قاعده‌ی قائد در نقدِ اندیشه‌ها! ۱
تیتر “ظلم، جهل، و برزخیان زمین”، نام نوشته‌ای است از محمد قائد، که یک فصل آن به نقد آراء و اندیشه‌های روشنفکران دینی اختصاص یافته است. دستاویز قائد در نوشتن این فصل، دعوت “برخی از دانشگاهیان ایرانی ساکن کشورهای دیگر، از روشنفکران ساکن ایران، برای نقد مکتب مشهور به روشنفکری دینی ایران” بوده است.(همان، ۲۸۰) و گویا دربرابر این دعوت، قائد بیش از دیگران احساس مسئولیت و “قیادت” کرده، و یا خود را بیش از همه شایسته این کار دانسته، و درنتیجه پیشوایی و پرچم‌داری روشنفکران ساکن ایران را در این کار برعهده گرفته، و دست به قلم برده، و هرچه را که در ایران و حتی درسراسر شرق، اندیشه و فرهنگ و عرفان و تصوف و… نامیده می‌شود، “جهل” نامیده، و هرکاری را که بویی از تعهد و روشنفکری و مانند آن داشته است، “ظلم” خوانده، و مخاطبان این ظلم و جهل را “برزخیان روی زمین”! و آنگاه همه آنها را چوب حراج زده، و یکسره بی‌ارزش و یاوه و گزافه دانسته است، و هرکه را در تاریخ مشرق زمین حامل اندیشه‌ای و یا پای‌بند مسئولیتی بوده است؛ از امیرکبیر و مصدق گرفته تا ادوارد سعید و بازرگان وشریعتی و سروش به یک چوب رانده، تا بدین‌گونه تحسین و آفرین دانشگاهیان آن‌سوی آب را برانگیزد و آنان بدانند که قائد در پیکار با نشانه‌های فکری و فرهنگی سرزمین خود چه جرأت و شهامتی دارد!
البتّه از یک بُعد می‌توان این جرأت و شهامت را ستود، و در روزگاری که نان به نرخ روز خوردن آیین مختار آن شده است، چنین جسارتی را غنیمت شمرد، اما از بُعد دیگر، نباید بر بی‌راهه‌روی‌ها و حد‌شکنی‌های آن درحق برخی از مردان بزرگ تاریخ این سرزمین، مانند امیرکبیر، مصدق، شریعتی، و دیگران چشم بست، و وارونه‌خوانی‌ها یا وارونه‌نمایی‌های قائد را در نقد آنان، نادیده گرفت. این است که نگارنده با توجه به آشنایی اندکی که با اندیشه‌های شریعتی دارد، برخی از خطاهای قائد را در تفسیر اندیشه او گزارش وگوشزد میکند، و بررسی فصل‌های دیگر کتاب او را به دیگران وامی‌گذارد.
فصلی که در این کتاب به بررسی اندیشه شریعتی اختصاص یافته “اصلاحات دینی مبحثی درون فرهنگی” نام دارد، اما آنچه که در سراسر آن دیده نمی‌شود، همین موضوع “اصلاح دینی” و به‌ویژه اصلاح دینی شریعتی است. چنین موضوعی اقتضا می‌کرد که قائد، “پروتستانتیسم اسلامی” را که پروژه اصلی شریعتی بود، با همه اجزا و عناصر آن، مدار اصلی گزارش‌های خود قرار دهد، و به‌جای نقادی نامه‌ها و یا توصیه‌های شریعتی به بعضی از نزدیکان خود، به نقادی آن بپردازد. اما قائد پای‌بند چنین قاعده و قانونی نیست، و ترجیح می‌دهد که به‌جای پرداختن به مبانی و اصول شریعتی، از نوع “احوال‌پرسی” یا “اندرزگویی” او سخن بگوید! برای نمونه، او از میان آن همه آراء شریعتی در زمینه‌های گوناگون اجتماعی، سیاسی، دینی، فرهنگی، و… به سراغ یکی از توصیه‌های وی به فرزندش احسان می‌رود که در آن گفته است: “در اروپا مثل غالب شرقی‌ها، بین رستوران و خانه و کتاب محبوس ممان…. این زندان سه گوش همه فرنگ‌رفته‌های ماست. چه‌قدر آدم‌هایی را دیده‌ام که بیست سال در فرانسه زندگی کرده‌اند و با یک فرانسوی آشنا نشده‌اند… . فلان آمریکایی که به تهران می‌آید و از طرف مموش‌های شمال شهر وخانواده‌های لوس اشرافی کثیف عنتر فرنگی احاطه می‌شود، تا چه حدّ جوّ خانواده ایرانی و روح جامعه شرقی را لمس کرده است؟” (م.آ، ۱، ص ۲۴۷) و قائد که می‌خواهد نقص اندیشه شریعتی و استراتژی فکری او را در این توصیه اوبه فرزندش نشان دهد، مانند دزدی ناشی است که به کاهدانی زده است. اما او بی‌توجه به این ناشی‌گری خود، یکایک واژه‌ها و تعبیرهای فوق را زیر و رو میکند، تا نشان دهد که مثلاً شریعتی از روحیه و رفتار غربی‌ها خبر ندارد، زیرا ارتباط این آمریکایی با خانواده‌های ایرانی مثلاً “بستگی به هدف او از سفر دارد… اگر برای تحقیق جامعه‌شناسانه آمده باشد، باید پیشاپیش بداند دنبال چه می‌‌گردد… و اگر توریست است، ایرادی ندارد که از مهمان‌نوازی همان مموش‌های شمال شهر لذت ببرد… . توجه به فرنگی منحصر به قشر مورد تحقیر شریعتی نیست… . نکته‌ای که از چشم شریعتی دور می‌ماند؛ این است که مسافر آسیایی در غرب، باز سرو کارش با معادل همین مموش‌ها می‌افتد”.(ظلم،جهل،… ۲۷۶ـ ۲۷۷).
