان حضور داشته شاید حتی با برخی از آن‌ها بده-بستان فکری هم داشته و تماس‌هایی گرفته باشد. در بین فیلسوفانی که اقبال به آن‌ها ارجاع می‌دهد نوعی «فلسفه زندگی» و فلسفه «معنا» مشترک است. اقبال توجه به سنت سوسیال-دموکراسی هم داشته و انقلاب اکتبر و حرکت لنین برایش حائز اهمیت بوده‌اند و توجه او به این سنت در برخی اشعار و اشاراتش دیده می‌شود. او به‌خصوص در اشعارش علیه سرمایه‌داری و به‌نفع کارگران موضع‌گیری کرده و این مساله را بیان می‌کند که چگونه سلطنت، کلیسا و سرمایه‌داری موجب شده‌اند که کارگران راهشان را از طبقاتِ حاکم جدا کنند. حملات اقبال به سرمایه‌داری و دفاع او از جنبش‌های کارگری نشان می‌دهد که گرایش چپ در او قوی است. اما نه به‌اندازه شریعتی که طبعا جامعه‌شناس و مورخ بوده و به سنت‌های سوسیال-دمکراتیک، آنارکو-سندیکالیستی، و نومارکسیستی هم، از لوکاچ گرفته تا گرامشی و مکتب فرانکفورتی‌ها، توجه داشته است. از این حیث شریعتی با اقبال کمی متفاوت است. در کار شریعتی سوسیالیسم و سوسیال-دموکراسی و خوانش انتقادی از مارکسیسم خیلی پررنگ‌تر است. در اقبال این گرایش کلی‌تر است، اما به‌هرحال او نیز به عدالت اجتماعی و آرمان‌های سوسیالیسم تعلق‌خاطر داشته است.

ج : اقبال درباره سقوط خلافت عثمانی و تبدیل آن به نظام جمهوری تحلیل دارد و این روند را تایید می‌کند. او معتقد است دوران خلافت به‌شکل عثمانی و پیش از آن گذشته و ما وارد فاز جدیدی شده‌ایم که جمهوری‌خواهی است و آن را تایید می‌کند. نزد اقبال حکومت دینی (و اسلامیِ) واقعی (توحیدی) نه یک حکومت استبدادی، سلطنتی یا خلافتی، بلکه حکومتی مردم‌سالار است. بنابراین، او نوعی دموکراسی‌ و جمهوری‌خواهی را در کتاب «بازسازی اندیشه دینی» تایید می‌کند. اقبال لاهوری در پی نظام جمهوری مدرن و مردم‌سالار است و این نوع را به نظام توحیدی و اسلامی واقعی نزدیک‌‌تر می‌داند و به شکل‌های سنتی «خلافت» اعتقادی ندارد. بنابراین، به این معنا می‌توان گفت که اقبال جمهوری‌خواه، دموکراتی مسلمان یا به تعبیری سوسیال-دموکراتی مسلمان است.

ج : نخست باید مفهوم تفکیک دو سپهر دین و دولت، که در کشورهای پروتستان تحت عنوان «سکولاریسم» بحثی مهم را به راه انداخت، یا در فرانسه به‌صورت مسألهٔ «لائیسیته» مطرح شده، را به‌درستی تحلیل و درک کنیم. چون در کشورِ ما گاه از این واژه‌ها مراد به «غیرمذهبی» یا عُرفی شدن می‌شود، درحالی‌که این ترجمه نادرست است. این دو واژهٔ مسیحی هستند با معانی متفاوت. لائیسته یعنی ملی-مردمی بودن امر دولتی. منظور از «تفکیک حوزه‌ها»یی که در دورهٔ مدرن پیش می‌آید این است که «دولت-ملت» جدید نمایندهٔ تمام اقوام، مردمان یا ملتی است که در سرزمینی معین ساکن هستند. این مردم سازمان‌یافته(شهروندان) نمایندگان سیاسی‌شان را انتخاب می‌کنند و «دولت» را می‌سازند. دولت چون برآمده از گرایشات فرهنگی، عقیدتی، زبانی و قومی مختلف است، پس باید نسبت به تنوع دینی و عقیدتی «بی‌طرف» باشد. بی‌طرف بودن یعنی دولت نمی‌تواند دین یا ایدئولوژی رسمی خاصی را به دیگران (پیروان سایر ادیان و مذاهب یا ناباوران به آن‌ها) تحمیل کند. به‌گونه‌ای که بخواهد حکومت دینی یا دین حکومتی تشکیل دهد و موجب «تبعیضی» بین آحاد ملت شود؛ بلکه باید تنها امکان آزادی وجدان و ایمان را فراهم آورد. از این‌رو، مثلا در قانون اساسی فرانسه آمده که این جمهوری: «تقسیم‌ناپذیر، مردم‌سالار، لائیک و