فلسفه‌ی اخلاق، بر‌ اساسِ جهان‌بینی‌ی توحیدی ۲

۱. مذاهبِ خرافی یا انحرافی : در طولِ تاریخ، تمامِ مذاهبِ خرافی، انسان را الینه می‌کردند، چون قدرت‌های انسانی و ارزش‌های واقعی و اصالت‌هایی را که در انسان هست، نفی می‌کردند و همه چیز را به ارواح و اَجنّه و نیروهای غیبی و نزدیک و دور شدنِ پدیده‌ها و ستاره‌ها و علائم و امارات و نشانه‌های طبیعی و امثالِ اینها منسوب می‌کردند؛ انسان را از خود به در می‌بردند و به صورتِ بد بخت و بیچاره و بازیچهٔ نیروهای نا‌محسوس و عواملِ بیشمارِ ماوراء الطبیعی می‌پروردند. انسانِ گذشته را نگاه کنید، که شب و روزش در این فکر می‌گذرد که چگونه اجنه، دیوها، پری‌ها، بادهای شوم، نُحوست، دوری و نزدیکیِ دو ستاره از این همه ستاره‌ها به هم(!) و ارواحِ خبیثه و شریره را از خود دور کند؛ خود، قادر به سیر کردنِ شکم خود نیست، اما باید خیلِ خدایان (الهه) و ارواح و همه آن‌هایی را که دست‌اندرکارِ سرنوشتِ اویند(!) راضی نگاه دارد؛ حتی بچه‌اش را باید قربانیِ شان کند، و در بعضی معابد تازه داماد زن‌اش را در اولین شبِ ازدواج به آنها و واسطِگانِ شان بدهد، تا دست از سرش بردارند، یا با رضایت و خشنودیِ شان به زندگی‌اش برکت بدهند!

اینها همه “ الینه شدنِ” انسان است، به وسیلهٔ این همه نیروهای غیبی و ارواح و اجنه، و این همه عواملِ مسلط بر او و سرنوشت و زندگی و فکر و روحِ او که برای گرم‌تر شدنِ کارِ نمایندگانِ شان، سال به سال شمارهٔ شان فراوان‌تر می‌شد و اثرِ شان روز بروز فزون‌تر! و انسانِ بد بخت، نه تنها همیشه باید در زیرِ سایهٔ اشباح و اوهام و خیلِ خدایانِ آسمان و بیشمار ارواح و اجنهٔ خُرد و کَلان که در زمین و آسمان و دریا و جنگل و کوه و صحرا و حتی خزینه‌های حمام موج می‌زنند، زندگی کند بلکه، از هر حادثهٔ طبیعی، هر رنگی، شکل و حالتی از طبیعت بهراسد و آن را نشانهٔ بد بختیِ دیگر و نفرینِ دیگری بشمارد و حتی در برخی اشیاء قدرت‌های مرموز و خواصِ غیبی و عجیب و نیرو و قدرتی اسرار آمیز ببیند و همه را بر رویِ خود و هر حرکت و حتی حالتی که دارد، موثر بشناسد و بابتِ آنها باز خیلی از جادوگران و وِرد خوانان و عزایم نویسان و فال بینان و مُنجّمان و راهبان و جن گیران و اهلِ ارواح و واسطِگان و متخصصانِ امورِ عجایب و غرایب و متولیانِ مذاهب و متصدیانِ معابد را بر جان و مال و ناموس و جامعه و زندگی و سرنوشتِ فکر و عقل و آزادی و شخصیتِ انسانیِ خود مسلط سازد و هم ثمرهٔ کار و رنجِ خود را به این طبقه ـ که اهلِ روح و ریاضت‌اند و غرقه در کارِ عالَمِ دیگر و عوالمِ دیگر و درنتیجه، مردِ کار و زحمت نیستند ـ باج بدهد و هم از آن همه ترس و از دنیایی که از در و دیوارش خطر و هول و هراس می‌بارد و جهان را برایش خانهٔ وحشت نشان داده‌اند، ناچار به تنها پناهگاهِ امنِ معابدِ شرک و دیرها و صومعه‌ها و پناهِ گرم و اطمینان بخشِ همین راهبان و کاهنان و احبار و… بگریزد و دست و پا ببوسد و قربانی و نَذر و حتی وقفِ دختر و ذبحِ پسر! ( که روسپی گری در آغاز، یک سنتِ رایجِ مذهبی! در این گونه معابد بوده است که زنان را تشویق می‌کردند تا از زندگیِ پستِ مادی و خود خواهی و دنیا طلبیِ ازدواج و خانه و خانواده دست بشویند و خود را نذرِ خدایان کنند و در معابد، موقوفهٔ عام بر بندگانِ خدا و زائرانِ خدا و زائران و عابدان و متولیانِ معابد! )

اینجا است که معنای توحید روشن می‌شود، بی‌فهمِ این شرک، معنایِ توحید معلوم نیست. اینکه خدا یکی است، نه بیشتر، دامنهٔ عظیمِ بحث را نشان نمی‌دهد، چرا که توحید، ضربه‌ای است که این همه را هیچ می‌کند. در همهٔ هستی، در تمامِ این عالم، در این دنیا و آن دنیا، در هیچ کس و هیچ چیز و هیچ جا و هیچ گاه، هیچ نیرو و توانایی و اثر و عامل و علتی و نقشی و اراده‌ای را بر جا نمی‌گذارد و همهٔ قدرت‌های دروغین و وحشت‌های موهوم و نقطه‌های خطر و عواملِ اثر را برمی‌چیند؛ همهٔ قدرت‌ها و عواملِ الینه کنندهٔ انسان را نفی می‌کند؛ تیغِ بُران و قاطعِ “ لا ”، که آغازِ توحید و زمینه سازِ توحید در ایمانِ انسان و جهان بینیِ انسان است، همهٔ خدایانِ آسمانی و نمایندگانِ زمینیِ شان را در جهان خلعِ یَد می‌کند.

وقتی چنان جهانِ پُر از کشمکش و تضاد و تفرقه را در مذهبِ شرک می‌بینیم و انسان را که همچون پرندهٔ معصوم و فریب خورده و عاجزی در چنگ و دندانِ بازها و لاشخورها و دیو و دَدها و سایه‌ها و اشباحِ هول و هراس و دام‌های فریب و تله‌های اسارت و گردنه‌های غارت، می‌توانیم بفهمیم این شعارِ “ لا حول ولا قوه الا بالله” ـ که اکنون تنها شعارِ مرگ است و آنچه مرگبار است ـ تا کجا دامنه دار است؟ ـ به وسعتِ همهٔ وجود ـ و تا کجا عمیق؟ ـ به عمقِ روحِ انسانی و فرهنگِ تاریخِ بشری ـ و با چه قدرتی؟ ـ “ انقلابی”!

۲. جادو : جادو نیز مثلِ مذاهبِ خرافی، انسان را در همهٔ حرکات و رفتارش بازیچهٔ جن‌ها و ارواحِ خبیثه می‌داند و او را می‌دوشد، و انسان را استثمارِ فکری می‌کند؛ آن چنان که می‌پندارد اَجنه آمادهٔ حلول در او، و آسیب رساندن به اویند و به این جهت دائماً در حالِ نیایش و ستایش و ترس و گریز از آنها و پناه آوردن به آنها است. اینست که نمی‌تواند خود را در نظامِ جادویی و جادوگری، مستقل تصور کند.

۳. شرک : (۹) در این مرحله از تحول و تکاملِ بینشِ مذهبی در تاریخِ ادیان، انسان از مرحلهٔ اساطیر (میتولوژی)، پرستشِ اربابِ انواع و قوای طبیعت و ارواح پرستی (Animsime) و فِتیشیسم و جادوگریِ مطلق بالاتر آمده است (هر چند، در هر مرحلهٔ بالاتری و کامل‌تری، آثار و بقایایِ مذاهب و عقایدِ مراحلِ بَدَوی برجا می‌ماند، چنان که جادوگری و ستاره پَرستی حتی در کامل‌ترین و آخرین مرحلهٔ تکاملِ مذهبیِ تاریخ، یعنی تاریخِ اسلام، علی رغمِ مبارزاتِ شدید و صریحِ اسلام با این دو، وجود داشت و دارد و در گذشته، حتی دربارِ خُلفا و سَلاطینِ رسمیِ جامعه‌های مسلمان، برای جهاد هم سَعد و نَحسِ ستاره می‌دیدند و با انواع و اَشکالِ جادو، پنهان و آشکار، سر و کار داشتند و حتی در برخی کتبِ مذهبیِ ما نیز بقایای آن منعکس است)! در شرک، جامعهٔ مذهبی به مرحلهٔ مشخصِ خدا پرستی ـ در مفهومِ روشن و جهانیِ آن و نیز با صفاتِ متعالی و ماوراییِ خدا ـ رسیده است. ولی خدا، در چند قطب، قدرت و جهتِ مختلف یا متضاد در جهان تجلی دارد و یا به صورتِ یک منظومه و سازمانِ تشکیلاتی با سلسله مراتب‌ای مختلف از رتبه و قدرت و مسئولیت و شأنی که در عالمِ وجود دارایند.

شرک، انسان را، به عنوانِ یک موجودِ “مخلوق و مجبور و تابع و متاثر از چند یا چندین نیروی متفاوت و مختلف”، متلاشی می‌کند. وقتی انسان معتقد است که عالَم و آدم، ساخته و بازیچهٔٔ چندین معبود و خالق و خداوندگار و عقل و نیروی دست اندرکار است، تمامِ زندگی و انسان بودن‌اش، صَرفِ تقسیمِ وجودی‌اش بینِ این معبودها و تنظیمِ رابطه‌اش بینِ این قطب‌های مختلف و حتی متضاد می‌شود و همچون “تنهای گم کرده راهی” خود را احساس می‌کند، در صحرایی با چندین جای پا و هر یک به سویی و از هر سمت‌ای ندایی و دعوت‌ای و نقطهٔ هول‌ی.

مذاهبِ خرافی، اَعَم است، و شرک یک نوع مذهبِ خرافیِ خاص است که به تعدادِ خدایان، انسان را شَقه می‌کند و وجودش را از خویشتنِ خویش‌اش تهی می‌سازد. وقتی عالَم تکه تکه بود و خلقت مجموعهٔ تضاد و تفرقه در قدرت و تدبیر و ذات و فلسفه و غایت و… انسان نیز خود را یک ماهیت و جوهرِ مشخص و وجودِ معین و معلوم، و زندگی‌اش را و سرنوشت‌اش را نیز دارای یک فلسفه و معنای مسلم و حقیقی نمی‌تواند دید. شرک در عالَمِ وجود، بی‌درنگ احساسِ “شرک در وجودِ عالَم” را و سپس، “شرک در وجودِ آدم” را به دنبال دارد که این رنجِ هولناک و دیوانه کننده‌ای است. شک و شرک در خویشتنِ خویش!

۴. زُهد : می‌گویم “زُهد”، اما نه به معنای پارسایی و پاکی و بویژه، نه به معنای متعالی و مُترقی و مثبتی که اسلام می‌گوید: “تقوی”! بلکه به معنای مبارزه و نفی و طرد و قتلِ اساسی‌ترین غرایزِ طبیعیِ موجود در فردِ انسانی. این غرائز، جزئی از ابعادِ “بودنِ” آدمی‌اند. آدمِ واقعی آدمی است که همهٔ این غرائز در وجودش هست. زهد ـ به خاطرِ یکی از غرائز یا به خاطرِ یک هدف ـ به دستِ خودِ فرد، بعضی یا بسیاری از کشش‌های اصیل و واقعیِ انسانِ عینی را فرو می‌شکند و نفی می‌کند؛ و او بعد به صورتِ انسانِ کاسته شده، کمبود داشته و ناقص درمی‌آید.

زیرا، انسانِ واقعی، همان است که انسانِ طبیعت و فطرت است، یعنی همان که خلق شده است، که خدا هم او را در همان ابعادِ مختلف‌اش، آفریده و سُتوده ( لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم … ) و هر عامل‌ای، که کمترین تعطیل یا تغییری در یکی از خصوصیاتِ فطری و طبیعیِ او بدهد، انسان را از ماهیتِ راستین‌اش بیگانه کرده است. اینکه در اسلام کمترین تغییر در شکلِ طبیعی و حتی ظاهری را به عنوانِ نقضِ خلقت تلقی می‌کند و به شدت منع می‌نماید، از اینجا است.