این نوع سخنان، برای بررسی اصلاح دینی در ایران معاصر آمده است، اما به فرض درست‌بودن همه این نکته‌ها، و نادرست‌بودن آنچه که از شریعتی آورده شده، حاصل این خرده‌گیری‌ها چیست؟ آیا این خطاها همه کار شریعتی را باطل و بی‌اعتبار می‌سازد؟ آیا یک اندیشه یا آیین را با این حاشیه‌ها ارزیابی می‌کنند؟ و اصلاً معطل‌شدن بر سر این حاشیه‌ها و معطل‌کردن دیگران برای خواندن آن را می‌توان نقادی روشنگرانه یک اندیشه نامید؟ در مبحث اصلاح دینی شش صفحه تمام به این بیهوده‌گویی‌ها اختصاص یافته است، درحالی که وقتی نوبت به شالوده‌های اندیشه شریعتی رسیده، قائد با این دستاویز از پرداختن به آن طفره رفته است که: “یک طرف آن توحید است و طرف دیگر آن انتظار”.(همان،۲۸۳)
با این همه، قائد گمان میکند رسالتی را که روشنفکران آن سوی آب بر دوش او نهاده‌اند، به‌جا آورده است. اما آن روشنفکران باید خیلی ساده‌لوح باشند که این انشای سطحی و سرسری را به جای “نقد شریعتی” از قائد بپذیرند! یک اندیشه را از روی حاشیه‌های آن نقادی نمی‌کنند، آن هم اندیشه‌ای که ــ در‌هر‌حال در تغییر فضاهای فکری ایران معاصر تأثیری بی‌همتا داشته است. اندیشه‌ای که مبانی و اصول خود را تعریف کرده، و حتی آن را ــ به تعبیر خود شریعتی ــ شکل هندسی داده است. می‌توان همه این تعاریف و یا آن شکل هندسی را نقادی کرد و نپذیرفت، اما نمی‌توان با نادیده‌گرفتن همه آنها، به سراغ حاشیه‌ها یا بعضی از حرف‌های روزانه شریعتی رفت، و این کار را به‌جای نقد اندیشه قالب زد!
قائد ناتوانی خود در نقد اندیشه شریعتی را با این دستاویز توجیه میکند که این اندیشه از توحید آغاز می‌شود و به انتظار می‌رسد، و پرداختن به چنین موضوعاتی در یک جامعه دینی خطرناک است. اما گذشته از این‌که او در همین نوشته خود، ریشه بسیاری از اعتقادات دینی را زده، و با هیچ خطری هم مواجه نشده، این دعوی در امتناع از نقد شریعتی، سرتا پا سست و نادرست است. اندیشه شریعتی در طرحی که خود او ارائه داده است، از توحید آغاز می‌شود، اما نه توحیدسنتی و انتزاعی اهل مدرسه، بلکه توحیدی که در تاریخ و جامعه و جهان جریان می‌یابد، و به انتظار هم نمی‌انجامد ــ شریعتی انتظار را در جای دیگر و به مناسبتی دیگر طرح کرده است ــ بلکه به آگاهی و آزادی و آفرینندگی انسان می‌انجامد!(ر.ک:م،آ،۱۶) شریعتی هم در تفسیر توحید و هم در تفسیر انتظار، نوآوری و ابداع بی‌سابقه‌ای نشان داده است، و چنین تفسیری، مانند ابعاد دیگر اندیشه او ــ چنان‌که قائد هم اقرار کرده است ــ مورد قبول محافل سنتی قرار نمی‌گیرد، و درنتیجه نقد و حتی انکار آن هم مفت و مجانی تمام می‌شود، و هیچ هزینه‌ای ندارد، پس هراس و تزلزل قائد در نقد آن برای چیست؟
عناصر اندیشه شریعتی در آثار او، بارها و به تفصیل، تعریف شده است و شریعتی راه را برای نقادی و گفت‌وگو درباره‌ی آراء خود باز گذاشته است، نه این‌که آنها را وسیله‌ای برای ساکت‌کردن مخالفان خود قرار داده باشد! قائد می‌توانست یکایک خطوط فکری او را نقد کند، امّا تن‌زدن از این کار، به بهانه این‌که “از توحید آغاز می‌شود و به انتظار می‌رسد”، طفره‌رفتن از رویارویی با دشواری‌های آن، از طریق تحریف قضیّه، و به‌منظور آسان‌کردن موضوع است. اما دعوی قائد این است که چنانچه “نقد روشنفکران دینی به نتیجه‌ای قاطع بینجامد” آنگاه “سنت‌گرایان رأساً وارد عمل می‌شوند” چون در هرحال “نواندیشی دینی به رونق بازار دین کمک میکند”.(همان،۲۸۳ـ۲۸۴)
اگر قائد در این دعوی خود صداقت دارد، یک‌بار ماجرای رویارویی‌های سنت‌گرایان با شریعتی را در کتاب علی رهنما (مسلمانی در جست‌وجوی ناکجاآباد) و یا در نوشته همسر شریعتی (طرحی از یک زندگی، ج۲) مرور کند، تا ببیند که این دعوی تاکجا بی‌پایه است. مرور آن ماجراها نشان می‌دهد که هیچ‌کاری مانند آنچه که قائد در حق شریعتی کرده است، سنت‌گرایان مورد نظر او را خشنود نمی‌کند، زیراکه آنان کار شریعتی را نوعی دست‌درازی در برخی مسائل و موضوعات قرق‌شده دینی، و حتی تقدس‌زدایی از دین و نزدیک‌کردن آن به ارزش‌های دنیای جدید دانسته‌اند و درنتیجه، هیچ‌گونه شباهت و خویشاوندی بین خود و او نمی‌بینند! چشم‌بستن بر رفتاری که برخی از جریان‌های سنتی دربرابر نواندیشانی مانند شریعتی درپیش گرفتند، هنر روشنفکرانه نیست و چیزی را تغییر نمی‌دهد، بلکه ــ به تعبیر خود قائد ــ نیرنگ آشکار است و به کار گمراه‌گری می‌آید ونه روشنگری! برخلاف القائات قائد، سنت‌گرایان دینی تاکنون نتوانسته‌اند که با نواندیشان دینی به وحدت اعتقادی برسند، درحالی که گاه در برخی از راهبردها با روشنفکران غیر دینی ــ مانند قائد ــ چنین وحدتی را نشان داده‌اند؛ چنان‌که قائد نیز در نوشته خود، به یکی از این همسویی‌ها می‌بالد: “نه اصولیون به نواندیشان دینی اعتنا دارند و نه روشنفکران غیر مذهبی این جریان فرهنگی را جدّی می‌گیرد”.(همان، ۲۸۴)
