فلسفه‌ی اخلاق، بر‌ اساسِ جهان‌بینی‌ی توحیدی ۱

این بحث، همیشه در تاریخ و فرهنگ و فلسفه و دین، مطرح بوده ـ و اکنون نیز بیش از همیشه مطرح است ـ که آدمی چگونه باید زندگی کند؟ و چگونه رفتاری باید داشته باشد؟ و پیش از این دو سوال، پرسشِ حساس‌تری مطرح است که: “چگونه باید باشد؟” یعنی، “چگونه باید بشود؟”.

در این پرسش‌های اساسی، که مجموعاً در اخلاق و یا انسان شناسی مطرح است، می‌خواهم این مساله را عنوان کنم که توحید، به عنوانِ یک اعتقاد، و به خصوص به عنوانِ یک جهان بینی، چه نقشی دارد، و برای آنها که به توحید معتقدند ـ که غالباً معتقدند! ـ به خصوص کسانی که در ذهنِ بزرگ و فعال و گستردهٔ شان، توحید، به شکلِ یک جهان بینی مطرح است، مسالهٔ اخلاق، و مسالهٔ خیر و شر، و مسالهٔ فداکاری و ایثار، و مسالهٔ ارزش‌ها، و در نتیجه کیفیتِ رفتارِ اجتماعی، و یا کیفیتِ زندگیِ انسانی و فردی، در رابطه با دیگری و دیگران چگونه است. چون “ اعتقادِ به توحید” کافی نیست، بلکه “شناختِ توحید” می‌تواند این آثار را داشته باشد و گرنه، نَفْسِ عقیده به توحید، مثلِ عقیده به هر مکتب و هر مذهب و هر عصر و هر شخصِ دیگری، اگر با شناخت توام نباشد، خالی از اثر و فایده است. آنچه که ما کم داریم، نه عقیده، بلکه شناخت است و این بحث، نه تنها در توحید، که در تمامِ مسائلِ مذهبیِ مان مطرح است و چنین است که همهٔ عقایدِ مان عقیم و بی‌نتیجه مانده، و حتی عقایدِ مثبتِ مان، نتایج‌ای منفی داده است.

اگر بعد از کلمهٔ اخلاق، بلا فاصله “فلسفهٔ چگونه بودنِ انسان” یا “فلسفهٔ انسان شناسی” را می‌افزایم، به این جهت است که کلمهٔ اخلاق در زبان و ذهنِ ما، کلمه‌ای است بسیار بی‌محتوی و مبتذل و فقیر و بی‌جاذبه.

هم اکنون در زبانِ ما، اخلاق به معنای تسلیم شدن به یک سلسله سنت‌ها و آداب و رفتارهایی است که از گذشته رسیده و موردِ تایید و اتفاقِ بزرگترها و اکثریت است، و آدمِ اخلاقی کسی است که به این سنت‌ها و روابط و رفتارها تَمکین کرده است. بنابراین، در تحلیلِ منطقی، آدمِ اخلاقی، به صورتِ آدمِ سنتی در می‌آید. یعنی کسی که به مراسم و عادات و عقایدِ سنتیِ موردِ اتفاقِ جامعه، معتقد است و عمل می‌کند، آدمی است دارای مبانیِ اخلاقی، و آدمی که این همه را نمی‌پذیرد، و یا در برابرِ یکی از این سنت‌ها، عصیان می‌کند، آدمِ منحرف و یا فاسدی است.