گوشه‌گیری و انزواطلبی ـ اینجا توضیح بدهم که گوشه‌گیری جدا از زُهد است، و برخلافِ کسانی که معتقدند “در نظامِ ظلم و جور، گروهی با وضعِ موجود و آدم‌های نا‌پاک هم دست می‌شوند، و آنهایی که می‌خواهند پاکیِ شان را حفظ کنند و دانشمندان و هوشیاران و شخصیت‌های بزرگی که می‌خواهند پاک بمانند، به گوشه‌ای می‌روند و مُنزوی می‌شوند، و این عکس العمل‌ای در برابرِ نظامِ حاکم است”، معتقدم که اینها بهترین جاده صاف کُن‌ها و مانع بَردارهای مسیرِ هجومِ ظالم‌اند؛ چون وقتی که یک انسانِ بزرگ مُنزوی می‌شود، با دستِ خویش، شخصیتِ بزرگی را که مانعِ ظلم است، در پای ظالم قربانی می‌کند؛ قاتلی است که مقتول‌اش خودِ اوست. او جنایت‌ای کرده مفت، به نفعِ جنایتکار، تا دست‌اش به خونِ پاکدامنی خوش نام آلوده نشود! و اینها از خود فروشان بدترند، زیرا خود فروشان، تنها خود را می‌فروشند، وانگهی خود را رسوا می‌کنند یعنی خود را به مردم نشان می‌دهند و سپس به ظالم می‌فروشند و سر از پنجرهٔ قصرِ خلیفه در می‌آورند، کسی را نمی‌فریبند، اما اینها که از صحنه غایب می‌شوند و مردم را با سرنوشتِ سیاهِ شان رها می‌کنند و به سراغِ رستگاری و بهشتِ خودِ شان، به گوشه‌ای می‌خزند و سر از روزنهٔ معبدِ خدا در می‌آورند، خیلی‌ها را از صحنه خارج می‌کنند.

علی، کِی منزوی شد؟ سکوتِ علی، به معنای منزوی شدن نیست. در شرایط‌ای که ایجاد کرده بودند، اگر علی، ِاحقاقِ حق را ادامه می‌داد و برای به دست گرفتنِ حکومت پافشاری می‌کرد، وحدت و موجودیتِ جامعهٔ نوین و نهضتِ جوانِ اسلامی متلاشی می‌شد؛ و علی در آن کشمکشِ سیاسیِ داخلی بر سرِ قدرت، ساکت ماند، اما در زندگیِ اجتماعی؟ هرگز! تحملِ اختلافاتِ داخلی و حق کشی‌های فردی به خاطرِ حفظِ قدرتِ مرکزی و وحدتِ فکری در برابرِ دشمنانِ خارجیِ در حالِ جنگ ( روم، ایران و داخل ) معنی‌اش، برعکس، تعهد، مسئولیتِ سیاسی و رشدِ اجتماعی و انجامِ سنگین‌ترین وظیفه برای ایمان و در راهِ مردم و نهضت و قدرت و تضمینِ موفقیتِ مردم است؛ تقوی، به این معنا است، نه اینکه فرد در زندگیِ اجتماعی‌اش، برای تکامل دادن به یک بُعدِ انسانی‌اش، بُعدِ دیگر را بکُشد. زهد، به معنای ریاضت کشیدن و نفیِ یک بُعد یا ابعادِ دیگر است.

اگر با زُهادِ ریاضت کش تماس داشته باشید، ناقص بودنِ شان را کاملاً در می‌یابید، و می‌فهمید که در یک بُعد بسیار تکامل یافته‌اند ولی در ابعادِ انسانی، انسانِ معمولی نیستند و خیلی چیزها را نمی‌فهمند و غالباً قدرت و کشش و میلِ غریزهٔ کشته شده، به غریزهٔ دیگری منتقل شده است! مثلاً، برادرِ یکی از سیاست مدارانِ معروفِ ایران (همو که در صدرِ انقلابِ مشروطیت چندین مرتبه شهید شده بود و تا تَهِ مشروطیت هم زنده ماند!) مردِ بسیار زاهد و پرهیزکاری بود! یعنی از هر عملِ انسانی و غیرِ انسانی، پرهیز می‌کرد، تا ِاشکالی پیش نیاید. هفتاد، هشتاد، نود سالی هم عمر کرد (این جور چیزها چه عمری هم می‌کنند!) و در این همه سال به تنها چیزی که در دنیا اهمیت می‌داد، غذا بود.

ضرب المثلِ معروفِ “عیاشیِ تان را با افسران بکنید، ولی خوراکِ تان را با زُهاد بخورید! ”، در تعریفِ همین زُهاد و ریاضت کش‌هاست!

از او پرسیده بودند : شما که نود سال عمر دارید، در جوانی با غریزهٔ جنسی چه می‌کردید؟

و او که همیشه مشغول اوراد و اَذکار و یا خواندنِ دعا بود و با کسی حرف نمی‌زد تا از ذِکر باز نَمانَد، و در تمامِ شبانه روز، فقط سفره که پیش چشم‌اش پهن می‌شد، کتابِ دعا یا قرآن، پیشِ رویش، جمع می‌شد(!) و تنها در خلالِ فرصتِ کمِ بینِ فراغت از دعا و اشتغال به غذا می‌شد با او حرف زد یا از او حرفی شنید، جواب می‌دهد که:

۵. ماشینیسم : ماشینی شدن و نظامِ کارِ استثماری و تنظیم و تقسیمِ ماشین گونهٔ اوقاتِ کار، و فُرمِ تکنیکی و مکانیکی یافتنِ کارِ انسانی، و یک بُعدی شدنِ کارِ فرد، و اینکه هر فرد تنها حرکتِ کوچکِ یک کار را انجام می‌دهد ـ نه تولیدِ کاملِ یک کالا را ـ و در تمامِ عمرش جز این حرکتِ تکراری و جزئی و بی‌معنی کاری نمی‌کند”، موجب می‌شود که انسان در نظامِ کارهایِ طبقاتی و استثماری در جامعهٔ صنعتی الینه بشود، بهترین نمونه‌اش فیلمِ خوبِ چارلی چاپلین، “عصرِ جدید” است.

۶. تکنوکراسی و بوروکراسی : تکنوکراسی و بوروکراسی، دو نظامِ حاکم بر جهانِ امروز است، که حتی کشورهای سوسیالیستی هم ـ که پیشرفته شدند و به مرحلهٔ تکنوکراسی و بوروکراسی وارد شدند ـ در امان نیستند. این دو نظام، شکلِ کارِ خاصی است که بر انسان تحمیل می‌شود. و در این دستگاهِ اداری، یا تکنیکی، انسان به صورتِ یک مُهره، یک پیچ، یک واشر و… ـ هر طور که ماشینِ کار اقتضا کند ـ در می‌آید ـ نه به صورتِ انسان‌ای با ابعادِ گوناگون و آزادیِ انتخاب ـ و تا آخرِ عمر، نه مجموعهٔ کار، بلکه یک عملِ خاص را انجام می‌دهد.

انسانِ کارگر، در نظامِ ماشینی و بوروکراسیِ جدید، نسبت به عمل‌ای که می‌کند، احساسِ خودآگاهی ندارد ( اینجا است که معلوم می‌شود الینه شده و خود را نمی‌شناسد و نمی‌داند که چه می‌کند ).

فرد در یک سازمانِ بزرگی چون سازمانِ بانک‌ها یا بورس، یا مثلاً در سازمانِ هواپیمایی، کار می‌کند، اما مجموعه حرکاتی را که موجب می‌شود هواپیما از فرودگاهی برخیزد و در فرودگاهی بنشیند ـ که یک کار یا عملِ واحد است ـ انجام نمی‌دهد، بلکه فقط یک حرکتِ خاص و جزئی از این کارِ اصلی را مسئول است؛ تنها، این پیچ را تکان می‌دهد، یا زیر این کاغذها را امضاء می‌کند ـ آقای رئیس است ـ و یا فقط مواظبِ وضعِ مزاجی و حالات و سَکنات و توجهات و جلبِ نظراتِ آقای رئیس است ـ آقای مرئوس است ـ و یا فقط پول می‌شمارد، و یا فقط او در این “قسمت” کنارِ نواری نا‌معلوم که از قسمتی می‌آید و به قسمتی می‌رود، ایستاده و “یک پیچ در میان”، یک مهره را یک پیچ می‌پیچد. اینها هیچ کدام، “عمل” نیست، یک حرکتِ جزئی از صدها حرکتی است که یک عمل را ـ که معنی دارد ـ می‌سازد و او که سی سال یک حرکتِ جزئیِ بی‌معنی را تکرار می‌کند، نسبت به عملِ خویش آگاهی ندارد. از مجموعهٔ حرکاتی که در ادارهٔ او، هماهنگ با هم، تبدیل به یک عمل، یا یک کالا می‌شود، بی‌خبر است؛ اداره است، شرکت یا دستگاهِ کارخانه است که عمل معنی‌دار را می‌کند، انسان حرکاتِ بی‌معنی را تکرار می‌کند. بنابراین او یک حرکتِ مجردِ بی‌معنی را ـ از نظرِ خودش ـ تا پایانِ عمر، انجام می‌دهد. انسانِ واقعی، موجودی است که “عمل” می‌کند، “کار می‌کند”، و نسبت بدان آگاهی دارد، از نتیجه و هدفِ عمل‌اش خبردار است و به خاطرِ همین هدف و کسب و خلقِ همین نتیجه است که عمل را شکل می‌دهد و مقدماتِ آن را طرح می‌کند و انتخاب می‌کند و وسایل و شکلِ کار را ابتکار می‌نماید، و او هیچ کدام از اینها را نمی‌کند.

درست برخلافِ دهقان‌ای که خود بذر پاشیده، خود وِجین کرده، خود درو کرده، به آسیاب برده، آرد کرده و اکنون دارد نان‌اش را می‌خورد، نسبت به کارِ خویش آگاهی دارد، و عملِ خویش را انتخاب کرده، عمل‌اش معلولِ علتِ غائیِ آن است و الینه نشده است، فرد در نظامِ بوروکراسی، یا تکنوکراسی یک انسانی است که “عامل” نیست، به صورتِ یک “مهره” در آمده و یا یک “شعبه”! “مستخدم” است نه “کارمند”! “کارمند” ـ به معنیِ واقعی ـ آن اداره یا کارخانه‌ای است که او را “ استخدام” می‌کند، یعنی “ استعمال” می‌کند و بعد از استهلاک هم بازنشسته می‌شود! اسقاط!

ندیده‌اید بعضی‌ها، تا باز نشسته شده‌اند، دِق کرده‌اند؟ یعنی که فلسفهٔ وجودی‌اش را از دست داده است! “خودِ” او خودش نیست، “جا ”یی است ( مقام! ) که در آن “دستگاه” داشته و در آن نصب شده بود؛ بیرون از آن “هیچ نیست”. وی در آنجا، “جنابِ آقای رئیسِ ادارهٔ چهارمِ تنظیم و طبقه بندیِ مشاغلِ کارمندانِ رسمی…” بوده است. چنان که می‌بینیم در تمامِ این جمله پُر طولی که مثلِ هزار لای گوسفند، هر چه بِکشی کِش می‌آید، هیچ کلمه‌اش اسمِ آدم نیست! اسمِ “وضع” و یا “مقام” است، که این فرد، همین جمله را اسمِ خودش احساس می‌کرد و به وسیلهٔ “وضع” یا “مقامِ” اداری الینه شده بود، یعنی آن را به جای “خودِ حقیقی” و “شخصیتِ واقعیِ” خود حس می‌کرد ( بیگانگی از خود، حلولِ غیرِ خود در خود )؛ حال که بازنشسته شده و آمده خانه، و دیگر “رسم” ندارد، می‌بیند که اصلاً “ اسم” ندارد! حالا، باید به زور به یادِ خودش و اطرافیان‌اش و حتی زن‌اش، بیاورد که اسمِ او، سی چهل سالِ پیش، حسن آقا فرزندِ حاجی حسین بود! حتی خودش با چنین شخص‌ای پاک بیگانه است!

همیشه، انسانِ کارگر، در حالِ کار، بر شکلِ کارش، مسلط بود، و شکلِ کارش را خود تعیین می‌کرد؛ اما اکنون شکلِ کار و ماشینِ کار و ابزارِ کار است که بر او مسلط است، و او به صورتِ یک آجر در یک بنای بزرگِ بوروکراسی، و یا به صورتِ یک پیچ در این بنای ماشینی نصب شده است. در فیلمِ “عصرِ جدید” می‌بینیم که ساعتِ کارگر از دست‌اش باز می‌شود و به میانِ چرخ دنده‌ها می‌رود، و چون خود به میانِ ماشین می‌رود که ساعت‌اش را بیرون بکشد، ماشینِ عظیم او را می‌بلعد، و در لای چرخ و دنده‌های گوناگون اسیر و لِه شده می‌ماند که حتی قدرتِ فریادش نیست، چون تسمه‌ای به شدت حلقوم‌اش را می‌فشارد. این، تَجَسُمِ سمبلیکِ انسانِ امروز در الیناسیون به وسیلهٔ ماشین است یعنی ماشینیسم 10 که زایندهٔ بوروکراسی و تکنوکراسی است.