قائد، برای نیل به مقصودی که دارد، همه این حقیقت‌های تاریخی را پشت گوش خود انداخته، و ماجرای اندیشه شریعتی را در چند نکته فرعی و حاشیه‌ای محدود کرده است، تا مسأله را آسان‌تر تمام کند؛ با این وصف، بازهم در کار خود، خبط و خطای بسیار مرتکب شده، و احتمالاً در به‌دست آوردن دل آن روشنفکران چندان موفّق نبوده است! و اینک تفصیل موضوع و ماجرا:
نخستین اشکال این نوشته قائد، جای‌دادن اندیشه شریعتی در سلسله اندیشه‌هایی است که از هرگونه تغییری در جامعه و روابط اجتماعی و سیاسی می‌هراسند. مطابق با نوشته قائد، یکی از نمایندگان این سلسله فکری، احسان نراقی است که در اندیشه او “از وضع موجود اسبق، یعنی نظام مبتنی بر قدرت و دارایی موروثی، دفاع” و دربرابر، “از شکل غربی رأی‌گیری و انتخابات انتقاد می‌شود و به‌جای آن از نظم طبیعی و نمایندگان طبیعی مجلس اول مشروطه سخن می‌رود” و درنتیجه جایی برای “سخن‌گفتن از فرد، شعور فرد و خواست فرد، باقی نمی‌ماند.(همان، ۲۴۲)
شروع موضوعی با نام “اصلاحات دینی” با این نمونه‌های نامربوط، و کشاندن نتایج آن به‌سوی شریعتی، یعنی کسی که این‌گونه رسوبات فکری عصر فئودالیته را منسوخ می‌دانست و به‌اصلاح و تغییر آنها می‌اندیشید، و در هر فرصتی، از آزادی، انتخاب، آگاهی و آفرینندگی سخن می‌گفت، جز اغوا و گمراه‌گری قصد دیگری نمی‌تواند داشته باشد. نمونه‌های این اغواگری در سرتاسر نوشته قائد، و در زمینه‌های متفاوت موج می‌زند و هریک از آنها، شاهدی است بر فقدان صداقت و وجدان نقادی در کار او. برای مثال، قائد در صفحه ۲۴۵ این نوشته، داریوش فروهر را که به گفته او “در میانسالی مرد نسبتاً محترمی” شده بود، به‌دلیل این‌که “در جوانی سردسته یکی از پیراهن سیاهان فاشیست و هوادار آلمان بوده است” در زمره دار و دسته‌های هوادار هیتلر و موسولینی، که “رسوبات فاشیستی در فرهنگ خود داشته‌اند” قرار می‌دهد، و با این کار، گذشته این “مرد نسبتاً محترم” را افشا میکند؛ درحالی که اگر چنین پیشینه‌ای در سال‌های جوانی یک مرد محترم، هم‌چنان کارنامه او را در دوره کهولت نیز سیاه میکند، پس چرا در حق زنده‌یاد احمد شاملو چنین نباشد؟ او هم که در آغاز، دل در گرو فاشیسم هیتلری نهاده، و در اثر آن حتی به زندان متفقین هم افتاده بود، اما با این وصف، قائد که در ستایش او یک مقاله بلندبالا نوشته (ر.ک: قائد: خاطرات و فراموشی) هیچ از این گرایش‌های دوره جوانی شاملو به آلمانی‌ها سخن نگفته است. آیا این یک بام و دو هوا را می‌توان نقادی روشنگرانه نامید؟
اشکال‌های قائد در برگ‌های بعدی نوشته او که به سراغ اندیشه شریعتی می‌رود، بارزتر و برجسته‌تر می‌شود. اما او در این برگ‌ها، تحریف و توهین و تمسخر را درهم می‌آمیزد تا هم این‌گونه اشکال‌ها را مخفی کند، و هم جای خالی یک آشنایی ابتدایی با اندیشه شریعتی را با آنها پر کند، با این وصف، ناتوانی در این کار هم، نوشته او را آگنده از اظهارنظرهای ضد و نقیض میکند. حال، نخستین بخش از آنچه را که او نقد شریعتی می‌شمارد و “سیمای یک اراده‌گرا” نام دارد، بررسی می‌کنیم:
“در ایران، یکی از کسانی که اعتقاد داشتند می‌توان عادات و فرهنگ را به دلخواه تغییر داد، و دلیرانه با خرده‌فرهنگ‌های دیگر در عرصه دیانت، درافتاد، علی شریعتی بود،[او] به عنوان عقل‌گرای دو آتشه، طرفدار اراده‌گرایی بود، هم‌چنان که خداوند گفت: “بشو” و شد. رسانه او میکرفن و تریبون، و مهارتش در سخنرانی‌هایی بود با تکیه بر سنت تحریک عاطفی و ایجاد اشک در چشم و بغض در گلوی شنوندگانِ غالباً در سنین نوجوانی. جدی‌گرفتن آن سخنرانی‌های آگنده از رمانتیسم رقیق، شاید برای افراد باتجربه اندکی دشوار باشد. تعجبی ندارد که مستعمان چندانی در سنین بالاتر نمی‌یافت”. (همان، ۲۵۸)
همه این دشنام و دروغ‌ها را در یکایک ردیّه‌هایی که منتقدان شریعتی، پیش از محمد قائد، بر شریعتی نوشته‌اند، می‌توان یافت، و قائد در تکرار و تقلید آن ردیه‌ها، درحقیقت کار دیگری نکرده است جز تغییردادن تعبیرها و افزودن مقداری ضد و نقیض بر آنها! تا جایی که او از خود نپرسیده که چگونه می‌شود کسی اراده‌گرا و عقل‌گرای دو‌آتشه باشد، اما در کار خود بر عاطفه و اشک مخاطبان‌اش تکیه کند؟ یک عقل‌گرا ــ آن هم از نوع دو آتشه‌اش ــ قاعدتاً از عقل مخاطبان مدد می‌گیرد و نه عاطفه یا اشک آنها! البته شریعتی در مقایسه با همه جریان‌های دینی معاصر خود، عقلانی‌تر می‌اندیشید. از این رو یکی از اختلاف‌های بنیادین او با کسانی مانند مرحوم مطهری هم، در نگاه عقلانی او به دین بود، که درنتیجه، به گذاشتن “شناخت” و آگاهی، به‌جای “محبّت” و عاطفه در دینداری می‌انجامید! (ر.ک:م،آ،۹،ص۱۳۳، و نیز مقدمه “جاذبه و دافعه علی”) درافتادن شریعتی با خرده‌فرهنگ‌ها هم دروغ بزرگی است که نیازی به پاسخ‌دادن ندارد؛ به‌قدری بزرگ که قائد برای اثبات آن حتی یک نمونه هم از آثار شریعتی پیدا نکرده است که روایت کند، وگرنه، حتماً آن را روایت می‌کرد، و احتمالاً او خرافه را با خرده‌فرهنگ مخلوط کرده است!