اجتماعی-سوسیال» است. مضمون لائیک در اینجا یعنی بی‌طرف، یا به عبارت بهتر لغوی یعنی «ملی». از نظر دکترینال و عقیدتی ملی بودن یا بی‌طرف بودن به معنای خنثی بودن است و به هیچ‌وجه معنای غیرمذهبی بودن ندارد. این دولت در امر دینی وظیفه‌اش این است که آزادی بیان و فعالیت را برای همگان به‌طور مساوی تضمین کند، ولی خودش نمی‌تواند به‌لحاظ دینی نظر درونی بدهد که چه چیز درست است و چه چیز غلط. وظیفهٔ دولت در این مورد این است که اجازه دهد ادیان و گرایش‌های مختلف دینی در جامعه مدنی آزادانه زندگی و عمل کنند. این تعریف از رابطه دین و دولت جزو مقومات و تعاریف خود جمهوری و دموکراسی است. از نظر دینی هم البته آن نظامی دینی‌تر هست که آزادی دینی بیشتری را تضمین کند و از این رو بود که کلیسای کاتولیک نیز نهایتا این تفکیک را در فرانسه، در سال 1905 که قانون استقلال دو نهاد مطرح شد، پذیرفت. تا زمانی که جامعه دینی این اصل را نمی‌پذیرفت، قابلیت اجرا برای آن وجود نداشت و همیشه بین دین و دولت طی دو قرن پس از انقلاب فرانسه جنگ و تنش بود.

در کشور ما هم بنابراین، برای این‌که این مفهوم به‌درستی ترجمه و فهم شود، باید به این جزییات مفهومی توجه علمی بیشتری کنیم. در دیدگاه اقبال لاهوری درباره خلافت و نظام جمهوریِ مردم‌سالار، دولت از نظر سیاسی در امر دینی باید شرایط آزادی و امنیت ادیان را فراهم آورد. این‌که دولت نباید بین شهروندان به لحاظ عقیدتی و دینی تبعیض قائل شود اصلی است ملی. دولت در بحث‌های نظری و کلامی و فقهی که مخصوص جامعه دینی است، نباید ورودِ کارشناسانه کند. این‌جا بحثی شکلی هم داریم که برخلاف تصور سکولاریست‌ها،از نظر شکلی مهم نیست که در قانون اساسی دین رسمی ذکر نشود. چنان‌که در قانون اساسی بسیاری از کشورهای غربی مثل دانمارک، انگلستان و آلمان هم دین رسمی وجود دارد اما واقعیت امر و آنچه در عمل اجرا می‌شود این است که دولت وارد مباحث و صدور بخش‌نامهٔ دینی نمی‌شود و دخالتی در این حوزه نمی‌کند. در این معنا تفکیک «دین-و-دولت» یکی از پایه‌های خود جمهوری است. در این مُدل، دین در محدودهٔ جامعه مدنی قرار می‌گیرد و نه در حوزهٔ جامعه سیاسی یا «دولت». این مسایل در جامعه ما درست تبیین نشده؛ و تا صحبت از تفکیک دین و دولت می‌شود این تصور می‌شود که غیرمذهبی‌ها یا مخالفان دین برای کنار زدن بُعد دینی جامعه این نظریه را مطرح می‌کنند. درحالی‌که آن چیزی که به آن نام دینی می‌دهند، غالبا امری دینی نیست. حدود-و-وظایف دولت مشخص است و مربوط به اجراییات است؛ مثلا می‌خواهیم یک شهر را لوله‌کشی کنیم، این چه ربطی به دین دارد؟ این کاری عقلانی است و چون عقلانی است، انتقادپذیر است و دائما تغییر می‌کند. درحالی‌که اعتقادات دینی، هستی‌شناختی، و معنوی پایدار هستند و برخی از اصول پایهٔ اعتقادی ممکن است غیرقابل‌تغییر باشند (اگرچه با تحول معرفت و خوانش‌ها). این‌ها تفاوت‌هایی است که در حوزه کارکردهای دین و دولت وجود دارد. اقبال هم در پذیرش دموکراسی و جمهوریت به‌خوبی این مساله را توضیح داده است و می‌گوید حکومت دینی حکومتی است آزاد، عادلانه و مرمسالار. درست برخلاف آن تصوری که معتقد است فردی مستبد به‌عنوان خلیفه، یا تحت هرعنوان دیگری، در رأس حکومت قرار دارد و می‌خواهد مثل شیوه تئوکراسی به نام خدا بر مردم حکومت کند. نماینده خدا خود مردم هستند و نه یک آریستوکراسی خاص به نام اشراف، سلاطین یا روحانیون.