۷. نظامِ طبقاتی : هر عاملِ تقسیم کننده‌ای، انسان را الینه می‌کند. نظامِ طبقاتی، انسان را به استثمار کننده و استثمار شونده، آقا و برده و… تبدیل می‌کند، که هیچ کدام انسانِ تمام نیستند. یا به تعبیرِ یونسکو، “کرگدن” هستند، و یا به قولِ “کافکا”، “مَسخ”. در نظامِ طبقاتی، عاملِ تضادِ طبقاتی در جامعه است که انسانِ واحد و یک ذات را به این قطب‌های غیرِ انسانی، تقسیم می‌کند.

انسان در نظامِ طبقاتی الینه می‌شود، چون اگر در طبقهٔ “ استثمار شده” باشد، خود و امکاناتِ خویش را کمتر از انسانِ سالم، احساس می‌کند، و اگر در طبقهٔ “ استثمار کننده” قرار گرفته باشد، قدرت‌هایی را که “وضع” و “طبقه”اش بدو داده، جزءِ قدرت‌های ذاتیِ خود به حساب می‌آورد و خصوصیات و امکانات‌اش را بیشتر از امکانات و خصوصیاتِ حقیقیِ خود، که یک فردِ انسانی است، احساس می‌کند. در هر صورت، از هر طبقه‌ای ـ استثمار شده یا استثمار کننده ـ که باشد “خود”ش را نمی‌فهمد و خویشتن را کمتر یا بیشتر از آنچه که هست احساس می‌کند. زیرا به قولِ آلبر مَمی نویسندهٔ کتابِ کوچک ولی عمیقِ “شمایلِ استعمارزده، با پیش گفتاری دربارهٔ شمایلِ استعمارگر”، استعمار تنها چهرهٔ انسانِ دنیای استعمار شده را مسخ نکرده است، بلکه انسانِ اروپایی را هم تبدیل به چهرهٔ غیرِ انسانیِ “ استعمارگر” ساخته است و چنان که گفته‌ام، همین عاملِ طبقاتی است که “ آدم” را تجزیه می‌کند و به صورتِ موجودِ مظلومِ محرومِ محکوم و یا قاتلِ ظالمِ حاکمِ غاصب در می‌آورد. آدم تبدیل به قابیل و هابیل می‌شود و دوام و نفوذ و قدرتِ همین نظامِ قابیلی، حاکمیت و مالکیتِ انحصاری، و در نتیجه نظامِ طبقاتی، انسانِ واحد ( بنی آدم ) را به چهار تیپِ غیرِ انسانی تقسیم می‌کند که هر چهار تیپ، خصوصیتِ یک تیپِ حیوانی را به جای خصوصیتِ حقیقی و فطری و یکنواختِ انسانیِ شان احساس می‌کنند و در خود حلول می‌دهند: گرگ، روباه، موش و میش!

۸. عشق و ایمان : عشق نیز، نوعی “ الینه کننده” است، چه عشقِ انسانی باشد، و چه عشقِ خدایی به صورتِ صوفیانه‌اش در “وحدتِ وجود”؛ بزرگ‌ترین نمونه‌اش “حلاج” است که می‌گوید: “ لیس فی جبتی الا الله” ـ این بهترین اعتراف به الینه شدنِ انسان است ـ یعنی “در لباسِ من جز خدا، هیچ کس و هیچ چیزی نیست”. در اینکه “حلاج” در این احساس صادق بوده است، شکی نیست. اما این احساس، در حلاج صادق نیست؛ و عوام و نیز متولیانِ عوام فرقِ این دو را ـ صادق بودنِ مرد را در احساس، و صادق بودنِ احساس را در مرد ـ نفهمیدند و یا فهمیدند و مصلحتِ شان نبود که بگویند فهمیدیم!

“حلاج” از مرگی که انتخاب کرد، معلوم بود که در احساس‌ای که می‌کند صادق است و آنچه را که می‌گوید، واقعاً می‌یابد. اما آنچه را که یافته بود. یک بیماری بود، خود را واقعاً در آن حالات احساس نمی‌کرد و خدا را به جای خویش می‌دید.

جُنید بغدادی می‌گفت : “ از حلقومِ من و بر زبانِ من، سال‌ها است که تنها خدا می‌گوید”. درست مثلِ همان کسی که خیال کرده بود تاکسی شده است، این هم می‌پندارد که خدا شده است! یا داستانِ آن درویش را شنیده‌اید که برای خداحافظی و سفرِ مکه، نزدِ آن پیرِ طریقت آمد و گفت: می‌خواهم به مکه بروم، به خداحافظی آمده‌ام؛ جناب، چوب‌اش را بر زمین می‌گذارد و می‌گوید: “راهِ دور مَرو، بَر گِردِ من طواف کن”. آقا را نگاه کنید، خودش را جای کعبه عوضی گرفته است، که یعنی کعبه خانهٔ خدا است، بندهٔ حقیر هم محلِ اقامتِ حقیقیِ خدا، بهتر از کعبه، آن از آب و گل ساخته شده، این از جان و دل.

و خلاصه از این جور حرف‌های قشنگ قشنگ!

و آدمِ “عوضی” یعنی این!

در عشق‌های زمینی، که جنون آمیز، دیگری را دوست دارند، و یا به صورتِ مُریدی که حماقت آمیز به دیگری ارادت می‌ورزد، آن چنان که حتی بی‌سوادی‌ها و بی‌شعوری‌هایش را هم حَمل بر کرامات و فضائل‌اش می‌کند، که یعنی آقای ما بزرگتر از این هستند که این جور مطالبِ بی‌قابلیت را بفهمند، ایشان فقط مطالبی را می‌فهمند که ما بی‌قابلیت‌ها نمی‌فهمیم! حتی در برابرِ مرادش نه تنها قدرتِ تعقل و تشخیصِ خود را پاک از دست می‌دهد، بلکه بدیهیاتِ دین و حتی محسوساتِ خود را هم نفی می‌کند.

می‌گویند مرادی بود، به تقوی و بی‌آلایشی به مسائلِ دنیوی در نظرِ مریدانی چند ـ اما متعصب و معتقد ـ معروف و مُسلّم! رندانِ شهر کشف کردند که ایشان اتفاقاً خیلی هم از وضعِ دنیا بی‌خبر نیستند و خلاصه نسبت به بچه‌های نا بالغ علاقهٔ دنیویِ مخصوصی دارند!

از شادیِ چنین کشفِ آشوب گرانه‌ای به شتاب پیشِ مریدان رفتند و با گوشه و کنایه و احتیاط‌های خیلی دقیق می‌کوشیدند تا این فاجعه را به این پَرستند‌گان‌اش حالی کنند. ناگهان مُریدان خیالِ شان را راحت کردند که این‌ همه معما و چیستان برای همین؟ ما خودِ مان سال‌ها است خبر داریم و این که چیزی نیست!

با تعجب می‌پرسند : چطور؟ برای مُرادِ مقدسِ شما، لواط چیزی نیست؟

مُریدان توضیح می‌دهند که : “نه، شما وارد نیستید، ما اطلاع داریم، که از نزدیک با ایشان تماس داشته‌ایم و داریم، ایشان نیتِ شان از این عمل خدای نکرده، نفس پرستی که نیست، این کار به مزاجِ شان افتاده است ”!

به هر حال، عشق و ارادت، که از مرحلهٔ انتخاب و خودآگاهی و پسند و پذیرش و ارج نهادن و لذت بردن، تجلیل و تکریم از زیبایی‌ها و فضیلت‌های مراد یا محبوب و معشوق بگذرد و به سر حدِ دیوانگی و مجنون شدن برسد، فرد را به وسیلهٔ فردِ دیگر الینه می‌کند.

شاید بتوان این پدیده را به چهار صورتِ مشخص نام برد:

الف) الیناسیونِ صوفیانه یا الهی : که در وحدتِ وجودِ عرفانی و فرقهٔ حُلولیهٔ ما دیده می‌شود. بایزید بَسطامی می‌گوید: “من همچون ماری که پوست بیندازد، از بایزیدی به در آمدم و همه او شدم”، شاید این سخنِ جُنید حتی ذهنِ خواننده را برای درکِ زمینه و شرایط‌ای که منجر به چنین استحاله‌ای می‌شود کمک کند که می‌گوید: “من در نور نگریستم و سی سال به نگریستن در نور ادامه دادم، تا نور شدم”.

حلاج نمونهٔ عالیِ درکِ الیناسیونِ صوفیانه است یعنی الینه شدن به وسیلهٔ معبود که عامل‌اش یک عشقِ روحانی است و حالتِ دگرگون شده‌ای از جذبه و پرستش و محبتِ دینی. که البته فرقِ آن با آنچه اوجِ جذبه و اخلاصِ شور انگیز و پرستشِ عاشقانه و حتی حالتِ حیرت در برابرِ جلال و جَبروتِ خدا است ـ که در علی نمایان‌تر است ـ نیازی به بیان ندارد، چه این حالت ـ هر چند قوی‌تر، بیشتر ـ زادهٔ خودآگاهیِ انسان است. حیرت، حالتِ طبیعیِ قرار گرفتنِ یک “حقارتِ مطلق”، در برابرِ یک “عظمتِ مطلق” است. این فاصله را و این عظمتِ مطلق را و آن حقارتِ مطلق را بی‌شک روح و اندیشهٔ حقیر نمی‌تواند احساس کند، چنان که روح و اندیشهٔ یک الینه شده، که این دو در او فلج است.

ب) الیناسیونِ قُدسی یا روحانی : گاه، در چهرهٔ برخی تیپ‌ها یک نوع حالت یا جاذبه‌ای احساس می‌شود که هیچ نامِ مشخص و مفهومِ معینی ندارد ولی دل‌ها را همچون مغناطیس جذب می‌کند. این جاذبه، نه فضیلتِ علمی است، نه فکری، نه هنری، نه اجتماعی و نه سیاسی و نه خانوادگی و… هیچ نیست و چیزی هم هست! این کشش که به نظرِ من از عُمقِ فطرت و احساسِ مذهبیِ آدمی سر می‌زند، بیشتر در محیط‌های مذهبی و در رابطهٔ مذهبی میانِ مردم مشخص است. این همان است که در یک اصطلاحِ رایج، روحانیت یا قِداست نامیده می‌شود و همین حالت و همین رابطه است که بنیادِ طبقاتیِ روحانیتِ رسمی را در مذاهب پدید آورده است و تنها اسلام بوده است که به جای آن، حکمت یا علم یا فقه یا ذکر 11 که همه تعبیراتِ مشابهی است و مقصود آگاهیِ ویژهٔ اعتقادی و شناختِ عمیقِ اسلامی و علمِ خاصِ “هدایت” است و اینست که هم اکنون نیز مرجعِ مذهبی و زعیمِ دینی یا حاکمِ شرع، باید “ اَعْلَم” باشد، در حالی که در هیچ مذهبی “ اَعْلَمیّت” شرط نیست. ریاستِ روحانی دیگر است و عالِم و متخصص و مدرس و محققِ دینی دیگر 12 و این نوع، که ارادت می‌توان گفت، در مذاهب به تعبیرِ قرآن به صورتِ راهب و احبار پَرستی است ولی در تَصوفِ شرقی بیشتر تجلیِ مشخص دارد به صورتِ ولی پرستی، اطاعتِ محض و جذبِ مطلقِ پیروِ مرشد و قطب و دلیل!

ج) الیناسیونِ قهرمان ستایی : از نوعِ پرستشِ جنون آمیزِ قهرمانانِ ملی و سیاسی، پیشوا پَرستیِ فاشیستی و حتی پرستشِ قهرمانانِ ورزش، پهلوانان و ستارگانِ سینما…

د) الیناسیونِ عاشقانه : که در ادبیاتِ عشقی و اَساطیر و قِصَص و شعر و هنر بسیار تکرار می‌شود که عاشق، معشوق را خود یافته و یا ندانسته خود کدام است. مجنون به معنی الینه است، می‌گوید:

۱۰. علم زدگی، کتاب زدگی : نوعِ دیگرِ “ الیناسیون”، الیناسیونِ روشنفکر و تحصیل کرده است ـ که ما، هم اکنون، دچارش هستیم ـ به وسیلهٔ “علم زدگی” و “کتاب زدگی”، که الیناسیونی بسیار فاجعه آمیز اما آبرومندانه است، که نه مردم می‌فهمند و نه خودِ طرف! در کتاب زدگی، انسان به صورتِ کِرمِ کتاب در می‌آید و دنیایش، دائماً کتابخانه است. آن چنان در میانِ نسخه‌ها می‌لولد، که همهٔ واقعیت‌های جهان و زندگی را در نسخه‌ای خطی، یا چاپی، می‌بیند، و اگر بحث‌ای عقلی را پیش بکشی، و یا از واقعیتی حسی هم سخنی بگویی، می‌گوید:

“من این را در هیچ کتابی ندیده‌ام” به این معنی که چون ندیده است، خیال می‌کند در جهان نیست، و کسی هم حقِ گفتن‌اش را ندارد؛ برای کتاب، ارزش‌هایی قائل است که برای انسان، و برای خودش، قائل نیست و به تعبیرِ درست‌تر، اصلاً خودش نیست، کتاب‌ها در او هستند، کتاب‌ها در او می‌اندیشند، حرف می‌زنند و ابرازِ احساسات می‌کنند و معتقد یا مُنکر می‌شوند. او یک کتابخانه است، در کالبدِ انسان. کتاب زدگی و علم زدگی، نوعی بیماریِ انحرافِ ذهنیت و ِاسْتِغْراق در مفاهیمِ کلامی و علمی و منطقی و ذهنیِ دور از واقعیت‌های ملموسِ عینی به وجود می‌آورد. نابودیِ بسیاری از جامعه‌ها، تمدن‌ها و فرهنگ‌ها، به این خاطر بوده است که، علما و دانشمندان‌اش، به وسیلهٔ خودِ علم و ذهنیت‌های علمی و بحث‌های لَفظی یا ذهنی، الینه شدند، و علمی را که باید از میانِ طبیعت و زندگی و جامعه می‌یافتند، در کتاب‌ها جُستند. زندگیِ آدم‌ها و سرنوشتِ جامعه و زمان در بیخِ گوش‌اش بود و نمی‌فهمید و نمی‌شنید و نمی‌دید؛ و در عوض، بزرگ‌ترین حساسیت‌ها، حساسیت‌های ذهنی و لفظی بود که غرق و گرفتارش کرده بود و غرق و گرفتارِ شان کرده است. اینها واقعیت‌های محسوس و ملموس را مستقیماً نمی‌بینند و نمی‌فهمند، حتی حس نمی‌کنند. تعریفِ آنها را در نسخه‌ها می‌جویند و هر جا نسخه‌ها ساکت‌اند، آنها هم گُنگ می‌شوند. این کتاب زدگی است که به صورتِ فلسفه و تصوف، و حتی به صورتِ سیانْتیسم، علم، هنر، و بازیِ “هنر برای هنر” و امثالِ اینها، مطرح است.