این، اخلاق در تلقیِ عام است، و اخلاقِ دیگری هم داریم که به صورتِ علمی تدریس می‌شود و بحث‌های مذهبیِ مُجردِ ماوراءِ واقعیت و عملاً بی‌اثر در زندگیِ واقعیِ انسان‌های واقعی است. در فرهنگِ ما هم نوعی علمِ کلام، آمیخته با فلسفه و با روحِ تصوف، مجموعاً درس یا علمِ اخلاقِ ما را تشکیل می‌دهد که غالباً “ اخلاقِ فردی” است و بیشتر با بینشِ عرفانی و درون گرایی و زُهد و تَزْکیه، و توجیه شده با مذهب و به همین علت، در کنار یا در میانِ این بحث‌ها، مقداری روایتِ منسوب به ائمه هم وجود دارد، ولی وجودِ اینها به این معنی نیست که این بحث‌ها، موردِ تاییدِ اسلام است. چرا که می‌بینیم دانشمندانِ مختلف، با افکارِ گوناگون و حتی جهت‌های متضاد در اندیشه‌ها و عقاید، به وسیلهٔ آیاتِ قرآن و احادیثِ ائمه، خود را توجیه کرده‌اند. آنکه به “جبر” معتقد است، یک سلسله آیات و روایات کنارِ افکار و عقاید و بحث‌هایش می‌گذارد، و کسی هم که به اختیارِ مطلق معتقد است، به همین وسایل متوسل می‌شود، و کسی هم که به هیچ چیز معتقد نیست، باز همین کار را می‌کند و آنکه به پلیدی و ذلت نیز تن داده است، تسلیم در برابرِ ذلت‌اش را هم به وسیلهٔ آیه و سنت و حدیث، توجیه می‌کند. پس وجودِ بعضی از آیات و روایات در یک کتاب یا در یک کنفرانس و یا در خطبه و بحثِ علمی و درسی، دالِ بر اسلامی بودنِ آن بحث‌ها و طرح‌ها و برداشت‌ها نیست؛ و تازه این در هنگامی است که همهٔ روایات و احادیث، صد در صد صحیح و اصیل باشند، و اگر در اصالتِ شان نیز شک باشد، تکلیفِ شان روشن است!

در تعریفِ حقیقی و درست، اخلاق به معنای طرحِ ابعادِ اصلی و اساسیِ شخصیتِ انسان ـ ایده آل ـ است، و بحثِ اخلاقی، بحثی است که مسالهٔ ارزش‌ها ( valeurs) را توجیه می‌کند، و ارزش، مفاهیم یا مصداق‌های خاصی است که با سود، مغایر ـ و گاهی متضاد ـ است. مفهوم‌ای که “ ارزش” در ذهنِ مان دارد و به معنای اقتصادی، یا قیمت و بهاء است، فراموش کنیم، که ارزش، عبارت از رابطهٔ خاصی است که انسان با شئ، فرد، و یا یک رفتارِ خاص دارد، که در آن سود و نفع نیست، بلکه به صورتِ زیان و نفیِ سود و نفع، مطرح است.

معذالک، نفسِ ارزش، انسان را وادار می‌کند که وقتی در برابرِ دو پدیده، یا دو رفتار، قرار می‌گیرد، که یکی براساسِ بینشِ سود پرستی و نفع طلبی قابلِ توجیه است و دیگری براساسِ بینشِ ارزش پرستی و ارزش طلبی، آدمی، ارزش را اختیار و سود و نفعِ خویش را طرد می‌کند.

هر جا که برای فردی، سودی بود، و او به خاطرِ چیزی از سَرِ سود گذشت و نگرفت و به دستِ خویش طردش کرد، معلوم می‌شود که در برابرِ ارزش‌ای قرار گرفته است. “زنده بودن” و “زندگی کردن” برای انسان، یک سود است. اما وقتی که جانِ خویش را ـ که مَحَکِ سنجش‌ای است برای همهٔ منافع و عالی‌ترین نفع ـ می‌دهد، معلوم می‌شود که در برابرِ ارزش‌ای مافوقِ منافع و سود، و مافوقِ “زنده بودن” و “ماندن” و “بودن”، قرار گرفته است، و ارزش را انتخاب کرده است، چنین کسی، شهید است. این مرحله، اوجِ قلهٔ عظمتِ ارزش‌ها است، و در مرحلهٔ بسیار فروتر، و در فروترین مرحله، جایی است که در کافه‌ای ـ مثلاً ـ پولِ دوستانِ تان را می‌پردازید، یا در گذرگاهی، به رهگذران‌ای چند کمک می‌کنید، بی‌آنکه به نفع‌ای بیندیشید، یا امیدِ جبرانی داشته باشید. در آنجا برای شما نفسِ این کار اصالت داشته و یک ارزش را انتخاب کرده‌اید، در برابرِ سود، یعنی زیان را به خاطرِ حفظِ ارزش گرفته‌اید.