ج : فلسفه خودی، بیان فلسفی و جهان‌شمول ایدهٔ «بازگشت به خویش» است. چون منظور از «بازگشت به کدام خویش؟»، بازگشت به «هویت» بسته ملی یا مذهبی نیست، بلکه به‌معنای به‌خودآمدن و خودآگاهی است؛ این‌که به‌بیان کانت، «خود بیاندیشم» و خود باشیم، در مواجهه با به تعبیر اگزیستانسیالیست‌ها «موقعیت‌های وجودی». یعنی خود انسان‌هایی مستقل باشیم و بیاندیشیم. به‌این معنا، فلسفه خودی یک تعریفِ توحیدی و اگزیستانسیال از بازگشت به خویش است و پایهٔ بحث بازگشت به خویش همین فلسفه خودی است.

ج : اندیشه سیدجمال، اقبال و شریعتی باید به‌روز شود؛ به‌خصوص در برابر دو پدیده‌ای که در ایران و جهان اسلام به نام بنیادگرایی و تغییر فاز جهانی پدید و پیش آمده است. زیست‌جهان و دوران پدرانِ فکری با دوران و زمان ما متفاوت است. از این حیث که دوران آن‌ها، عصرِ جنگ سرد، و جهان دوقطبی، و انقلاب‌ها و آرمان-و-ایدئولوژی‌ها بود؛ و مارکسیسم-لنینیسم برای بسیاری «علمِ مبارزه» محسوب می‌شد. جهان آن‌ها، جهانِ قیام‌های ضد-استعماری و انقلاب‌های کارگری بود. اما وضعیت امروز ما با فرایند جهانی‌شدن (و جهانی‌سازی) تعریف می‌شود. جهانی به وجود آمده چندصدایی و چند گفتمان که در آن خبری از فراروایت‌های رمانی چون «عقل و آزادی و عدالت و انسان» پارادایم نیست. سرمشقِ جهان امروز، پیچیدگی و بغرنجی و نسبیت و عدم‌تعین است. عصرِ میانیِ «فرار خدایان» و «خدای آینده» است و مایی در این میان در تعلیق هستیم. به عبارتی، از یک‌سو بی‌اعتقادی به باورهای باستان و عقاید جزمی وجود دارد و از سوی دیگر انتظار برای معنویت تازه و «خدایی که در راه» است. این توصیفات حالت بینابینی وضعیتی که ما به آن دچاریم را نشان می‌دهد. از سوی دیگر، اوضاع فعلی کشورهای اسلامی نشان می‌دهد که بنیادگرایی چه ابعادِ وسیع و پیش‌بینی‌ناپذیری داشته است. هرچند که روشنفکرانی چ.ن شریعتی گفته بودند درد اصلی ما استحمار است و تا اسلام از زندان ارتجاع آزاد نشود، نمی‌توان مسلمانان را از قید استعمار و استبداد و استثمار آزاد ساخت، با همه این مقدمات، هیچ‌گاه آن‌ها پیش‌بینی نمی‌کردند که حرف خود آن‌ها هم بدفهمی شود. و مثلا این مسائلی که در پاکستان امروز رخ می‌دهد از دل تفکر اقبال لاهوری برون آید یا در ایران خودمان از دل اندیشه شریعتی چیزی خلافش، یا در کشورهای اسلامی از درون اندیشه سیدجمال کسانی مثل بن‌لادن و داعش. پس باید ببینیم که زمینه و وضعیت فعلی این کشورها چگونه است. از یک‌سو می‌بینیم که غلیان و تنش و کشمکشی وجود دارد و این کشورها از وضع موجودشان ناراضی‌اند و این مشهود و مشروع است. راه‌حل اما در این نیست که به سمت خشونت بنیادگرا و شعارهای هویت‌گرایانهٔ ارتجاعی رویم. بلکه راه‌حل در همین نواندیشی است که نزد سیدجمال، اقبال، شریعتی و دیگران سرخط‌هایش داده شده