هنر برای هنر، نویسندگی برای نویسندگی، الینه شدن است، که نویسنده و شاعر، مخاطب و مخاطبان‌ای نمی شناسد، می‌نویسد، برای نویسندگی. نفسِ عمل است که برایش اصالت دارد. پس معلوم می‌شود که به وسیلهٔ کلمه، به وسیلهٔ نوشتن، به وسیلهٔ شعر گفتن، به وسیلهٔ بازی، به وسیلهٔ هنر، به وسیلهٔ مطالعه، به وسیلهٔ استنباطِ احکام، به وسیلهٔ تحقیقاتِ تاریخی، به وسیلهٔ مفاهیمِ فلسفی، به وسیلهٔ احساساتِ عرفانی و… الینه شده است و حقایق را فقط از ذهنیت‌اش استخراج می‌کند، نه از واقعیتِ خارج. فلسفه، الینه شدنِ انسان است به وسیلهٔ ذهنیتِ مُجَرد و تصوف، الینه شدنِ انسان است به وسیلهٔ احساساتِ مُجَرد. می‌بینیم که میانِ آثارِ ادبی و فکری و فلسفی و مذهبیِ ما در قرونِ اخیر با واقعیت‌های اجتماعی و زندگی و سرنوشتِ مردم بیگانگی چندان است که حتی یک خطِ کوچک از چهرهٔ جامعه بر هیچ یک از این گنجینه‌های فکر و آینه‌های احساس‌های لطیف نیست.

۹. پول : پول بزرگ‌ترین عاملِ الینه شدنِ انسان‌ها است ـ پول و زهد را از سوسیالیست‌های اخلاقی نقل می‌کنم که برای اولین بار مطرح کردند ـ هم چنان که زهد ـ سمبلِ ِاعراض از زندگیِ مادی ـ انسان را الینه می‌کند؛ پول ـ سمبلِ اقبال به این زندگیِ مادی و این جهانی ـ نیز الینه کنندهٔ انسان است. انسانِ پول دار، ارزش‌ها و امکاناتی را که مربوط به پول است ـ نه از خودِ او ـ به خود منسوب می‌کند و این چنین حس می‌کند؛ جامعه هم چنین احساس‌ای دارد و ارزش‌های‌ پول را به او نسبت می‌دهد. هم خود، هم خانواده و هم جامعه، برایش حُرمَت و شخصیت قائل‌اند، در صورتی که حرمت و شخصیت، مالِ پول‌های اوست، نه خودِ او. آنکه تا دیروز فاقدِ همه چیز بود و وقتی به خانهٔ‌تان می‌آمد، اندک غذایی‌اش می‌دادید تا در آستانهٔ خانه بنشیند و بخورد و برود، امروز در صَدرَش می‌نشانید، و با آمدن‌اش مثلِ ِاسپَند بر آتش، از جای می‌جهید، چرا که چون کاسبی‌اش گُل کرده، یا قاچاق‌ای کرده، سر و سامانی گرفته و پول‌ای به هم زده و پول حرمت و شخصیت‌اش بخشیده است.

لیست‌ای از محترمین و بزرگان و مَعنونین و مُعتمدینِ محل تهیه کنید و ببینید این همه القاب مربوط به انسان بودنِ شان است، یا پول دار بودنِ شان و در مجالس که به اشخاص احترام می‌گذارند، ببینید کدام به خودش مربوط است و کدام به پول‌اش.

پول در جامعه دارای قدرت‌هایی است، اما قدرتی خارجی، که دارندهٔ پول، آن قدرت‌ها را از آنِ خود می‌پندارد، و خود را پول احساس می‌کند، آن چنان که در برابرِ لیستِ حقوق و در شمارهٔ ردیفِ بودجه‌اش، خود را بهتر می‌بینند و “خود” حس می‌کند تا در برابرِ آینه؛ و آنجا خویشتنِ خویش را زودتر می‌یابد تا در اینجا. یک نزول خوار را ببینید، همهٔ عواطف و خصائصِ انسانی و مذهبی و اخلاقی و حتی خویشاوندی برایش صدای سکه می‌دهند و رنگِ شان طلایی است. “و یتخبطه الشیطان” تعبیرِ شگفتِ قرآن است که گویی الیناسیون یا حُلولِ دیو یا جنِ پول در انسانِ پول زده ـ که تعبیرِ سوسیالیست‌های اخلاقی است ـ ترجمهٔ این آیه است دربارهٔ رباخوار!

۱۱. تمدن : تمدن، هم به معنای شهر نشینی و هم به آن معنایی که تمدن می‌نامیم، الینه کنندهٔ نیرومند و زِبَردستِ انسان است، چون نظامِ اجتماعی و شهر نشینی، به میزانی که پیش می‌رود، امکانات و استعدادهای فردِ انسانی را ـ که خداوند در طبیعت به انسان بخشیده است ـ تَکَفّل می‌کند. پیش از این بچه‌ام را باید تربیت می‌کردم و دفاع از خانواده و شخصیت‌ام را خود به عهده داشتم؛ اما اکنون آن همه را جامعه تَکَفّل کرده است و از این استعدادها، بی‌نیازم ساخته است، و دیگر امکانات‌ام را در خویشتن حس نمی‌کنم، و این استعدادها را ندارم.

در نظامِ روستایی و ایلاتی، فرد، در برابرِ خطر، به خودش متوجه می‌شود و خودش را مسئول و مدافع احساس می‌کند و می‌فهمد، اما در نظام‌های شهری، فرد هرگز به دفاع از خویش بر نمی‌خیزد، چون دفاع و هر کارِ دیگری را به جامعه واگذار کرده است و اگر معلم‌ای است، از شاگردش، حتی به ناظمِ مدرسه شکایت می‌کند. استعدادهای گوناگونِ دیگر نیز چنین وضعی دارند.

۱۲. هدف : من، به عنوانِ راننده‌ای که پشتِ فرمان نشسته‌ام و دارم رانندگی می‌کنم، خود را احساس نمی‌کنم، فقط و فقط خطر و تصادف و علامتِ راهنمایی و ترمز و دنده و گاز و فرمان و… را می‌فهمم، و در کار و هدف‌ام غَرق و بی‌خودم؛ یا اکنون به عنوانِ یک سخنران دارم سخن می‌گویم، کلمات را یک یک انتخاب می‌کنم و پهلوی هم می‌چینم و هدف‌ام اینست که کنفرانس‌ام معنای خاصی را به شما القاء کند، اما نسبت به هیچ یک از اعمال‌ای که انجام می‌دهم احساس ندارم و فاقدِ خودآگاهی‌ام، و خود را در “هدف” نیست کرده‌ام و اکنون “هدف” را خود می‌پندارم. وجودِ واقعی‌ام الان “سازندهٔ این کلمات” است، اما آنچه را به عنوانِ وجودم الان احساس می‌کنم، فقط نظریه‌ام و عقیده‌ام و هدفِ سخنرانی‌ام است که الان نیستم. به قولِ “هایدگر”، “در پشتِ هر کار و هر عملِ ذهنی و اندیشهٔ علمی و یا خلقِ هنری و ادبی، یا خلقِ مادی و صنعتی، یا عملِ اجتماعی و سیاسی، انسانْ قربانی شده است” یعنی تمدن به قیمتِ فدا شدنِ لحظاتِ عزیز و بسیار فراوانِ خودآگاهیِ انسان‌ها فراهم آمده است، زیرا تمدن، مجموعهٔ کارها و تولیدهای معنوی و مادیِ انسان‌ها است و انسان‌ها در لحظهٔ خلقِ این کالاها و پدیده‌های مادی و معنوی، خودآگاهی ندارند. وقتی کسی واردِ کاری می‌شود، دیگر خودش نیست، کار و هدف است.

“سارتر” در این مورد، دخترِ زیبایی را مثال می‌زند که تشنه است و می‌خواهد لیوانی بردارد. با اطواری نرم و خوش آهنگ دست دراز می‌کند، لیوان را می‌گیرد و در میان انگشتان‌اش می‌فشارد، آب می‌کند، به نزدیکِ دهان می‌برد و می‌آشامد، اما جز تشنگی و نیاز به آب، به هیچ یک از این اَعمال آگاهی ندارد، در صورتی که تک تکِ این حرکات، برای یک شاعر یا عکاس که تشنهٔ او است و به او و ژِست‌هایش می‌اندیشد، هر یک قابلِ مطالعه و بررسی است. عکاس این همه را حس می‌کند، اما دخترک خود، احساس نمی‌کند. او در حالی که واقعاً انجام دهنده و خلق کنندهٔ این حرکات و زیبایی‌ها است، بی‌آگاهی نسبت به این “خودِ واقعی‌” اش، تنها و تنها تشنگی و آشامیدن را حس می‌کند.

۱۳. جامعه : به نظر من، بیش از هر کسی، لائوتسو فیلسوفِ مذهبیِ چین در ۲۶ قرنِ پیش است که از الیناسیونِ انسان در تمدن سخن می‌گوید و به وسیلهٔ علم و جامعه.

در بحث‌ای که در “مدرسهٔ عالیِ مددکاریِ اجتماعی” داشتم، گفتم که انسان زندانیِ چهار زندان است؛ و اولین زندان، طبیعت است، که انسان‌ها هر چه ابتدایی‌تر و از تمدن دورترند، اسیرِ زندانِ اولیهٔ طبیعت، و گرفتارِ بلاها و خیرات و برکاتِ بارندگی، خشک سالی و شرایطِ اقلیمی هستند. انسان، یعنی آزادِ انتخاب کنندهٔ سازندهٔ اندیشمند، و هر عاملی که آزادیِ او را محدود کند، نفی کنندهٔ انسان است.

چهار زندانِ بزرگ در انسان هست که انسان را الینه می‌کند، یعنی استعدادها و امکانات‌اش را از او می‌گیرد: اول طبیعت و همهٔ عواملِ طبیعت است. دوم، تاریخ، که اگر من در انتهای تاریخِ اسلام و تشیع و ایران قرار نگرفته بودم و مثلاً در بعد از صفویه نیامده بودم، یا در انتهای تاریخِ رنسانس و انقلابِ کبیرِ فرانسه و جنگِ بین المللِ اول و دوم در فرانسه متولد شده بودم، انسان‌ای دیگر بودم. این دوگانگی، به این جهت است که دو تاریخ وجود داشته است و از من دو جور آدم ساخته‌اند.

مذهبِ اغلبِ ملت‌ها را تاریخ انتخاب کرده است، و بسیار کم‌اند آنهایی که خود مذهبِ خود را برگزیده‌اند. هیچ کدامِ ما، زبانِ مان را انتخاب نکرده‌ایم، بلکه تاریخِ تحولات و حوادثِ گذشته است که زبانِ فارسی را، به عنوانِ زبان، به همهٔ ما تحمیل کرده است. اینها تحمیل‌ای از خارج است و عوامل و موانع و ضرورت‌های پیش ساختهٔ حاکم بر سرِ راهِ انسانی که متولد می‌شود.( Les constraints ) بنابراین، تاریخ به جای ما نشسته و ما آنچه را که شخصیتِ تاریخی و وجودِ تاریخیِ مان است، به جایِ شخصیت و “وجودِ حقیقتیِ” خود، احساس می‌کنیم، این، الیناسیونِ تاریخی است. یا ( زندان سوم ) دهقان که از نظامِ فِئودالیته به شهر که می‌آید و کارگر می‌شود، به گونه‌ای دیگر در می‌آید؛ در جامعهٔ بورژوازی، کاپیتالیستی، سوسیالیستی و در یک جامعهٔ مثلاً سِرواژی، شکل عوض می‌کند و به شکلی در می‌آید که نظامِ اجتماعی‌اش اقتضا می‌کند.