بحثِ ارزش و سود را، در جلسه‌ای از جلساتِ همین کلاس مطرح کردم. آنجا بود که گفتم روستاییِ هم وطنِ مان، ضرب المثل‌ای دارد که “تو در گلستان گُل می‌چینی، و او در دیگ دان تپاله” و من می‌پنداشتم که به “ او” توهین کرده است، و “تو” را ستوده است؛ اما دیدم، درست برعکس، “تپاله چین” را ستوده است، چون کاری سودمند، می‌کند، و “گُل چین” را نکوهش کرده است، که به کاری بی‌منفعت دست یازیده است(۱).

این اصالتِ “سود” و نفیِ ارزش‌ها است، و مسیری است که بشریت و تمدنِ مادیِ امروز، می‌پیماید. Utilitarisme ـ اصالتِ سود و نفیِ اصالتِ ارزش‌ها ـ فلسفهٔ زندگی و مسیرِ حرکتِ ذهنی و فکری و اخلاقیِ بشرِ امروز است. بحثِ “ ارزش” و “سود”، از اساسی‌ترین بحث‌های اخلاق است.

انسانِ موجود، انسان‌ای است که بیشتر به سود و نفع گرایش دارد، و انسانِ مطلوب یا آرمانی، انسان‌ای که باید باشد، انسان‌ای که همهٔ مکتب‌ها و هنرها و مذاهب ستایش کنندهٔ اویند، و لا اقل ادعای ساختن‌اش را دارند، انسان‌ای است که از منفعتی و مصلحتی بودن، به انسانِ ارزشی، تبدیل یافته است. انسانِ موجود، غالباً ارزش را فدای سود می‌کند، و انسانِ آرمانی و مطلوب برعکس، “سود” را به سادگی، قربانیِ “ارزش” می‌سازد.

بحثِ دنیا و آخرت، در مذهبِ ما، تعبیری است از بحثِ تصادمِ میانِ “سود” و “ ارزش” در انسان شناسیِ جدید و اخلاقِ امروز.

برخلافِ آنچه که در ذهنِ عموم است، مکانِ جغرافیاییِ خاص و مشخصی به نامِ “دنیا ” و “ آخرت” نیست. دنیا، یک صفت است، و آخرت، نوعی مرحله و بینش و تلقی و برداشت؛ یعنی، این شئِ واحد، در نوعی ارتباطِ خاص با من، پدیده‌ای دنیایی می‌شود، و در رابطه‌ای عکس، پدیده‌ای آخرتی. توصیهٔٔ حضرتِ علی به “عاصمِ بنِ زیادِ حارثی” نشان دهندهٔ این بحث است، که می‌فرماید: اگر این خانهٔ بزرگ، و این ثروت را ـ که پدیده‌ای صد در صد مادی است ـ در راهِ خدمت به مردم و انجامِ کاری بزرگ صرف کردی، پدیده‌ای آخرتی می‌شود، و اگر همین را در خدمتِ منافعِ شخصی و زندگیِ خصوصی‌ات قرار دادی، به ظلم و گناه و انحراف و دنیا زدگی دچاری، و این پدیده‌ای دنیایی است. در صورتی که در ذهنِ ما، هر چه مُجرد و ذهنی و غیبی است و مربوط به بعد از مرگ و به پشتِ طبیعتِ مادی و محسوس، آخرتی است، و هر چه طبیعی و مادی و محسوس، دنیایی. اما بحثِ طبیعی و ماوراء الطبیعی، مُجرد و مادی و بحث از پدیده‌ای که عینی و محسوس و واقعی ( objectif ) است، و پدیده‌ای که ذهنی و روحانی و ایده آل است، یک بحث است، و بحثِ دنیا و آخرت یک بحثِ دیگر. و چنان پنداشته‌اند که اینها با هم مترادف‌اند.