بی‌اعتنایی قائد به این واقعیت‌ها، که برآمده از بغضی بزرگ علیه شریعتی است، انگیزه آن شده است که جلسات سخنرانی و درسگفتارهای شریعتی را با “مجالس روضه‌خوانی” سنتی اشتباه بگیرد، و آن همه تلاش شریعتی را برای نقد آن مجالس نادیده بگذارد. در جلسات سخنرانی شریعتی کسی اشک نمی‌ریخت، زیرا او از مخاطبان خود می‌خواست که، به‌جای گریستن، بیندیشند! هرچند که در این سخنرانی‌ها، گاه مقداری عاطفه هم وجود داشت که مخاطبان او را وامی‌داشت تا به‌جای گریه‌کردن، کف بزنند، اما دین‌شناسی شریعتی هیچ‌گاه عاطفه را به‌جای عقلانیت نمی‌گذاشت. قائد گمان میکند که هرگاه مخاطبانی با سنین بالا در مجلسی گرد آیند، آن مجلس را عقلانی می‌کنند، هم‌چنان که نوجوانان جلسات سخنرانی شریعتی، آن جلسات را به کانونی از عاطفه و احساس تبدیل کرده بودند. هرچند که قائد در یکایک این دعوی‌ها، همه خوانندگان نوشته خود را هالو شمرده، و درنتیجه واقعیت‌های عصر شریعتی را وارونه کرده است، تا جایی که حتی سن مخاطبان او را نیز پایین آورده است، و کسانی را که دیگران “نخبگان” عصر شریعتی (حجاریان، سعید: جمهوریت، افسون‌زدایی از قدرت، ۵۳۴) خوانده‌اند، تبدیل به “کودک” و “نوجوان” کرده است، اما با فرض درستی این دعوی، پرسش دیگری که باید از او کرد، این است که مگر مجالس دینی مخالفِ شریعتی و حسینیه ارشاد را همان “افراد باتجربه” و پیر، و حتی “پا به گور” پر نکرده بودند، پس آن‌گونه مجالس، همه خالی از رمانتیسم و عاطفه و اشک بودند؟ تحریک احساس و ایجاد عاطفه و گریه گرفتن در کار آن مجلس‌ها بود یا در حسینیه ارشاد؟
پاسخ به چنین پرسش‌هایی را در نوشته قائد نباید جست، زیرا او دغدغه چنان پاسخ‌هایی را ندارد! دغدغه اصلی او ردیه‌نویسی است و در ردیه‌نویسی نیز تهمت و تحقیر بیش از استدلال و پاسخگویی به‌کار می‌آید! این است که حتی اراده‌گرایی شریعتی هم باید “کودکانه” شود، تا به گمان قائد، هیچ اعتباری برای راهبرد‌های اصلاح‌گرانه او باقی نماند: “شریعتی از یک نظر حامل بیماری کودکی اراده‌گرایی بود. از جمله اراده‌گرایی در دستکاری اصلاح‌گرایانه در دین”.(همان‌جا)
قائد نیز هم سو با هواداران ارتجاع و تحجر، هرگونه اصلاح‌گری در دین را ناروا می‌داند، و با عاریه‌گرفتن ژست اسلام‌شناسان سنتی و اهل فتوا، دست‌بردن در کار دین، و جداکردن خرافه و ارتجاع را از گوهر اصلی آن نادرست می‌خواند، اما با این دستاویز که چنین کاری اراده‌گرایی است! درحالی که معتقدان و پای‌بندان به اصول و مبانی دین، از سیدجمال تا شریعتی و بعد از آن، اصلاح دینی را یک ضرورت بزرگ در مسیر تحولات فکری و فرهنگی جامعه ایرانی دانسته‌اند. افزون بر این‌که تاریخ دین، تاریخ تحولات و اصلاح‌گری‌هاست، و دین همیشه در تحول و تغییر بوده است، چنان‌که یک متفکر مسیحی درباره‌ی مسیحیت میگوید: “هیچ لحظه‌ای در زندگی کلیسا وجود نداشته است که کلیسا، بدون نیاز به اصلاح، تغییر مسیر، و نوسازی بر سر پا مانده باشد…]زیرا[ کلیسا باید تکان بخورد، تصفیه گردد، و از نو ساخته شود، نمی‌توان فقط یک‌بار آن را نوسازی کرد!” (روح آیین پروتستان، ص۷۰ و ۱۱۰) اما در تفسیر قائد، همه این نوسازی‌های تاریخ مسیحیت که سرانجام در پروتستانتیسم لوتری شکل نهایی خود را یافت، و همه آن ضرورت‌ها، که اصلاح‌گران اسلامی احساس می‌کردند؛ چیزی نبوده‌اند جز اندیشه‌ها و اقداماتی برآمده از “بیماری کودکانه اراده‌گرایی”!
دین پیوسته در تغییر است، و چنانچه این تغییر از سوی اصلاح‌گران و همسو با نواندیشی صورت نگیرد، بی‌تردید،در مسیر دیگری صورت خواهد گرفت، یعنی در مسیر انحطاط و قهقرا! در این صورت موضع روشنفکران لائیک دربرابر این شیوه از دینداری و خرافه‌‌پرستی چیست؟ یا باید در برابر اصالت و حقانیت آن سرفرود آورند و سکوت کنند، زیرا خرافه و ارتجاع، هیچ‌گاه به اختیار خود از فرهنگ یک جامعه کنار نمی‌رود، و یا این‌که به انگیزه بی‌اعتبار کردن دین از آن دفاع کنند، تا بدین‌گونه آسان‌تر بتوانند دین را از جامعه ریشه‌کن کنند. اما در این‌صورت مرتکب خطای بزرگی می‌شوند، و با این کار، گرفتار همان چیزی می‌شوند که آن را در کار اصلاح‌گران نادرست می‌دانند: اراده‌گرایی! اما این‌بار اراده‌ای بزرگ‌تر که می‌خواهد آنچه را که اصلاح‌گران به تغییرش می‌اندیشیدند، از ریشه برکند. رویایی که روشنفکران غیردینی، سال‌ها و دهه‌ها در توهم آن به‌سر برده‌اند، و با همین منظور است که همدیگر را به یکسره‌کردن کار روشنفکران دینی توصیه می‌کنند، و توصیه دانشگاهیان آن سوی آب‌ها، به روشنفکران این سوی آب‌ها، نقد دین یا سنت‌های دینی نیست، بلکه یکسره‌کردن کار روشنفکران دینی است، زیرا آنان گمان می‌برند که روشنفکران دینی، چهره دین را بیهوده بزک می‌کنند و با این کار مرگ آن را به تأخیر می‌اندازند. این سنگ‌اندازی دربرابر روشنفکران دینی دهه‌هاست که ادامه داشته است، و موفقیت نسبی روشنفکران دینی در ایران معاصر، این‌گونه کارشکنی‌ها را تحرک بیش‌تر بخشیده است، و اگر اصلاح دینی در ایران، مانند غرب به همه آرمان‌های خود دست نیافت، موانع متعددی در پیش رو داشت که یکی از آنها هم همین جریان‌های روشنفکری غیردینی بود. روشنفکران و متفکران معاصر غرب، اصلاح دینی را فراهم‌آورنده دموکراسی، پیشرفت، سرمایه و ثروت، واصالت فرد وآزادی وجدان… تفسیر می‌کنند، اما در ایران، آن را اراده‌گرایی کودکانه، ایدئولوژیک‌کردن سنت، و بازگردانیدن جامعه به قرن اول هجری می‌خوانند، و درحالی که متفکرانی مانند ماکیاولی، هانا آرنت، پوپر و … دین را “ستون تمدن” و “نگهدارنده مفاصل جامعه” و… می‌خوانند، اینان هنوز هم در کمین روشنفکران دینی نشسته‌اند تا مبادا دست به احیاء آنچه که باید بمیرد، بزنند!