اینجا است که تمامِ صفات و خصوصیات و ارزش‌ها و امکاناتی را که “جامعه” خلق کرده است و در “من” ریخته است، به عنوانِ خصوصیاتِ ذاتی، و به عنوانِ فردِ انسانیِ خودم حس می‌کنم و به خود نسبت می‌دهم. در اینجا است که تحولِ جامعه یعنی تاریخ، جن شده و من مجنون‌اش، و من “شخصیتِ تاریخیِ” خود را “شخصیتِ انسانیِ” خود می‌یابم.

چهارمین زندان، زندانِ ” من”، زندانِ ” خویشتن” است. باز هایدگر در اینجا اصطلاحی دارد که می‌گوید هر کس دو “من” و دو وجود دارد: یکی “وجودِ مجازی”، که هم اکنون احساس‌اش می‌کنیم و یکی “وجودِ حقیقی” است ( Existence authentique )، وجودی که در زیرِ این وجودِ نمودین، مدفون و مجهول است، و وجودی با لْذّات و پاک و شسته و آزاد و کامل و چند بُعدی است، وجودی که خدا ساخت، طبیعت پَرورد، و اکنون در زیرِ پوسته‌ای از شخصیتِ دروغین و تحمیلی و بیگانه پنهان و مدفون و قربانی است.

بنابراین، خویشتنِ مجازیِ ما، که خویشتنِ تاریخی و جغرافیایی و اقلیمی باشد، و همچنین خویشتن‌ای که با این نظام‌ها و پدیده‌های مختلف الینه شده و ناقص و مَسخ و مُنحرف و جن زده است، زندانِ چهارمِ ماست، که منِ راستینِ آدمی بودنِ مان، در درون‌اش زندانی است. پس، جامعه، اقلیم و جغرافیا و تاریخ، آدم را الینه می‌کنند و “ انسان بودن”، همواره، در زندانِ “بشر” بودن، اقلیمی، تاریخی و جغرافیایی است.

۱۴. ماتریالیسم : عقیده و نوعِ بینش و کِشش و تلقیِ آدمی از جهان و از انسان و از زندگی، انسان را الینه می‌تواند کرد.

ماتریالیسم نیز، انسان را الینه می‌کند، چون جهان را مجموعه‌ای از عناصرِ مادیِ ناخودآگاه و لَش مردهٔ مادی می‌داند، و به ناچار باید انسان را به صورتِ پدیدهٔ مادی‌ای از جنسِ جهانِ مادی و ناخودآگاه تصور کند. در صورتی که انسانِ حقیقی، خودآگاه و دارای اراده و آزاد و بالقوه مستقلِ از جهانِ مادی است، و نه زاییدهٔ جهانِ مادی، بلکه در عینِ حال، زاینده و تغییر دهنده و مسلط بر جهانِ مادی است. اینست که ماتریالیسم خود به خود، انسان را الینه می‌کند، و به صورتِ پدیده‌ای مادی معرفی‌اش می‌کند ـ در صورتی که پدیده‌ای ماوراءِ مادی است ـ و همهٔ ارزش‌های حقیقی و امکاناتِ انسانیِ ماوراءِ مادیِ او را نفی می‌کند، و بنابراین، ماتریالیسم نوعی زهدِ مادی است و یا “کشتنِ نفسِ انسانی” به طریقِ مادی. آن زهدِ عرفانی ابعادِ مادیِ نفس را می‌کشد و این، ابعادِ متعالی را. فقط قرآن است که به نَفْس سوگند می‌خورد!

۱۵. ایده آلیسم هم، در شکل‌های مختلفِ مذهبی و غیرِ مذهبی‌اش، انسان را الینه می‌کند. چون انسان، در عینِ حال که یک کششِ ماوراء الطبیعی و یک احساسِ ایده آلی و آرزوهای ماوراءِ مادی و ارزش‌ها و ابعاد و استعدادِ ذاتیِ ویژه دارد، ساختمانِ واقعی‌اش نیز از خاک است. یک سَرِ وجودش در ماوراءِ هستی است و سَرِ دیگر، در عمقِ خاک و لجن و پدیدهٔ مادی و غرایزِ حیوانی و واقعیت‌های زندگی، که لذت و رنج و کِشش و گریزش، از آنهاست. اما ایده آلیسمِ فلسفی و اخلاقی ـ به صورتِ عرفان و مذهب و فلسفه و یکی از ابعادِ نیهیلیسم یا ِاگْزیسْتانْسیالیسمِ هایدگری و یاسپرسی ( نه سارتری ) به هر شکل ـ انسانِ واقعی، یا واقعیتِ انسانی را نفی می‌کند و فقط انسان را در یک بُعدِ ماوراءِ مادی مطرح می‌کند، و انسانِ نیمه را به صورتِ یک انسانِ تمام به خودِ آدم تلقین می‌کند.

ایده‌آلیسمْ انسان را در نیمهٔ دوم‌اش الینه می‌کند و ماتریالیسم در نیمهٔ اول‌اش و به قولِ مارکس، ماتریالیسمِ فلسفی، جهانِ طبیعت را بدونِ انسان و ایده آلیسم، انسان را بدونِ جهانِ طبیعت تجرید می‌کند و بنابراین هر دو فلسفه است و هیچ کدام حقیقت نیست.

مکتب‌های فلسفی، اجتماعی و ایدئولوژیکِ جدید هر کدام به نوعی، و در درجه‌ای از شدت و ضعف، انسان را الینه می‌کنند و نیز، اساساً، انسانِ الینه شده را، به عنوانِ انسانِ حقیقی و یا حقیقتِ انسانی، تلقی می‌نمایند. بدین معنی که چون هر مکتبِ اجتماعی، اخلاقی و اعتقادی‌ای، به هر حال، بر بنیادِ شناختِ ویژه‌ای از “ انسان” استوار است و “وجوِد نوعیِ” انسان را به گونه‌ای، تعبیر می‌نماید، طبیعتاً هر گونه جهت گیریِ فکری، علمی و اجتماعی‌ای که به عنوانِ مکتبِ فلسفی، سیاسی یا اخلاق دارد، از این تعبیر ناشی می‌شود؛ زیرا به هر حال، هر ایدئولوژی یا فلسفه یا اخلاق و یا نظامِ اجتماعی ـ اقتصادی و حتی نهضتِ هنری و ادبی‌ای، خَطاب به انسان است، موضوع‌اش انسان است و با نوعی ارائهٔٔ “راه‌حل”‌ها و “دعوت”ها و “نقد”ها و “ آرمان نگری”ها و “ آینده گرایی”ها و… بالاخره، پاسخ به نیازها و ناهنجاری‌ها توام است، و همهٔ این مسائل، در هر مکتب یا نهضتی با نوعِ تلقی و تفسیری که از “حقیقتِ واقعیِ انسان” دارد، بستگی مستقیم می‌یابد، و این که می‌گویم، مکتب‌های “فلسفی ـ اجتماعی” و اخلاقی و حتی نظریه‌ها و فلسفه‌های علمیِ مختلفی که امروز رایج است، غالباً “ انسانِ الینه شده” را در چهرهٔ “ انسانِ حقیقی و فطری” می شناسند و بنای فکریِ خود را بر “وجودِ مجازی” و “واقعیتِ غیرِ حقیقی و غیرِ طبیعیِ” انسان نهاده‌اند، روشن می‌سازد که چگونه در عینِ حال، خود، عامل‌ای از الینه کردنِ انسان به شمار می‌روند و چگونه این مکتب‌ها که خود معلولِ الینه شدنِ انسان‌اند، خود، نقشِ الینه کردنِ بیشترِ او را بر عهده می‌گیرند.

از این نوع است، سوسیالیسم و اَندیویدوآلیسم ـ در اصطلاحِ ویژهٔ دورکیمیِ آن ـ که می‌گوید که در جامعه‌های قدیم، “فرد” ( Individu ) وجود نداشت، هر جامعه‌ای یک شخصیتِ واحد و تجزیه ناپذیر و اصیل بود که آحادِ خود را همچون سلول‌های یک پیکر، در خود جذب کرده بود ( سوسیالیسم ) و روحِ جمعی و وجدانِ جمعی ( Conscience collective ) حاکم بر همه بود و در تنِ هر یک، روح و وجدانِ جمع ( قبیله، قوم، ملت، خاندان و حتی یک جامعهٔ شهری، روستایی، ایلی و خانوادگی ) حیات و حرکت داشت و وجود و شخصیتِ حقیقیِ هر تنی را که عضوِ جمع بود می‌ساخت، و شخصیتِ فردی و مستقل، در او نبود.

این سوسیالیسمِ دورکیم است، یعنی اصالتِ وجودِ واحدِ جمع و نفیِ وجودِ فردی در جمع.

این روح نیز، خود عاملِ الینه کردنِ انسان است.

این نکته بسیار عمیق است و شاید در آغاز دیر یاب باشد و حتی غیرِ قابلِ تصور و یا قبول، ولی اگر با اندکی دقت دریافت شود، روشن می‌شود که چگونه انسان در چنین نظامی الینه می‌گردد.

انسان دارای سه گونه وجود است :

اول : کُلیِ انسان. انسان در معنیِ کُلیِ آن ـ کلی به همان معنیِ منطقی و فلسفی‌اش ـ وجودِ واحد و مشترکی است که همهٔ افراد و اجزاء‌اش، به طورِ مساوی آن را دارند و در عینِ حال، مفهومی است خارج از همهٔ افراد و اعضاء‌اش. مثلاً “درخت” یک کلی است که درختِ توت و درختِ گردو و درختِ سیب یا گل ( که جزئی‌های آنند ) همه به طورِ مساوی “درخت” اند؛ و در عینِ حال، اگر درخت‌های موجود میلیارد‌ها بار افزون شوند و یا همه‌اش ناگهان نابود شود و تنها یکی بماند و حتی‌ اگر همان یکی هم از میان برود، باز هم “کلیِ درخت”، یعنی “درختِ کلی” کمترین اثری نمی‌پذیرد. در این صورت یک “کلی” خواهد بود که “جزئی” ندارد. مثلِ غول که یک حیوانِ کلی است همچون شتر، اما دارای “جزئی” نیست، یا خورشید، که یک کلی است و تنها یک “جزئی” دارد. در این صورت انسان، یک کلی است. به معنیِ حقیقتِ کلیِ ما فوقِ همهٔ افرادش، یعنی همهٔ انسان‌های زمین در گذشته و حال و آینده.

می‌خواهم بگویم، وجودِ “کُلی” یک وجودِ حقیقی و واقعی نیست. یک “مفهومِ عقلی و ذهنی” است؛ یعنی چیزی است که ذهنِ فیلسوف مآب و عقلِ منطقی و “کلی سازِ” انسان از روی جزئی‌ها ساخته است و اگر این “عقل” نبود، “ انسان” هم نبود، فقط “ انسان‌ها” بودند.

دوم : جامعهٔ انسان ـ به معنی یک جمع، یک وجودِ جمعی یا وجودِ جامعهٔ انسانی است. از قبیلِ جامعهٔ ملی، نژادی، نوعی و به هر حال، وجودِ “ما”.

بی‌شک، جامعه یک وجودِ واقعی است، شاید واقعی‌تر از وجودِ فرد. این را می‌گویم تا برخی نپندارند که از فردیت و اصالتِ فرد و نفیِ اعتبار و اصالتِ اجتماع ـ که امروز یک نظریهٔ “خصوصی” است ـ دفاع می‌کنم، زیرا من شخصاً با این قطبِ فکری به شدت مخالف‌ام، هم با نظریهٔ شان ـ به عنوانِ یک نظریهٔ انسان شناسی و علمی ـ و هم بیشتر با خودِ شان ـ به عنوانِ یک قدرت، قطب، و بویژه گرایش و نقشِ اجتماعی، یعنی ضدِ اجتماعی؛ هر چند به بحث‌های علمیِ روانشناسی، وراثت ( ژنتیک ) و دموکراسی و آزادی و امثالِ اینها متوسل می‌شوند، ولی در پسِ این نقاب‌های علمی یا شبهِ علمی، قیافهٔ جاهلیِ شان را می شناسم، چه، آنها که اصالت و حاکمیت و مالکیتِ جامعه را مَردود می‌شمارند، مستقیماً خود را در دامنِ شخصیت پرستی، فرد پرستی و حتی خود پرستی می‌افکنند و یا زمینه را برای رشدِ بیماریِ اندیویدوآلیسم فراهم می‌سازند.