پول، نان، ثروت و… مادی است، کنکرت است، طبیعی است، این جهانی است، اما در نوعی رابطه با من، آخرتی می‌شوند، و در نوعی دیگر، دنیایی. این است که گاه یک عملِ مذهبی و یک پدیدهٔ ذهنی، و یک ایمانِ ماوراء الطبیعی، دنیایی می‌شود، و گاه یک پدیدهٔ صد در صد اقتصادی و مادی و مربوط به جسم و آسایش و ثروت، و امکاناتِ تکنیکی و مادی، آخرتی، ولی این تناقض با چنین بینش‌ای متا فیزیکی که در ذهنِ مذهبیِ همهٔ مان وجود دارد، حل نمی‌شود.

اسلام، فقر را محکوم می‌کند و نان و ثروت را تجلیل. در قرآن، هر جا که “فضل الله” هست، به معنای ثروتِ مادی است، نه ایمان و علم، و این سه تعبیرِ: “معروف”، “خیر” و “فضل خدا ” که هر سه در قرآن و حدیث به معنای ثروتِ مادی است، نشان دهنده این است که قرآن این همه به زندگیِ مادی و طبیعی و به طبیعتِ مادی و محسوس، اهمیت می‌دهد؛ به طوری که بیشترِ قسم‌هایی که خدا در قرآن می‌خورد، به اشیاء و پدیده‌های مادی و محسوس و طبیعی است، و نامِ بیشترِ سوره‌های قرآن از این پدیده‌های مادی، عینی، اجتماعی و واقعیِ بشری گرفته شده است(۲).

مسالهٔ اخلاق، هم در بینِ علمای قدیمیِ مذاهب و هم در مکتب‌های فلسفیِ امروز ـ حتی در ماتریالیسم و ماتریالیسمِ دیالکتیک و سوسیالیسم و اگزیستانسیالیسم ـ مطرح است. مسالهٔ اخلاق، نه تنها در سوسیالیسم مطرح است، بلکه اساسی‌ترین مسالهٔ این مکتب است.

“ اخلاق” را با نصیحت‌های آقاجان و بابا بزرگ، نباید یکی گرفت، و نباید چنان به اخلاق اندیشید که اکثرِ اولیاء! و بسیاری از موعظه گران و نیز معلمان، می‌اندیشیدند، و می‌اندیشند.

روزی در شورای دبیرانِ مدرسهٔ دخترانه‌ای، طفلک شاگردی را می‌خواستند به پیشنهادِ چند تن از معلمان برای همیشه، یا به درخواستِ مُلایمانِ مُنصف!، پانزده روز از مدرسه اخراج کنند، چون، در جوابِ اینکه چرا دامن‌ات کوتاه است، جلوِ همه، در کلاس گفته، پس چرا خودِ تان در مهمانی‌ها، آن همه لخت می‌پوشید، خانمِ دبیر!؟ و جُرمِ بزرگ‌ترش اینکه، می‌رود و کتاب می‌خواند و سوژه پیدا می‌کند و از صِحت و سُقم و تازه و کهنه بودنِ مطالبِ معلمین، بحث می‌کند و ایراد می‌گیرد و مخالفت می‌کند! نظر مرا خواستند، گفتم: اگر قرار بر بیرون کردنِ به حق است، باید همهٔ این شاگردان بَرِّه را که معلمِ بی‌قدرت را، قادرِ مطلق می‌پندارند، و هر چه دیکته کنی می‌نویسند، بیرون ریخت، و تنها او را نگاه داشت، که اعمال‌اش در نظرِ شما غیرِ اخلاقی است، و آن بچه‌های نجیبِ دیگر را که نمرهٔ انضباط و رفتار و اخلاق و ادبِ شان بیست است، یک جا از مدرسه فرستاد به بهشت زهرا.