قائد به شیوه برخی از ردیه‌نویسان پیش از خود، همه آثار شریعتی را “اظهارنظرهایی تهییجی” می‌داند که بر روی آن “زرورقی از رمانتیسم” کشیده شده و اگر “زرورق رمانتیسم را از روی آن کنار بزنیم، ملاط چندانی برای نقادی باقی نمی‌ماند”.
اما دربرابر این تفسیرهای دیمی و آبکی که آثار شریعتی را حاوی هیچ ملاطی برای نقادی نمی‌بینند، نقدهای عالمانه‌ای از آراء او صورت گرفته است که آخرین آنها نقد آصف بیات با عنوان “شریعتی و مارکس” در نخستین شماره مجله “اندیشه پویا” بود. بیات در این نوشته، یکی از آثار شریعتی را با شیوه‌های علمی و آکادمیک نقادی، مورد بررسی قرار داده و کار خود را به‌قدری روشمند پیش می‌برد که حتی به متن‌شناسی وتصحیح و مقابله نسخ نیز بی‌اعتنا نمی‌ماند، و هرچند که بیات نیز در این بررسی قدری جهت‌گیری دارد، اما وقتی کار او با کار کسانی مانند قائد مقایسه شود، بی‌اعتباری این ردیه‌نویسی‌ها را بهتر نشان می‌دهد!
استدلال قائد در اثبات بی‌ملاط بودن آثار شریعتی این است که این آثار “کلاً در حیطه فرهنگ شفاهی قرار دارد و کتاب‌های او متن پیاده‌شده سخنرانی‌های اوست”. این کتاب‌ها “از نظر سبک، بازگشتی به ماقبل نثر جدید است”.(همان، ۲۵۸) و چون تخصص چندانی در تشخیص متن‌های ادبی ندارد، “متن‌های چاپ‌شده این سخنرانی‌ها را از نظر سبک ادبی کم‌ارزش” می‌خواند (همان،۲۶۳) درحالی که شریعتی در آثار نظری خود، در کنار رمانتیسم، رئالیسم هم دارد، و در عرصه عمل نیز، روشنفکران روزگار خود را بارها به واقع‌بینی و پرهیز از احساس‌زدگی و شتاب‌کاری فراخوانده و از دل‌بستن به رویاهای برنیامدنی بازداشته است. در این آثار “ملاط فراوانی” هم برای نقادی وجود دارد، چیزی که بیش از سه دهه، مواد و مصالح نقادی‌های متعدد را فراهم آورده است، البته نقادی‌هایی که برخلاف نوشته قائد، غالباً به اصول و مبانی اندیشه او پرداخته‌اند، نه حاشیه‌ها و عناصر فرعی آن. اگر پرده‌های عنادورزی از پیش چشم ردیه‌نویسان شریعتی کنار رود، دیدن این ملاط‌ها کار چندان دشواری نیست و قرارگرفتن پاره‌ای از آثار او در حیطه فرهنگ شفاهی، فرهنگ کتابی او را از چشم آنها پنهان نگه نمی‌دارد، و ارزش آن فرهنگ شفاهی را نیز این‌گونه نادیده نمی‌گذارد. مگر در غرب متفکرانی مانند توماسِ‌مان، هاکسلی، آیزایا برلین و ده‌ها متفکر دیگر سخنرانی‌های خود را تبدیل به کتاب نکرده‌اند، اگر نفس سخنرانی بودن محتوای یک کتاب آن را بی‌ارزش می‌کرد، در این‌صورت، آثار این متفکران هیچ ارزشی نداشت، درحالی که این‌گونه کتاب‌ها برای جهان غرب ــ هم‌چنان که ترجمه آنها برای روشنفکران ما ــ از ارزشمندترین آثار فکری معاصر به‌شمار می‌روند، و از بسیاری از آثار نوشتاری شناخته‌ترند.
اما شریعتی، آثار کتابی و نوشتاری هم کم ندارد، اسلام‌شناسی مشهد ــ که شاهکار یک نثر ادبی ویک پژوهش نمونه است ــ کویر، گفت‌وگوهای تنهایی، هبوط ــ که از اصیل‌ترین نمونه‌های نثر سوررئالیستی است ــ آثار گوناگون، نامه‌ها، با مخاطب‌های آشنا، و بخش‌های بسیار از آثار دیگر او، نثر و نوشتار است؛ و چنان‌که یک منتقد دیگر او گفته است “دروس اسلام‌شناسی یا مباحث او در تاریخ هنر و جامعه‌شناسی ادیان، فعالیت دانشگاهی و تحقیقی‌اند، و با خطابه‌های او فاصله دارند. (محمدی، مجید: جامعه مدنی ایرانی، ص۱۹۵) سبک ادبی شریعتی را باید در این نوشته‌ها جست و نه در متن‌های چاپ‌شده سخنرانی‌ها. مگر قرار است که متن چاپ‌شده سخنرانی ارزش سبک ادبی هم داشته باشد که سخنرانی شریعتی در این زمینه‌ها کم آورده است؟ در ادبیات کدام کشور سخنرانی را با اصول و قواعد سبک‌های ادبی سنجیده‌اند؟ سخنرانی را با قاعده‌های خطابه‌گویی باید سنجید، و نه با سبک‌های آثار ادبی، به‌ویژه وقتی که آن سخنران، آثار نوشتاری هم داشته باشد. با این وصف، یکی از نثرشناسان معاصر ــ محمدعلی سپانلو ــ که در این کار مهارت و صلاحیتی بیش از محمد قائد دارد، پاره‌ای از یک سخنرانی شریعتی را در زمره نمونه‌های نثر محققان معاصر آورده (نویسندگان پیشرو ایران، ۸۹) و این کار را کسر شأن خود ندانسته و حتی با این کار، آزاداندیشی خود را به ثبت رسانیده است. اما، دریغ که این نمونه را از آثار نوشتاری شریعتی انتخاب نکرده است، به‌ویژه از نثر خیره‌کننده او در دو مقاله “سیمای محمد” و از “هجرت تا وفات” که در مجموعه مقالات سمینار “محمد خاتم پیامبران” نگاشته است. این نوشته‌های شریعتی، در کنار نوشته‌های محققان ورزیده‌ای مانند زنده‌یاد زرین‌کوب که در همان کتاب چاپ‌شده، چنان نمود برجسته‌ای دارد که همه آنها را در سایه برده و کم‌رنگ کرده است.(ر.ک: محمد خاتم پیامبران، ارشاد، ۱۳۴۷) نادیده‌گرفتن این حقیقت‌ها و تحقیر کار شریعتی با شفاهی‌خواندن آن، کدام گره از کار جامعه فرهنگی ایران باز میکند، و این‌گونه تحقیرها از کدام انگیزه روشنگرانه سر برمی‌زند؟