اما آنچه در اینجا عنوان می‌کنم، بحثِ اصالتِ اجتماع یا اصالتِ فرد در معنیِ جامعه شناسی، روان شناسی و سیاسی و حقوقی نیست، بلکه تنها در مسالهٔ وجود و “ماهیتِ حقیقیِ” انسان است.
جامعه، گر چه بدان معنی معتقدم که شخصیت‌ای قائم بر فرد دارد و حق و اصالت و تقدم از آنِ او است و فرد تابعِ او، اما این هست که “وجودِ واقعی” و، به تعبیرِ دقیقِ هایدگر، Existence authentique که به نامِ “ انسان” می‌فهمیم، در “فرد‌ها” تحققِ عینی دارد، نه در شخصیتِ جمعیِ حاصل از اجتماعِ این “فردها” (۱۳) که از مجموعهٔ فردهای انسانیِ تشکیل دهنده‌اش مستقل است و بر آنها مطلقاً حاکم، و نفی کنندهٔ وجودِ انسانیِ‌شان.

جامعهٔ انسان یک وجودِ عینی و واقعیتِ خارجی و با لذّات و مستقل از افراد است؛ اما یک “وجودِ اعتباری” از انسان‌ها است، یعنی نه “وجودِ ذهنی” ـ مثلِ کلیِ انسان ـ و نه “وجودِ حقیقی” ـ مثلِ انسان‌ها.

مثلاً “وزارتِ فرهنگ” یک وجودِ عینیِ با لذّات و مستقل و باقی است، همهٔ اعضاءِ آن متغیر و میرا و در حالِ آمدن و رفتن‌اند، اما یک وجودِ اعتباری است، در عینِ حال که با لذّات است! چگونه می‌شود که هم با لذّات باشد و هم اعتباری؟ اساساً جنسِ وجودیِ آن با جنسِ وجودیِ فرهنگیان ـ که این جامعه را می‌سازند ـ یکی نیست.

سوم : حقیقتِ واقعیِ انسان ـ “حقیقتِ واقعیِ” آن وجودی که نام‌اش انسان است، در “ انسان”ها وجود دارد، نه در کلیِ انسان که وجود ندارد و نه در جامعه که وجود دارد، اما انسان نیست. بنابراین، “من” ـ به معنیِ همان حقیقتِ مشترکِ انسانی، اما حقیقتِ واقعی، نه کلی ـ در سوسیالیسمِ دورکیمی، در سوسیولوژیسم sociologisme ( اصالتِ جامعه شناسی )، و نیز در اومانیسمِ فلسفی، نفی می‌شود. اگر “روحِ جمعی” را که زادهٔ ارتباطِ میانِ انسان‌ها است و “وضعِ مشترکِ” انسان‌ها، جانشینِ روحِ همهٔ انسان‌ها کنیم ( کُلِکْتیویسم، سوسیولوژیسم و سوسیالیسم )، انسان، “خودِ انسانی”، “خویشتنِ حقیقیِ خویش” و “هویتِ وجودیِ” خود را گُم می‌کند و وجودِ مطلقِ “جامعه”، “روحِ جمعی” و “وضعِ مشترک” و “وجودِ ارتباطی” ـ یعنی جامعه ـ را به جای خود احساس می‌کند و این قوی‌ترین حالتِ الینه شدنِ انسان به وسیلهٔ غیر است؛ و شاید از همین جا است که انسانِ امروز ـ به میزانی که زندگیِ جمعی، ارتباطِ اجتماعی و وجودِ اعتباریِ جامعه سنگین‌تر و پیچیده‌تر و قوی‌تر و غالب‌تر می‌شود ـ دچارِ گُم گَشتگیِ وجودیِ بیشتری می‌شود.

فلسفهٔ اومانیسم ـ در معانی و مکاتبِ مختلف‌اش ـ از آن رو که فلسفه است، و هر فلسفه الینه کنندهٔ انسان است ( چه، فلسفه از کلیات سخن می‌گوید و مُجردات، و واقعیت‌ها را در صورت‌های ذهنی و با ارتباطاتِ منطقی و عقلی می‌ریزد و “واقع” را مستقیماً حس نمی‌کند و ارتباطِ حضوری و معرفتِ شُهودی و مستقیم با واقعیت ندارد ) و نیز از آن رو که از وجودِ کلی انسان سخن می‌گوید که “وجودِ ذهنی” است و در تصورِ عقلی و مُجردِ فیلسوف یافت می‌شود و نه بر روی زمین(!)، (انسان را “الینه” می‌کند). انسانِ حقیقتی است که نفس می‌کشد، گوشت و پوست یافته و زندگی می‌کند و احتیاجات و ضعف‌هایش همان اندازه در او واقعیت دارند و جزءِ حقیقتِ واقعِ او به حساب می‌آیند که فضیلت‌ها و قدرت‌هایش. فرق است میان عشق، ازدواج و خانواده، در تعریف‌های منطقی و عقلی و کلی‌اش ـ آن چنان که فلسفه از آن سخن می‌گوید و در “عقلِ” فیلسوف معنی می‌شود ـ با آنچه عاشق‌ای در قلب‌اش حس می‌کند و او را به هیجان و بی‌قراری و شوق آورده است، یا فلان خانم و آقایی که در یک منزلِ ده اطاقی یا آپارتمانی دو اطاقی زندگانی می‌کنند و حتی صدورِ رتبهٔ اداریِ مرد یا آشپزیِ امروزِ زن در آن اثر می‌گذارد. فلاسفه‌ای که بر اساسِ “تعاریفِ منطقی و فلسفی‌ای که از انسان و از زندگی یا سعادت شده است” از انسان‌ها سخن می‌گویند و زندگی می‌کنند و سعادت را تفسیر می‌نمایند، بیگانگیِ شان با این هر سه واقعیت بر هر عامی‌ای نیز آشکار است. گاه به روشنی احساس می‌شود که یک روستاییِ ساده که فکر نمی‌کند، اما زندگی می‌کند، معنیِ زندگی را از شوپنهاور بهتر می‌فهمد. شارل په گی که فریاد می‌زند: “به دورانِ طفولیت باز گردیم” و آندره ژید که می‌گوید: “در ارابهٔ جالیز کار شکوهی بیشتر از عصرِ سیسرون نهفته است” همین را می‌خواهند بگویند. شاعرِ فیلسوف مآبِ عرفان اندیش، که در برابرِ معشوقِ جوان‌اش ـ که شور و شوقِ صد جوانهٔ تمنا در او می‌شکفد ـ به عشق‌ای افلاطونی، معراجِ آسمانی می‌کند و جمالِ الهی در او تداعی می‌شود و به حُرمتِ عشق، جویای دردِ هجران می‌شود و آرزوی کوی بلا می‌کند، بی‌شک هم معشوق‌اش را نفهمیده و هم مَعبودش را؛ وی دست خوشِ خیالات و غرقهٔ کلمات، از زمین رانده و از آسمان مانده، در برزخِ اوهامِ زیبا دست و پا می‌زند و خوش است. این است که هیچ زندگی‌ای، با زندگی بی‌شباهت‌تر از زندگیِ متفکرانِ بزرگی نیست که خواسته‌اند فیلسوفانه زندگی کنند.

انسان‌ای که فلسفه از آن سخن می‌گوید، انسان‌ای است که ممکن است بسیار درست و متعالی باشد، اما با انسان‌ای که من هستم و ما هستیم سخت بیگانه است و اگر آن را به جای خود باور کردم، با خود بیگانه شده‌ام و الیناسیونِ فلسفی این است و اما، در سوسیولوژیسم ـ اصالتِ وجودیِ جامعه ـ و یا سوسیالیسمِ دورکیمی ـ استنادِ وجودِ حقیقی به جامعه ـ که افراد را همه نفی می‌کند و همه را ظرف‌های خالیِ اندامی تلقی می‌کند که جامعه در آن تجلی می‌نماید، انسان باز الینه می‌شود. چه، “من”، وجودِ حقیقی‌ام را به عنوانِ یک هویتِ انسانی، شخصیتِ اخلاقی و امکانات و استعدادات و خواست‌های مشخصی که مجموعاً آنها را “خود” می‌یابم انکار می‌کنم و این همه را به وجودی ما فوق و غالب و خارج نسبت می‌دهم و ناچار، احساس می‌کنم که “من جامعه است”! و این عبارت ـ که غلط است و در سوسیولوژیسم، درست ـ پدیدهٔ الیناسیون یا بیگانه شدنِ انسان را با خود آشکارا خبر می‌دهد، زیرا وقتی انسان زادهٔ مطلقِ جامعه بود، جامعه را که “غیرِ خود” است، “خود” می‌شمارد و بنابراین، با خود بیگانه شده است و در نتیجه همهٔ احساس‌ها و کِشش‌ها و خواست‌ها و عقیده‌های خود را از وجودِ ماوراءِ خود می‌داند و بنابراین، خود را “هیچی” حس می‌کند که جامعه او را “چیزی” کرده است و در چنین احساس‌ای که “من” مطلقاً نفی می‌شوم و بی‌”خود”، حتی احساسِ مسئولیت در قبالِ هر احساس و هر رفتارم، بی‌معنی است زیرا وقتی به انسان بگویی تو میوه‌ای هستی که در آب و گلِ جامعه‌ات روئیده‌ای و همین(!) و رنگ و طعم و بو و شکل و حتی وجودت را همه از محیط‌ات گرفته‌ای و نه از بَذرت، طبیعی است که او خود را در هیچ یک از این صفات‌اش سهیم و ذی حق نداند و مسئول نشناسد. چه، نفیِ مطلقِ وجودِ حقیقی برای انسان در متنِ جامعه، و اعتقاد به جبرِ مطلقِ تام و رابطهٔ علت و معلولیِ یک جانبه میانِ واقعیتِ اجتماعی و حقیقتِ انسانی، انسان را زادهٔ جبریْ غالب و اسیرِ مشیت‌ای قاهر و قَضا و قَدری خارج از ارادهٔ او می‌سازد و می‌شود “من آن‌ام که رستم جوانمَرد بود”! و در این صورت انسان به عنوانِ یک “ارادهٔ آزادِ خودآگاهِ انتخاب کنندهٔ آفریننده” جای خود را با یک “پدیدهٔ قائم به غیرِ جبریِ مصنوعِ مطلقِ جز خود “عوض می‌کند و با “خودِ انسانی” بیگانه می‌شود، چه، انسانِ حقیقی ـ که عینیتِ خارجی دارد، که منشاءِ اراده‌ای در قبالِ ارادهٔ طبیعت است، که به خودآگاهی می‌رسد، که در برابرِ جبرِ طبیعت و تاریخ و جامعه عصیان می‌تواند کرد، که ویران می‌کند و می‌سازد و تغییر می‌دهد و می‌آفریند و در برابرِ انتخابِ طبیعت، خود، انتخاب‌ای دیگر می‌کند، که گناه می‌کند، که همه را فدای خود می‌کند، که خود را فدای همه می‌کند، که خود، یک “خدا گونه” ای است در جهان، حاکم بر جهان و نه از جنسِ جهان، در “من” وجودِ واقعی دارد.

و شگفتا که اَندیویدوآلیسم یا اصالتِ فردی نیز، الینه کنندهٔ انسان است. اندیویدوآلیسم، “فرد” را با “ انسان” مترادف می‌پندارد، “من” را با “تن” یکی حساب می‌کند؛ فردیت، به همان میزان که به “فرد” اصالت می‌دهد از اعتبارِ انسانی می‌کاهد. اندیویدوآلیسم نمی‌تواند بفهمد که همه “فرد” اند اما همه “ انسان” نیستند؛ گاه “فرد” ضدِ ” انسان” است. اندیویدوآلیسم نمی‌تواند میانِ “وجودِ مجازی” و “وجودِ حقیقی” فرقی قائل باشد. “ انسان” بودن یک “صفت” است، یک “درجه” است. در حالی که، “فرد” بودن، یک “موجود” است، یک “راس” است. همه به اندازهٔ هم “فرد” اند، اما هر کسی به اندازه‌ای “ انسان” است. “من” در برخی از “ آحادِ وجودیِ نوعِ بشر” تحقق پیدا کرده است و آن عبارت از پدیدهٔ خداییِ “خودآگاهی و آزادی و انتخاب و آفرینندگی” است و این چهار بُعد، از ابعادِ ویژهٔ خداوند است که در او مطلق و در “من” ـ “وجودِ انسانی” ـ نسبی است و اینست که تنها انسان است که در تمامیِ جهانِ طبیعت، “مسئولیت” دارد، زیرا تنها او است که می‌تواند “گناه کند”. هر عامل‌ای و یا هر عقیده‌ای که این ابعاد را از وجودِ انسانی بگیرد. او را الینه کرده است و اندیویدوآلیسم، همچون سوسیولوژیسم، ناتوریسم، ماتریالیسم، ایستوریسم ( اصالتِ تاریخ به عنوانِ عاملِ تام و خالقِ انسان )، بیولوژیسم ( اصالتِ زیست شناسی و عوامل و عناصر و قوانینِ حیاتی به عنوانِ تعیین کنندهٔ شخصیتِ انسانی )، انسان را ـ که مسئولیت‌ای عظیم در جهان تا جانشینیِ خدا می‌کشد و در جامعه تا شهادتِ خویش ـ در تنگنای حقیر و بی‌ارج و میرندهٔ خود گرایی و خود پایی و به تعبیرِ اسلام: حصارِ تنگِ زندانِ دنیا پرستی و انزوای از جمع و نفیِ پیوندِ انسانیِ تعصب و سلبِ مسئولیت و تعهد و رها شدن از زیرِ بارِ آن امانت که بر دوشِ آفرینشِ آدمی است و گسستنِ آن پیمان که در فطرتِ انسانی است، محبوس می‌سازد و او را یا به دَم غَنیمتیِ اپیکوری می‌کشاند و یا آزادی‌های بورژوایی و یا اصالتِ حقوقِ فردی و لیبرالیسمِ تجاری و خود پرستیِ حساب گرانهٔ بی‌عاطفه و سود جویانهٔ فرهنگِ امروزِ غربی و فلسفهٔ اصالتِ لذت و مصرف و بالاخره آزادیِ فردی،که در آن تنها افرادی که قدرت دارند، از همهٔ آزادی‌ها بهره می‌گیرند و حتی از آزادیِ غارت و تجارت و فساد و زَد و بَند و تسلط بر مردم و سرنوشتِ مردم و کار زدنِ بی‌قید و شرطِ زورِ شان در صحنهٔ بی‌حد و مرزِ زندگیِ توده‌ای که تنها در لای کتاب‌های قوانین و اعلامیه‌های سیاسی آزادی دارند و اما برای برخورداری از آن “کلمات” دست مایه‌ای ندارند!