در طولِ دوران‌های متناوبِ تاریخ، به نامِ مذهب، فلسفه، معنویت، ملیّت، جامعه، انسانیت… یک نوع “روحیه و صفات و رفتار” به نامِ “ اخلاق” تبلیغ می‌شده است که “فلسفهٔ تمکین” بوده است برای تودهٔ مردم در قبالِ سلطهٔ قدرت‌های حاکم. این قدرتِ حاکم ممکن است یک امپراطور باشد، در یک امپراطوریِ بزرگ، ممکن است یک خان یا حاجی آقا باشد، در قبالِ چند رَعیّت و یک میرزای حجره و صندوق دار و چند کارگرِ کارخانه، و نیز ممکن است یک پدر باشد در خانواده و در برابرِ فرزند. این است که اخلاقِ مسیحیت را ـ آن چنان که کلیسا ساخته است ـ اخلاق‌ای می‌دانند که برای بردگان و اقوامِ ذلیل و زیردستِ استعمارِ رومی ساخته شده است، به سودِ رژیمِ امپراطوری و روحِ سلطه‌جوییِ رُم.

معمولاً “صلحِ کُل” و “همه را دوست داشتن” و “نفیِ روحِ انتقام و نشان دادنِ عکس العمل” و روحِ “سکوت و تحمل و بردباری و نجابت” و “تحقیرِ مادیات و توجه به مسائلِ ماوراءِ زندگی” و “خزیدن به درون و غفلت از بُرون” همه، مأمورانِ معنویِ قدرت‌های برخوردار و غارت گرِ دنیایند تا برای تُرکْ تازی و تجاوز و جولانِ بی‌حدّ و مرز و بی‌مانع و بی‌خطرِ آنها راه باز کنند و مردم را به خود و یا به جاهای دیگر مشغول دارند؛ و تصادفی نیست که تصوف در اشرافیت رشد می‌کند و آلن دالس از فسادِ اخلاق و عُصیانِ نسلِ جوان در دنیای امروز هراسان می‌شود و همهٔ نا نجیبانِ تاریخ ستایش گرِ نجابت می‌شوند و مردمِ نجیب را دوست دارند و نجیب، صفتِ “ اسبِ خوب” است و اسبِ خوب، اسبِ رام‌ای است که خوب سواری می‌دهد و اخلاق و رفتارِ معقول و منطقی و “واقعاً پسندیده”‌ای دارد!

بنابراین، یکی اخلاق به معنی مجموعهٔ سنت‌ها و علایم و خصوصیات و رفتارها و نشانه‌های اجتماعی است که زادهٔ نظامِ اجتماعی و طبقاتی و اقتصادیِ تاریخ و فرهنگِ یک قوم و یا یک مرحلهٔ تاریخی است و اینها نسبی است و مُتغیّر که همچون دیگر پدیده‌های اجتماعی می‌زایند و رشد می‌کنند و می‌میرند و جای خود را به پدیده‌های سنتی و اخلاقِ اجتماعیِ تازه می‌دهند.