قائد میگوید: “بیان شفاهی شریعتی در بسیاری جاها کاملاً عوامانه… سخنرانی‌هایش پر از رجزهای عامیانه است… چندین دهه پس از آن‌که نثر فارسی با جمالزاده و هدایت و دیگران از مرحله رمانتیسم عبور کرده بود، شریعتی دیگربار ذهن و قلم بسیاری از نوجوانان پیرو خویش را به عصر رمانتیسم و دل دادن به قطعات ادبی برگرداند”.(همان‌جا)
البته در سطور فوق رمانتیسم به‌جای یک دشنام به‌کار رفته است و نه یک تعبیر علمی یا ادبی که از روی تأمل و یا از سر دغدغه‌های نقادانه پدید آمده باشد، و درنتیجه هیچ لزومی برای پاسخ‌دادن به آن در میان نیست؛ اما از آن‌جا که دعوی قائد، پیش از هر چیز، پر از اشکال‌های علمی و ادبی است، من می‌کوشم که فقط برخی از این اشکال‌ها را نشان دهم، این است که از او می‌پرسم: اولاً جمالزاده در این یک مورد خاص چه ارتباطی با هدایت دارد؟ ثانیاً با جمالزاده و هدایت کدام رمانتیسم در ایران از رواج افتاده بود که شریعتی ــ آن هم با بیان شفاهی خود ــ بدان رونق دوباره بخشید؟ ثالثاً مگر جمالزاده و هدایت، خود از این مرحله‌ها عبور کرده بودند که دیگران را هم عبور داده باشند؟
از قضا پاره‌ای از نوشته‌های این دو، خود آغشته به نوعی از رمانتیسم سطحی و بدلی شده است. جمالزاده در آخرین سال‌های نویسندگی‌اش، به تعبیرخود، “یادگار دوره‌های گذشته زندگی را نشخوار می‌کرد… و بهشت گم‌شده‌اش را در گذشته‌ها می‌جست!” (صدسال داستان‌نویسی در ایران، ۱۶۳) این است که حاصل کار او را در این سال‌ها “قلم‌اندازهایی از سر سیری و تفنن” خوانده‌اند!(همان‌جا) هدایت هم پیوسته یا به مرگ می‌اندیشید، و یا برای روزگاران رفته و در یادآوری ایران کهن، سوزوگداز می‌کرد و نوستالژی می‌نوشت. اگر این کارها رمانتیسم بازی نیست، پس چیست؟ افزون بر این، مگر انواع گوناگونی از رمانتیسم بدلی و بیمار که در آثار نویسندگانی مانند علی دشتی، محمد حجازی، و پاورقی‌های ارونقی کرمانی، حسین قلی مستعان، جواد فاضل و… نمودار می‌شد، در سال‌های زندگی هدایت و حتی پس از آن نیز میدان‌داری نمی‌کرد؟ چه کسی میگوید که بعدازهدایت درنثر فارسی هیچ اثری از رمانتیسم باقی نمانده بود؟ اگر بنا باشد که دوره‌ای از تاریخ ادبیات معاصر ایران، دوره رمانتیسم نامیده شود، آن دوره فقط همین دوره زندگی هدایت و سال‌های پس از آن است که آثار دشتی و حجازی و ارونقی کرمانی و… در آن بازار گرمی پیدا کرده بودند! و البته این رمانتیسم از نوع بازاری و احساساتی آن بود، درحالی که اندکی بعد از آن، نوع دیگری از رمانتیسم در داستان‌نویسی ایران شروع شد که “رمانتیسم انقلابی” نام داشت، و در آثار نویسندگانی مانند بزرگ علوی بروز پیدا می‌کرد، و چنانچه یکی از انواع رمانتیسم شباهتی با برخی آثار شریعتی داشته باشد، آن رمانتیسم، همین “رمانتیسم انقلابی” است که در دوره شریعتی تازه شروع شده بود!
عصر رمانتیسم با جمالزاده و هدایت به پایان نرسید، زیرا در سال‌های بعد از این دو داستان‌نویس بزرگ، آثار برجسته‌ای مانند “چشم‌هایش”، “یکیلیا و تنهایی او” و ده‌ها داستان دیگر خلق شد، که یا سر تا پا رمانتیک بودند، و یا ــ دست کم ــ از یک نظر، آثار رمانتیک شمرده می‌شدند، و همه آنها هم از برجسته‌ترین آثار داستانی معاصر محسوب می‌شوند، و این کار در عرصه داستان‌نویسی هم‌چنان ادامه داشته است، و حتی برخی از منتقدان داستان، آثاری مانند “کلیدر” دولت‌آبادی را نیز یک اثر رمانتیک دانسته‌اند، و البته دولت‌آبادی هم پاسخ آنها را داده است.(ر.ک:دولت‌آبادی، محمود: ما نیز مردمی هستیم)
با این تعبیر از نثر و سبک و رمانتیسم، در حقیقت قائد نشان می‌دهد که چیزی در این زمینه‌ها نمی‌داند، و درنتیجه در جایگاهی نیست که بتواند ادبیات شریعتی را نقادی کند! وقتی که براهنی در یکی از آثارش از بوطیقای شریعتی سخن میگوید، و شفیعی کدکنی به تاثیرپذیری خود از شریعتی در شعرنو اقرار میکند، این رطب و یابس‌های قائد چه ارزشی می‌تواند داشته باشد؟
مگر ممکن است که نثر یک دوره ادبی از آثار رمانتیسم یکسره خالی شود؟در یکایک آثار بزرگ ادبی، رگه‌هایی از رمانتیسم روشن و اصیل وجود دارد، که عیار هنری آنها را بالاتر برده است، و حقیقت این است که رمانتیسم اصیل دوره خاصی ندارد، و نمط عالی نوشته‌های ادبی در همه ادوار ادبیات بوده است، و رمانتیسم‌شناسان بزرگی مانند آیزیا برلین ــ در “ریشه‌های رمانتیسم” ــ ولیلیان فورست ــ در “رمانتیسم” ـ و دیگران، از رمانتیست‌بودن همه نویسندگان بزرگ در همه دوره‌های ادبی سخن گفته‌اند. رمانتیسم شریعتی نیز یا از نوع انقلابی آن بود، و یا آن‌گونه که در آثاری مانند هبوط و گفت‌وگوهای تنهایی و کویر ظهور میکند، از گونه روشن و اصیل آن، و درنتیجه هیچ ارتباطی با رمانتیسم بازاری و بدلی عصر هدایت و جمالزاده، و یا پیش از آن نداشت، با این وصف شریعتی می‌کوشید که به هنگام مواجهه با اجتماع، این رمانتیسم دوم را تعطیل و خاموش کند! (ر.ک:گفت‌وگوهای تنهایی، ص۵۲۶)