در اعتقادِ من، همهٔ انحرافاتِ بشری ـ از نظرِ اخلاقی یا از نظرِ روان شناسی و تعلیلِ انسانی ـ ریشه در این سه عامل دارند و اگر عاملِ چهارمی هم یافتید، خبرم کنید که هم فردِ انسانی را مَسخ می‌کنند و هم جامعه را دچارِ پلیدی‌ها و انحراف‌های فکری و فسادِ اخلاقی می‌سازند. فسادِ فرد و جامعه، هر دو یکی است، چون آنکه خیانت می‌کند نه تنها جامعه را بد بخت می‌کند، بلکه خودش را هم خائن می‌کند. از قولِ “ آلبر مَمی” گفتم که: “استعمارگر، نه تنها کشورهای شرقی را از صورتِ انسانِ مترقی و متمدن در آورده، بلکه خودش را هم از صورتِ انسان، به صورتِ استعمارگر در آورده است”. دزدی که مالی را می‌برد، ثروت عزیزتری را خود از دست داده است. و آن صداقتِ انسانیِ اوست.

از نظرِ عاملِ اجتماعی، تضادِ طبقاتی، نظامِ انحصار طلبی و استثماری را عاملِ انحراف‌ها گرفته‌ام و گفته‌ام؛ اما اینجا، مساله را به عنوانِ عاملِ اخلاقی و فردی مطرح می‌کنم. در همین نظامِ طبقاتی، فردی که در طبقهٔ استثمار شده قرار دارد و می‌بینیم به جای مبارزه علیه بی‌عدالتی، تمکین می‌کند و دعا هم می‌کند، از ترس است، ترس از خطر. تمکین و رضای او توجیهِ وضعِ او نیست. چنان که در برابرِ این انتقاد که طبقهٔ فقیر، عَمَله، دهقان، کارگر، مثلاً در نظامِ فئودالی یا سرمایه داری استثمار می‌شوند، و اینکه به کارگر می‌گویند: “در این ماه، کار داریم اما به روزی پنج تومان، حاضری یا نه؟”و کارگر رضایت می‌دهد، چون راهِ دیگری نمی‌شناسد، یکی از آقایانِ متفکرینِ مذهبی ـ که هم آدمِ خوبی است و هم تحصیل کرده می‌باشد ـ جواب می‌دهد که وقتی او در برابرِ پیشنهادِ سرمایه دار رضا دارد، استثمار نیست. جبر نیست، انتخاب است! اگر هر دو طرف راضی‌اند، از نظرِ شرع هم اشکالی ندارد، اینکه استثمار نیست، اینجا که به کسی ظلم نشده است چون زوری نبوده است!! و کسی نیست بگوید، اگر رضایت، عدالت باشد، پس همهٔ اماکنِ فساد، اماکنِ صلاح‌اند، چون رضایتِ طرفین برقرار است! و اگر این عَمَله در برابرِ این پیشنهاد تمکین می‌کند، ترس است که اطاعت و رضایت‌اش را موجب شده است؛ ترس از اینکه همین شرایط را هم از دست بدهد، اگر نپذیرد؛ و همه چیزش را از دست بدهد، اگر بخواهد این “نظامِ تمکین و رضای به زور” را عوض کند.

و در طبقهٔ استثمار کننده، عامل‌ای که استثمار گر را وادار می‌کند تا از دیگری بهره کشی کند، نَفع است. البته به عنوانِ یک احساس و تمایلِ شخصی و اخلاقی و کششِ انسانی می‌گویم. و در عینِ حال که عاملِ فردی و اجتماعی، جدا ناپذیرند. مرادم اینجا عاملِ فردی است. که اینجا بحث، بحثِ انسان شناسی است، نه تاریخ؛ روان شناسی است، نه جامعه شناسی؛ انسان است، نه محیط؛ بحث از ذهنیت ( Subjectivite ) است، نه عینیت ( objectivite ) و چنان که گفته‌ام میانِ انسان و محیط ( آگاهی و ارادهٔ انسانی و عاملِ تاریخی و اجتماعی ) رابطهٔ علت و معلولی متقابل است، یعنی عاملِ تام در هر حرکت‌ای عبارت است از فعل و انفعال‌ای که در رابطهٔ میانِ جبرِ محیط و اختیارِ انسان پدید می‌آید. در اینجا از نظرِ شیوهٔ تدریس، از انسان ـ به عنوانِ یک علت ـ سخن می‌گویم و عاملِ انسانی را به طورِ مستقل تلقی می‌کنم، هر چند که از نظرِ علمی، انسان در همان حال که علت است، معلول نیز هست و برعکس.

عاملِ ترس و نفع ( که دو جهتِ مثبت و منفی از یک واقعیتِ انسانی‌اند ) که در دو صورتِ “حفظ” و “کسب” یا “داشتن” و “خواستن” تجلی می‌کند. انسان‌ها را به چهار تیپ ( سنخ ) از نظرِ طبقاتی و نیز روانی و اخلاقی تقسیم بندی می‌کند ( در اسلام شناسیِ مشهد گفته بودم؛ سه تیپ ): گرگ، روباه، موش و میش. موش کیست؟ همین‌ها که به انبارِ آذوقهٔ مردم می‌زنند و می‌خورند و سیر که شدند، به دزدیدن و مخفی کردن و گنج نهادن ( کَنز ) می‌پردازند و به جمعِ سکه شروع می‌کنند ـ در حالی که نه به کارِ خوردنِ شان می‌آید و نه به هیچ کارِ دیگری ـ و بیش از نیاز و بیشتر از آنچه که طبعِ شان می‌طلبد، جمع و انبار می‌کنند. سرمایه دار و دنیا طلبِ استثمار گر، موش است، که سکه باز و سکه پرست می‌شود و برای اینکه دندان‌هایش رشد نکند، دائماً باید بِجَود و اگر نَجَود، دندان‌هایش به طورِ خارق العاده‌ای دراز می‌شود و آزارش می‌کند. اینست که همه چیز را، فَرش و چوب و کتاب را هم می‌جَوَد و ریز می‌کند؛ آن هم نه برای پاسخ دادن به نیازش و گرسنگی‌اش، بلکه تسکینِ بیماری‌اش، که دندان‌هایش رشِد غیرِ طبیعی و بیمارگونه دارد! موش، سمبلِ آنها است که با پول الینه شده‌اند و گرفتارِ “شَر خریسم” هستند.

این تعبیرِ قرآن دربارهٔ تیپِ اخلاقیِ ربا خوار که: “یتخبطه الشیطان” ـ دیو دِماغ‌اش را مُخَبَّط کرده است ـ معنیِ دقیقِ الیناسیونِ انسان به وسیلهٔ پول است که حتی از نظرِ لفظی و نوعِ تعبیر همان است که سوسیالیست‌های اخلاقی دربارهٔ بورژواها و پول زده‌ها می‌گویند و تمامیِ آن مبحثِ دقیق و طولانی است در دو کلمه!

این است که از نظرِ “ انسانی” ـ در بحثِ اخلاق، روان شناسی و انسان شناسی ـ که مسالهٔ آگاهی و مسئولیت مطرح است، درست است که نظامِ مالکیت، عاملِ طبقات و درنتیجه جبرِ محیطِ اجتماعی است که فرد را در طبقهٔ حاکم یا محکوم، استثمارگر یا استثمار شده قرار می‌دهد. جامعه فرد را عَمَله کرده است یا ربا خوار، کارگر یا سرمایه دار. درست است که فقر را نظامِ طبقاتی می‌آفریند، نه انتخابِ فقیر، ولی بحثِ من بر سرِ “فقر” نیست، بر سرِ “فقیر” است؛ بر سَرِ “ستم” نیست، بر سَرِ “ستم پذیر” است. چرا فقر را تحمل می‌کند؟ چرا ستم را می‌پذیرد؟ چرا نفی نمی‌کند؟

یا نمی‌داند : جهل،

یا می‌ترسد : ترس،

و یا به امیدِ کسبِ امتیازی فردی ـ جدا از سرنوشتِ طبقه‌اش ـ می‌سازد: نفع

و این است که، مسئولیت مطرح می‌شود. و مسئولیت، بی‌آنکه به اصالتِ انسانیِ “من” معتقد باشیم، معنی نمی‌تواند داشت.

اما جهل ـ که گاه خود عاملِ انحراف است و در “توده” بیشتر این عامل در کار است ـ به معنیِ نفیِ علوم نیست، علومِ مادی یا انسانی و یا مذهبی: فیزیک، حقوق یا فقه، بلکه نفیِ آن آگاهیِ ویژه‌ای است که انسان بدان تعریف می‌شود؛ آگاهیِ ویژه‌ای که در یک “روشنفکر” سراغ داریم، آگاهی‌ای که عبارت از “ اطلاع بر واقعیات” یا “حصولِ صورتِ شیء در ذهن” نیست، “علمِ هدایت” است، دانشِ “شُدن” است، روشن بینی و روشن اندیشی و حق یابی و تشخیصِ “جهت” است، و این آگاهی است که “مسئولیتِ انسانی و اجتماعی” ایجاد می‌کند. این آگاهی با تحصیل و تدریس و کتاب و مطالعه حاصل نمی‌شود ـ هر چند در قدرت بخشیدنِ آن موثر است ـ این آگاهی از “جهان بینی” ناشی می‌شود.

وجودِ همین آگاهی است که همهٔ متفکران و نیز پیامبران از آن سخن می‌گویند. در یونان، “سوفیا ”، در مذهبِ زرتشت، “من” و در مذاهبِ وِدا، “ویدیا” و در قرآن ( نَه کُتبِ اسلامی )، “حِکمَت” این است.

این همان است که امروز متفکرانِ اروپایی آن را”علمِ پرومته‌ای” می‌نامند. آتشی خدایی که از آسمان آورد و به انسان بخشید، علم‌ای که چون آتش، گرما ( حرکت ) و نور ( بینایی ) می‌زاید.

پیامبران برای دادنِ “حکمت” به انسان آمده‌اند. در زبانِ اسلامِ اولیه ( قرآن و حدیث )، هر جا از علم هم سخن می‌رود، همین علم است. این علم است که به نور تشبیه می‌شود، و گرنه فیزیک و جامعه شناسی و فقه و اصول، دانش است، نه بینش، نه روشنایی:

لیس العلم بکثره التعلیم و التعلیم، بل نوریقذفها الله فی قلب من یشاء!

این همان خودآگاهیِ انسانی است که یک عالِم ممکن است نداشته باشد و یک بی‌سواد ( اُمی ) می‌تواند مَظهرِ آن باشد. همان که ابوذرِ صحرایی دارد و ابوعلیِ دانشگاهی ندارد.

این آگاهی است که همچون آتش در میانِ توده‌ای رام و آرام و خُفته در شبِ جهل می‌افتد و همه را “جهت می‌بخشد”، “به حرکت می‌آورد”، و به هر کس “ احساسِ مسئولیتِ اجتماعی” می‌بخشد و یک فرد ـ عالِم یا بی‌علم ـ را رسالتی پیامبرانه در زمانِ خویش و در میانِ مردمِ خویش می‌دهد.

همان که در تاریخ، پیامبران حاملِ آن بودند و امروز “روشنفکران”، که وارثانِ پیامبران‌اند. نفیِ این علم ـ علمِ نور و حرارت، علمِ آتش ـ جهل است و عاملِ بخشِ بزرگی از بد بختی‌ها و تحمل‌ها.