یکی هم روحِ اخلاقیِ مشترک در غالبِ نظام‌های رایجِ سنتی و اجتماعی است که “فلسفهٔ تمکین” است و قید و بندهای داخلیِ تسلیم، و یا مجموعهٔ عادات و خصوصیات‌ای منفی که طیِ یک دورانِ طولانیِ حکومت و استقرارِ نظامِ خاصِ سیاسی و طبقاتی و اقتصادی و بنای اجتماعیِ ثابت در روح و وجدان و رفتار و بینش به معنای کلی، سلوکِ روحی و تلقیِ ارزش‌های معنویِ یک جامعه، رسوخ می‌یابد و شکل می‌گیرد، چنان که مثلاً افراط در تعاریف‌های افراطی و ادبِ زبانی و رفتارِ اجتماعیِ بسیار مودبانه و لطیفِ غیرِ عادی ـ که حتی یک احوال پُرسیِ ساده‌اش را باید مدت‌ها تمرین کرد تا یاد گرفت ـ آن چنان که در روابطِ اجتماعیِ ما منعکس است.

مثلاً می‌خواهد بگوید “دیروز آمدم خانه‌تان شما را ببینم، نبودید” می‌گوید: “همیشه مُتِرَصِّدِ فرصتی بوده‌ام که به پای بوسیِ حضرتِ مُستَطابِ عالی توفیق یابم و برای آنکه مُصَدِع اوقاتِ شریف آقا نشده باشم. در تَرصُّدِ موقعیت‌ای بوده‌ام که درِ دولت سرا به روی همهٔ ارادت مندان باز باشد و بارِ عامی باشد و من هم به طُفیلِ دیگران خود را در خِیلِ مُریدان و مُقَرّبانِ درگاه جا بزنم و به فیضِ عُظمای آستان بوسی نائل شوم، تا دیروز، که به قصدِ شَرَف یابی به مَحضرِ مبارکِ حضرتِ مُستطابِ عالی تا درِ دولت سرا هم آمدم و “ آدمِ سرکارِ عالی” اطلاع داد که وجودِ مبارک مختصر کسالتی عارضِ شان شده و خواب تشریف دارند و این بود که نعمتِ عظمای زیارتِ حضرتِ قبله گاهی شاملِ حال نشد…”! (خدا مرگت بدهد با این ادب‌ات و ادبیات‌ات!).

این اخلاق و ادب زاییدهٔ نظامی است که طبقات از هم فاصله‌ای دور و ثابت و غیرِ قابلِ عبور دارند و اینست که در ارتباط با هم یک سلسله تشریفات و آداب و رسومِ پیچیده و قراردادی و لازم الاجرا باید مراعات شود. در نظام‌های طبقاتیِ قدیم، اخلاقِ اشرافی یا رفتار و آدابِ درباری (courtoisie) موقعیتِ توده را در برابرِ طبقاتِ حاکم، اشراف، درباریان و روحانیون، مشخص می‌سازد و حتی پس از آنکه روابطِ طبقاتی هم عوض می‌شود، آثارِ این اخلاق در رفتار و گفتار و ادبیات و معنویات و تعلیم و تربیتِ عمومی بر جا می‌ماند و حتی وقتی خودِ مقام و قدرتِ واقعیِ اجتماعی از میان می‌رود و یک پوستهٔ ظاهری و پوک از یک مقام می‌ماند، قید به القاب و عناوین و تشریفاتِ لفظی بیشتر می‌شود و افراطی‌تر!

چنانکه در تاریخِ اسلام، لقبِ حجه الاسلام ویژهٔ غزالیِ بزرگ است و ثقه الاسلام خاصِ شیخِ طوسی، پیشوای علمیِ شیعه؛ اما امروز اگر این هر دو تا لقب را به یکی از روضه خوان‌های مجالسِ خانگی هم بدهی، کله‌ات را به جُرمِ اهانت به مقامِ روحانیت می‌کَند!

در اخلاقِ قدیم و جدید، از بیانِ ارسطو گرفته تا سارتر، سخن از خیر و شر می‌رود، یعنی اخلاق، علمی است که دعوتِ به “خیر” و نهیِ از “شر” می‌کند. بنابراین علمی که از عالَمِ واقعی سخن می‌گوید، اگر عالَمِ واقعی‌اش، طبیعت باشد، “فیزیک” می شود و اگر عناصرِ مادی و میلِ ارتباط و ترکیبِ شان باشد، “شیمی”، اگر آدم باشد، “ انسان شناسی”، اگر زمین، “زمین شناسی” و اگر درخت و گیاه، “گیاه شناسی”، اما اگر بحثِ خیر و شر باشد، علمِ اخلاق می‌شود.