این‌گونه پراکنده‌گویی‌ها که نوشته قائد را انباشته است، هیچ جایی برای طرح اصول و مبانی اندیشه شریعتی و یا مسأله و موضوع اصلاح دینی، باقی نگذاشته است. هر سطر این نوشته، به‌جای آن‌که روشنگر نکته‌ای از فکر شریعتی باشد، بازشدن بُغضی است که گویا سال‌هاست در گلوی قائد گره خورده است، و شیوه گشودن این بغض‌ها هم گاه به‌قدری ناشیانه است که با کمترین توجه مخاطب، لو می‌رود و دست نویسنده را رو میکند. مثلاً او یک‌جا شریعتی را انسان صادق می‌داند و سخن از نیت خیر او میگوید که قصد آن داشته تا “با استفاده از همه مصالح موجود راهی برای خروج از مدار بی‌تکلیفی و عقب‌‌ماندگی بگشاید”.(همان،۲۶۱) و آنگاه با فاصله‌ای نه چندان دور از این سطور، او را نه‌تنها به “جعل و سفسطه” بلکه به “نیرنگ آشکار و اغفال نوجوانان” و “شعبده‌بازی‌های کلامی” متهم میکند(همان،۲۶۳) در حالی که اگر قائد در اقرار به صداقت و نیت خیر شریعتی، صادق بوده باشد، و تعارف توخالی نکرده باشد، این تناقض را چگونه می‌تواند بگشاید؟ ممکن است که یک آدم صادق و صاحب نیت خیر را به خطا یا ساده‌لوحی متهم کرد، اما متهم‌کردن او به اغواگری و نیرنگ و اغفال نوجوانان نشان می‌دهد که یکسوی این دعوی‌ها باید نادرست و ریاکارانه بوده باشد، و درنتیجه هر دو سوی آن را باید بی‌ارزش‌تر از آن شمرد که شایسته توجه قرار گیرد.
در این تعبیر، همه دغدغه‌ها و دستاوردهای فکری شریعتی تبدیل می‌شود به‌نوعی نیرنگ و شعبده، اما از آن‌جا این تناقض‌گویی‌ها هیچ حد و قاعده‌ای ندارد، این‌بار، شعبده شریعتی کار کودکانه‌ای می‌شود که ازدست هر بچه مدرسه‌ای هم برمی‌آید: “شیوه کار شریعتی به‌طرز حیرت‌آوری ساده بود، چنان ساده که شاید برخی خوانندگان بالای هجده سالِ متن سخنرانی‌های او، حیرت کنند که چرا تاکنون شخصاً دست به تهیّه چنین معجونی نزده‌اند”. (همان،۲۵۹)
اما این ۱۸ ساله‌ها چه کسانی هستند؟ آیا به‌راستی کاری که شریعتی کرد و با آن اندیشه ایران عصر خود را تغییر داد، از دست هر ۱۸ سال‌های برمی‌آید؟ در این‌صورت، آنها چرا امروز کاری نمی‌کنند؟ آیا بی‌معنی‌تر از این هم می‌شود سخن گفت؟ خود قائد پس از شش دهه زندگی، در یک تفسیر کوتاه از اندیشه دینی این همه خبط و خطا مرتکب شده است، پس بدا به حال ۱۸ساله‌های زمانه او! تحلیل‌های متفکران غربی و تفسیرهای عالمانه ایرانیانی مانند نیکی آر. کدی، یرواند آبراهامیان، جان فوران، حمید عنایت، علی رهنما، آصف بیات و مانند آنان از شریعتی کجا و این تفسیرهای آبکی کجا؟ این تفسیرهای عنادورزانه را مقایسه کنید با تفسیرهایی که براهنی از کار شریعتی میکند، تا انگیزه‌های نویسنده آن را بهتر تشخیص دهید.
چنان‌که دیدیم، قاعده کار قائد در این نوشته، نادیده‌گرفتن ریشه‌های فکر شریعتی و پرداختن به شاخه‌ها، آن هم با پریدن از یک شاخه به شاخه دیگر و پراکنده‌گویی و آمیختن دوغ و دوشاب برای خراب‌کردن شریعتی است ــ و این پراکنده‌کاری باعث می‌شود که پاسخ‌های ما هم پراکنده و بی‌نظم شود. ــ او در این کار از هرگونه ترفند و تردستی استفاده میکند. سادگی و کودکانه بودن کار شریعتی را ــ که پیش از این دیدیم ــ متصل میکند به تفسیر او از سوسیالیسم ابوذر، و آن را هم به “عنایت وی نسبت به روشنفکران ضد غربی شمال آفریقا”(همان‌جا) و خواننده اثر خود را درمیان این پراکنده‌کاری به هرسو می‌دواند. میگوید: “پرتاب‌شدن از صدر اسلام به اروپای توسعه‌یافته سال‌های بعد از جنگ جهانی دوم، عصاره تاریخ به روایت شریعتی است” به‌دلیل این‌که شریعتی ابوذر را “نخستین سوسیالیست جهان” خوانده است. پس “نزد شریعتی واقعیت‌های جهان امروز [البته جهان آن روز] کمترین اهمیتی نداشت… به روشنفکران ضدغربی شمال افریقا بسیار عنایت داشت، اما از هم‌دلی مسلمانان سیاه‌پوست امریکا با جنبش‌های نئونازی بی‌خبر بود یا ترجیح می‌داد بی‌خبر بماند”. (همان‌جا)