است. ما باید بتوانیم هم با-و-بر سنت-و-تجدد بیاندیشیم و تلفیقی از این دو به‌وجود آریم. یعنی آنچه لازم است از مدرنیته اخذ کنیم و آنچه از سنت قابل بازسازی است را بگیریم و با تالیف و سنتز «راه سوم» جهان معنایی و انسان جدیدی به‌وجود آریم. نمی‌شود سنت و تجدد را مطلقا رد کرد، بلکه باید آگاهانه و عاقلانه بدانیم که در تجدد چه روندهای مثبت و منفی‌ای وجود دارد و این‌ها را از هم تفکیک کنیم؛ در سنت هم همین‌طور. پیامبران در تاریخ چه بسا منابع انسانی حیات‌-و-نجات‌بخشی در اختیار ما نهاده‌اند و می‌توانیم از این سنت «استخراج-و-تصفیه» کنیم و بین فرهنگ امروزمان با گذشته پیوندی برقرار سازیم. باید «اجتهاد»ی صورت گیرد که متاسفانه در این امر خیلی از متفکرین پس از اقبال، سیدجمال و شریعتی در کشورهای مختلف ناکام مانده‌اند. به طورکلی، در این کشورها روشنفکران نتوانسته‌اند رهبری را در دست بگیرند و تاثیر تعیین‌کننده بر توده بگذارند. تاثیری مانند آنچه در پروتستانتیسم رخ داد که جنبشی توده‌ای، دهقانی و مردمی از آن برآمد. وقتی این خلاء پیش آمد، در نتیجه، کار به دست سنت‌گرایانی افتاد که پایگاه‌های خود را در اقصی نقاط میان توده‌ها گستراندند و نهادها و ابزارهای بیان و ارتباط را در اختیار گرفتند و سازمان‌های مردمی شکل دادند و این‌ها مسیر را منحرف ساختند. در شرایط امروز این ضرورت عمومی برای ورود به فازی جدید وجود دارد. ورق دارد برمی‌گردد و ما در حال ورود به دوران جدیدی هستیم که در آن صدایی در حال همه‌گیر شدن است که معتقد است باید همه چیز را درهم بشکنیم و به عقب بازگردیم و به جان هم بیافتیم، چه همه دشمن‌اند. از این‌رو کسانی که ذات نواندیشی دینی را می‌شناسند، امروز مسئول‌اند و باید نوسازی در گفتمان به وجود آرند و با نوعی گفتمان تازه فکری وارد صحنه شوند. گفتمانی که بتواند عمومی شود و با مردم ارتباط ذهنی برقرار سازد. تا همان پُل بین روشنفکران و مردم که دکتر شریعتی از آن صحبت می‌کرد دوباره برقرار شود. این اتفاق خوشبختانه در ایران بیشتر و بهتر از کشورهای دیگر شکل گرفته، مثلا نفوذی که افکار شریعتی در جامعه ایران یافته، نسبت به نفوذ افکار اقبال در پاکستان شاید بیشتر باشد. هرچند که ممکن است اقبال در پاکستان به شکل رسمی خیلی محترم باشد و به او افتخار کنند، اما ذاتش را نمی‌شناسند وگرنه از دل آن این جریانات بیرون نمی‌آید. در ایران برعکس است. با این‌که در وجه غالب رسمی اثری از شریعتی نیست، اما در توده‌های مردم محبوبیت و علاقه به شریعتی و خواندن آثار او وجود دارد. البته شناخت از شریعتی هنوز عمیق نشده، اما مقبولیت عام یافته، به‌شکلی که نیروهای سنتی مخالفش نتوانسته‌اند او را از صحنه حذف کنند و دست‌کم همه جا اسمش مطرح هست؛ و البته این‌گونه مطرح بودن به‌صورت ظاهری و صوری نیست.

ج : —–