و توحید ـ به معنای یک وحدتِ فکریِ جهانی، یک “جهان بینی” ـ می‌تواند کانونِ اشتعالِ این علم باشد:
شجرة مبارکة زیتونه، لا شرقیه و لا غربیه، یکاد زیتها یضئ! ولولم تمسسه نار نور علی یهدی الله لنوره من یشاء و یضرب الله الامثال للناس و الله بکل شئ علیم (سورهٔ نور آیه ۳۵)

۹. گر چه، با بینشِ اسلامی، هر جهان بینی‌ای و عقیده‌ای که توحیدی نباشد، شرک است در معنیِ اَعم، ولی در معنیِ اَخص، شرک ( شرکتِ دیگری در قدرتِ خلق و تدبیر و تاثیرِ خدای متعال در عالَم ) لازمه‌اش اعتقاد به خدا و حتی خدای بزرگ است که در کنارِ آن، عامل یا عواملِ دیگری را هم مستقلاً در کاری موثر پندارند.

۱۰. در کنفرانسِ “ماشین در اسارتِ ماشینیسم” در دانشکدهٔ فنیِ دانشگاهِ تهران گفته‌ام. انتقاد من از ماشینیسم را برخی “روشنفکرانِ قیاسی و دستپاچه”، سستیِ عقیده‌ام نسبت به ماشین گرفته‌اند و درنتیجه برایم اثبات کرده‌اند که مثلاً جِت بهتر است از خَر برای مسافرت! در حالی که ماشینیسم، ماشین نیست، چنان که سیانتیسم، علم نیست و ناتوریسم، طبیعت نیست. ماشینیسم، نظامِ سرمایه داریِ رقابتیِ صنعتی است که بر ماشین تحمیل شده و بر انسان نیز، و برای نجاتِ ماشین باید ماشینیسم را در هم شکست.

می‌بینیم که قضاوت‌های ناجور و سطحی و عجولانه و بی‌احتیاطی در صدورِ حکم و فتوی و محکومیت و انتقاد، در میانِ تحصیل کرده‌ها هم، گاه آن چنان است که در میانِ عوام و متولیان و نگهبانانِ عوام! غالباً، به جای صدها بار رد کردن و حمله و اتهام و دشنام نسبت به یک نوشته، اگر “یک بارِ دیگر” آن متن خوانده شود، ِاشکال رفع می‌شود و حتی در برخی موارد، اگر “یک بار اول” خوانده می‌شد، پیش نمی‌آمد.

۱۱. هر چند این کلمات در فرهنگ و علومِ قدیمهٔ اسلامیِ ما معانیِ اصطلاحیِ مشخص یافته‌اند (حکمت = فلسفه، علم = اطلاعاتِ خاص در زمینه‌های تخصصیِ انسانی، طبیعی، دینی. فقه = حقوق و قوانین و احکامِ علمی و فرعی. و ذکر = یادآوریِ مُصیبتِ کربلا یا درد… ) ولی این معانی اصیل نیست و مُراد از حکمت: روشن کنندهٔ فکر، خودآگاهیِ انسانی، شعورِ خدایی. و فقه: اسلام شناسی و دین فهمی و ذکر: عمیق‌تر از همه، یاد و یاد آوریِ روح و جوهرِ الهیِ فطرت و چشم گشودن در اعماقِ گنجینهٔ ذاتِ ماورایی و خلافتُ اللهیِ انسان که “روحِ خدا ” و “آموزش‌های اختصاصیِ خدا ” و “ امانتِ ویژهٔ خدا ” در آن است و ( و انسان آن را ) در زندگیِ در طبیعت، که با جانوران هم خانه است، فراموش می‌کند!

۱۲. و این بحث را که چند بار از وجوهِ مختلف طرح کرده‌ام ( و اول بار در کتابِ اسلام شناسی، نه جزوهٔ درسی ) و گفته‌ام کلمهٔ روحانی، اصطلاحِ مسیحیت است و در میانِ ما متاخر و در اسلام به جای آن “عالِم” داریم و رابطهٔ رهبرانِ دینی و مردم، رابطهٔ جسمانی و روحانی، ظُلمت و نور، ذاتِ ناسوتی و ذاتِ لاهوتی نیست، خیلی ساده و منطقی، رابطهٔ معلم و شاگرد است و در تقلیدِ عملیِ فقهی، رابطهٔ مردم و متخصصِ فنی. و قدرتِ علمیِ جامعهٔ علمای دینی در اسلام، به “ضرورت” ـ یعنی نیازِ طبیعیِ جامعه ـ فراهم آمده است، مثلِ جامعهٔ علمای طب یا متخصصانِ ماشین یا اساتیدِ علومِ اجتماعی، و اما قدرتِ روحانی در مذاهبِ دیگر، به “رسمیت”، یعنی حُکمِ قانونی و سنتِ رسمیِ حاکم بر جامعه. آن منتخبِ مردم است، قدرت و نفوذش را از مردم می‌گیرد و این یک “چوبِ قانون” است که بر سَرِ مردم مسلط است. و همین بحث را عده‌ای از “رسمی‌ها” همه جا چنین تعبیر کردند که من با “روحانیت” به طورِ کلی مخالف‌ام، و این شایعه را که برای بهره برداری‌های چند جانبه ساختند و درانداختند، با پشتِ کار و برنامه و هماهنگی با هم به صورتِ “تَواتُر” درآوردند و برای برخی هم “تَواتُر” ـ حتی در اینجا و به این صورت ـ خود ملاکِ سَندیّت و صحتِ خبر است! تا کدام آدمِ آگاه و بیدار و منصف و پُرحوصله و دقیق و در قضاوت محتاط و اهلِ مطالعه و شناختِ کتاب و اهلِ فن و چندان مستقل که خودش کتابی را بخواند و خودش هم ارزیابی کند و بفهمد ( چون بعضی را دیده‌ام که ذهنِ شان را به اتهامات و استناداتِ جَعلی و عباراتِ تحریف شده به کم و یا زیاد آلوده‌اند و بعد رفته است و خودِ کتاب را باز کرده و نشسته به مطالعه، و شگفتا که چشم‌اش هم باز همان جَعلیات و تحریفات و اسناداتِ دروغ را که در ذهن‌اش ریخته‌اند، بر رویِ کتاب می‌خوانده! یا همان گونه می‌فهمیده که به او قبلاً فهمانده بودند! و این را دیگر هیچ کار نمی‌شود کرد، فقط باید متوسل شد!) و آن هم، تازه پیدا شوند مگر چند صد نفر و چند هزار نفرند؟ بقیه هر چه بگویی می‌گویند، و از کجا می‌روند تا بخوانند و بفهمند که من با کلمهٔ “روحانی” مخالف‌ام نه جامعهٔٔ روحانی و این مخالفت‌ام به خاطرِ اینست که شانِ علمای راستینِ اسلامی را بالاتر از این می‌دانم که به آنها صفتِ روحانی بدهیم و در دفاع از حوزهٔ علمی و علما و محققان و مجتهدانِ اسلامی است که این مسائل را عنوان کرده‌ام، و گرنه چگونه من که در خارج همواره ستایش گرِ اصالت و شخصیت و ارزش‌های بزرگِ حوزهٔ علمیِ اسلامی بوده‌ام و هستم و همین ایام گفته‌ام که جامعهٔ علمیِ مذهبیِ ما تنها پایگاهی است که در برابرِ هجومِ استعمارِ فرهنگیِ غرب استقلال خود را نگاه داشته و تسخیر نشده است و هنوز قدرتِ زایندگیِ روح و اندیشه و حرکت دارد و پاسداریِ حریمِ آن، نه تنها وظیفهٔ مذهبی‌ها که در مسئولیتِ همهٔ روشنفکرانی است که در شرق می‌کوشند تا در برابرِ یورش‌های مداومِ فرهنگِ غربی بایستند و گفته‌ام، هر قلم‌ای یا زبان‌ای و یا جبهه‌گیری‌ای در برابرِ این پایگاه یک ماموریتِ مستقیمِ استعماری است و گفته‌ام که “طلبه”، پرولترِ فکری است و در دنیای امروز نمی‌تواند وجود داشته باشد، جوانی که دانشجو است و با ماهی سی تا چهل تومان و با آینده‌ای هیچ! و در عینِ حال این همه عشق و ایمان و مقاومت علیهِ جبرِ محیط، و چنین عنصری که با این اندازه نیاز به زندگی، زندگی می‌کند با او چه می‌توانند کرد؟ ولی به هر حال، آنها که شایعه می‌سازند و وظیفه شان این است، بر اساسِ آنچه مصلحتِ اوضاع و احوال ایجاب می‌کند و سفارش داده شده، می‌سازند، نه بر اساسِ آنچه حقیقتِ گفتار و واقعیتِ رفتار اقتضا دارد.

اینست که مثلاً برای آنکه کسی جرات نکند نامی از فلسطین و ضرورتِ وحدتِ خارجیِ مسلمانان در برابرِ غرب و صهیونیسم ببرد، مصلحت ایجاب می‌کند که ناگهان همه جا به تَسَنّن متهم شود و نداشتنِ ولایت ( مقصودشان ولایتِ اسباطِ اثنی عشرِ خاندانِ اسرائیل است!)! تا اگر نترسید و باز هم نامِ وحدت را بُرد، اتهام‌اش در نظرِ عوام تثبیت شود و حرف‌اش بی‌اثر، و اگر هم به خاطرِ حفظِ حیثیت و وجههٔ عامیانه‌اش ترسید و دَم نزد که آن حرف مسکوت مانده و به هدف رسیده‌اند! بنابراین چنین اتهام‌ای الان لازم است، ولو متهم در همهٔ آثار و افکارِ زندگی‌اش عاشقِ خاندانِ پیغمبر هم باشد و همهٔ تاریخِ بشریت را هم با نگاهِ شیعی ببیند و بیش از هر کسِ دیگر به تشیعِ علوی تکیه داشته باشد؛ باشد!

و یا روحانی و روشنفکر همیشه باید دو قلمروِ جدا از هم داشته باشند و میانِ شان ابرهای سیاهِ بد بینی و تیرگی… پس باید فلان کس یا فلان موسسه که در میانِ روشنفکران اعتباری دارد، به مخالفت با روحانیت متهم شود و عده‌ای از “ افرادِ مخصوص” هم با ساختنِ تهمت علیهِ آنها و سپس دفاع‌های ناشیانه و مُهوع، این یک ایمان و یک روح و یک آرمان را که در دو چهرهٔ اجتماعی متجلی است، به صورتِ دو قطبِ مُتِخاصِم جلوه دهند، ولو موسسه‌ای که بدان متهم می‌شود و حتی فردی که قربانیِ چنین توطئه‌ای می‌شود، جدی‌ترین اعتقادها را به حوزهٔ علمیه، علما و فُضلای روشن و ارجمند داشته باشد و بارها نشان داده باشد! ولی مساله به این و آن ربطی ندارد.

با همهٔ این مقدمات و زمینه‌سازی‌ها، شک نیست که امروز حوزهٔ علمیِ ما بیدارتر از آن است که محیطِ کشتِ این جُرثومه‌ها باشد و علمای راستین و بزرگِ ما مستقل‌تر از اینکه این دست‌های آلوده به بامِ بلندِ حریمِ شان برسد و نیز روشنفکران و تحصیلکرده‌های امروزِ ما نیز آگاه‌تر از اینکه معنی این ماجراها را ندانند و هر آوازی را نفهمند که از چه حلقوم‌ای است و بالاخره، مردم نیز دیگر عوامِ کَالْاَنعام نیستند، به هر خانواده‌ای کتاب و رساله و نوار راه یافته و وقتی کتاب از دری وارد شد، دروغ از پنجره به در می‌پرد و به لانه‌اش باز می‌گردد و امروز کتاب درِ هر خانه‌ای را می‌زند و دورترین و تاریک‌ترین زاویه‌هایی را که همیشه تیولِ فریب بوده است، فتح می‌کند، و کتاب تنها سخنوری است که بر او دروغ نمی‌توان بست، هر چند دروغ زنان بسیار باشند و بسیار چیره دست و بسیار گستاخ!

۱۳. اینکه قید می‌کنم : “فردها ”، نه “فرد”، به خاطرِ اینست که می‌خواهم نشان دهم که موضوعِ سخن‌ام، اصالتِ فرد ـ به معنیِ مشهورِ آن ـ در برابرِ اصالتِ اجتماع نیست؛ و دقیقاً تعیین کنم که زمینهٔ بحثِ من، بینِ فرد و جامعه قرار دارد، یعنی “جمعِ فردها” یا “همهٔ افراد” و یا “فرد فردِ انسان‌ها”، یا انسان به معنیِ همهٔ انسان‌ها. فرق است بینِ “فرد” و “جامعه” و “همه”. من از “همه” صحبت می‌کنم، همهٔ انسان‌ها: مردم.