آیا نشان‌دادن شباهت بین اندیشه‌های ابوذر با سوسیالیسم، جهیدن از صدر اسلام به اروپای غربی بعد از جنگ جهانی است؟ و چنانچه امروز کسی را در دنیای باستان بیابند که مثلاً برای نخستین‌بار از حقوق زنان دفاع کرده باشد، و آنگاه او را نخستین فمینیست بنامند، فاصله این دو دنیا را ندیده‌اند؟ اگر هر اندیشه‌ای را با این مقیاس‌ها بسنجیم، در این‌صورت همه متفکرانی را که ریشه دانش‌های گوناگونی مانند فلسفه، علوم سیاسی، روان‌شناسی، زبان‌شناسی، ادبیات، و… را در یونان باستان نشان داده‌اند، باید خیال‌پردازان هیجان‌زده‌ای بخوانیم که از سده‌های چهارم و پنجم پیش از میلاد، یکباره، به دنیای جدید پریده‌اند! درحالی که یکایک آنان، اندیشمندان برجسته‌ای بوده‌اند که به‌دنبال سال‌ها تحقیق و جست‌وجو، به آن سرچشمه‌ها رسیده‌اند. قائد با همه برجستگی‌هایی که احیاناً در برخی از زمینه‌های فکری نشان داده است، گویا اطلاعات تاریخی دندان‌گیری ندارد، و نمی‌داند که مثلاً ویل دورانت، سال‌ها پیش از شریعتی، در کتاب “درس‌های تاریخ”، از سوسیالیسم مصر باستان و چین کهن سخن گفته است، و کریستنسن در “ایران در زمان ساسانیان” از “کمونیسم مزدکی”! این‌گونه تعبیرها کاربرد گسترده و فراگیری دارد، و نمونه‌های آن را در تفسیرهای تاریخی به‌وفور می‌توان یافت. پس مطابق با فرمایشات حضرت قائد، همه این مورخان و مفسران تاریخ باید از ادوار پیش از تاریخ به دنیای جدید و عصر سوسیالیسم مارکسیستی پرتاب شده باشند! وقتی که متفکری مانند پوپر از یک جمله انجیل ـهمسایه‌ات را دوست داشته باشـ اصالت فردیت درمی‌آورد(جامعه بازو…، ص۲۷۷) بیرون‌آوردن اندیشه‌های سوسیالیستی ــ البته در مفهومی که شریعتی از سوسیالیسم قصد می‌کرد ــ از سخنان ابوذر، پیچیدن “نسخه جادویی” است؟
سوسیالیسم شریعتی، حساس‌بودن دربرابر جامعه و زندگی مردم است، نه اعتقاد به اشتراک مارکسیستی. شریعتی خود، بر این اندیشه‌های اشتراکی نقدهای عمیق زده، و در عصر خود یکی از منتقدان جدی اقتصاد مارکسیستی بوده است. این نوع سوسیالیسم، تفاوت‌های عمیق با اشتراک مارکسیستی دارد (رک:م،آ،۱۰، به‌ویژه ص۸۰) اما در هرصورت باتوجه به این‌که دو الگوی بزرگ اقتصادی ـ سیاسی عصر او، سرمایه‌داری و سوسیالیسم بوده است، و سوسیالیسم نیز در تفسیر برخی از نظریه‌پردازان آن، به احساس مسئولیت دربرابر معیشت مردم و امورجامعه تعبیر می‌شد، شریعتی آن را با اندیشه‌های ابوذر و حساسیت‌های اجتماعی او، همسوتر می‌یافت تا سرمایه‌داری و اندیشه‌های نظریه‌پردازان آن را! از این‌رو، یافتن نوعی شباهت بین اندیشه‌های ابوذر و سوسیالیسم در مفهوم یادشده، همرنگی با روزگار و سوارشدن بر موج، و یا نادیده‌گرفتن تفاوت‌های دنیای جدید با دنیای کهن نیست، و درنتیجه موجب آن نمی‌شود که در آثار او مسائل دیگر عصر، و ازجمله “همه تحولات آسیا و دنیای غرب و خاورمیانه رنگ ببازد”. (همان‌جا) از قضا شریعتی نقص بزرگ مارکسیسم را در آن می‌دید که مسائل اصلی روزگار خود، یعنی استعمار آسیا و افریقا و امریکای لاتین را از یاد برده است. چنین کسی نمی‌تواند به “واقعیت‌های جهان معاصر خود کمترین اهمیتی” ندهد! اما می‌تواند این واقعیت‌ها را اولویت‌بندی کند، و اولویت‌های ایران عصر او، نه “کشمکش‌های هند و پاکستان” بود و نه طرح “همدلی‌های مسلمانان سیاه‌پوست امریکا با جنبش‌های نئونازی” ــ اگر چنین چیزی در آن زمان وجود داشته بوده باشد! ــ بلکه آن چیزهایی بود که اجماع روشنفکران عصر و جریان‌های سیاسی موجود، آن را نشانه گرفته بود. از پس یک فاصله چهل‌ساله، نمی‌توان بر دغدغه‌های روشنفکران آن سال‌ها نیشخند حکیمانه زد، و یا برای آن روشنفکران، وظیفه و مسئولیت تعیین کرد!
قائد میگوید که شریعتی “آدم خوب را ابوذر سوسیالیست” و “آدم‌های بد را قاسطین و ناکثین” نامیده است. چرا قائد به‌جای نقد اندیشه شریعتی و ارجاع به نوشته‌های او، این‌گونه سفسطه میکند و کار خود را با تحریف و دروغ‌بندی پیش می‌برد؟ “قاسطین” و “مارقین” نام‌هایی است که علی(ع) به دو گروه از مخالفان خود داده است و نوشته شریعتی با عنوان “قاسطین، مارقین، ناکثین” تفصیل اندیشه و رفتار این سه جریان مخالف خلافت علی است. قائد اگر این کتاب را یک‌بار تورق هم کرده بود می‌دید که موضوع به این سادگی‌ها هم نیست که در آن “با موقعیتی شبیه کمدی سینمای صامت روبه‌رو باشیم [یعنی] آدم‌های خوب لباس سفید و آدم‌های بد لباس سیاه به تن داشته باشند تا تشخیص شخصیت‌ها برای تماشاچی آسان شود”.(همان،۲۶۰) این دعوی‌های بی‌پایه، پیش از آن‌که آسیبی به اندیشه شریعتی بزنند، خود، در زیر ضربه‌های یک نقّادی جدی از هم می‌پاشند، زیرا هیچ‌گونه ارزش نقادانه‌ای ندارند، مگر آن‌که برای چند روز، چند آدم بی‌خبر یا ساده‌لوح را فریب بدهند و البته کار کسی که بی‌هیچ مطالعه و وقوفی بر موضوع نقادی خود، اجازه دخالت و دست‌بردن در هر حوزه‌ای را به خود می‌دهد، نتیجه‌ای جز این نخواهد داد! قائد نمی‌داند که شریعتی اصطلاح “قاسطین و ناکثین” را از کجا آورده، اما با چنان نگاه عاقل اندر سفیهی او را به ریشخند می‌گیرد که هر مخاطب بی‌اطلاعی گمان کند، او در این زمینه‌ها لابد چیزی در چنته دارد!