یکی از ابعادِ تشخیص، برای تحققِ اخلاق، خیر و شر است؛ اما اخلاق با فهمِ خیر و شر، نه تنها تمام نیست، که هیچ است، که اگر اخلاق، فقط بحثِ خیر و شر باشد، به صورتِ یک علمِ ذهنی و کلامی و فلسفی در می‌آید، و به دردِ تدریس می‌خورد و ذره‌ای تأثیر در زندگیِ اجتماعی و فردی نخواهد داشت. بنابراین، مشکلِ اخلاق، مشکلِ تشخیصِ خیر و شر نیست، بلکه مشکل خودِ آدم است، مشکلِ انسان‌ای که در برابرِ خیر و شر قرار گرفته است. مشکلِ انتخاب کنندهٔ خیر و شر، نه تمیزِ خیر و شر و تقسیمِ امور به خیر و شر!

اخلاق که بحثِ “چگونه زیستن” و “چگونه بودنِ” آدمی است ـ آن چنان که من می‌اندیشم ـ بر سه اصل استوار است ( نه یک اصل، یعنی خیر و شر ) و هر مکتب‌ای ـ چه مذهبی، چه غیرِ مذهبی، معنوی یا مادی، ایده آلیستی یا رئالیستی ـ باید سه اصل را طرح و روشن کند، که اگر طرح نشود یا مبهم بماند، اخلاق، استوار و قابلِ تحقق نیست . و اما سه پایه، یا سه اصل:

آنچه که ستونِ اساسی و عَمودِ خیمهٔ انسان بودن یا اخلاق، است، در یک کلمه، “ایثار” است ـ کلمه‌ای که در هیچ زبان‌ای وجود ندارد، که با این همه کوتاهی و دقت، این قدر معنی را القاء کند ـ و “ ایثار” یعنی “ انتخابِ منافع و مصالحِ دیگر و دیگران، بر منافع و مصالحِ خویش”. “ ایثار”، عملی است در اوجِ اخلاق. وقتی کسی در دو راهیِ “خود” و “دیگران” قرار می‌گیرد ـ که در راه‌ای به منافع، لذت، امنیت و بقاء و بودنِ خویش می‌رسد، و در راهِ دوم، باید این همه را به خاطرِ تامینِ منافع و لذت و خوشبختیِ دیگران از دست بنهد ـ و راهِ دوم، یعنی “دیگران” را برمی‌گزیند، “ ایثار” کرده است و این غیر از راهی است که فرد، در ضمنِ حرکت به سوی جلبِ منافعِ خویش و در حالِ زندگی کردن برای خویش، به نفعِ دیگران نیز می‌اندیشد و تامینِ زندگیِ دیگران. در این حال، ایثار نیست، احسان است.

“ ایثار” مسالهٔ بسیار بزرگی است، اما مهم‌تر از خودِ عمل ـ که فرد واقعاً منافعِ خویش را سخاوت مندانه و پارسایانه و بی‌نظر و بی‌چشم داشت، به دیگری و دیگران ببخشد، و خود را محکوم و محروم بگذارد ـ توجیهِ منطقی و عقلیِ این عمل است. هیچ فلسفه و هیچ مکتبِ جامعه شناسی و انسان شناسی‌ای، وجود ندارد که بتواند چنین عملی را توجیه و تفسیر و تحلیلِ عقلی بکند و منطقی نشان‌اش بدهد. عمل‌ای را که فرد در آنجا دیگری را بر خود برمی‌گزیند و هیچ پاداش‌ای نمی‌خواهد، نه معنوی، نه مادی.

ما، سه نوع عمل داریم: اولین نوع‌اش، همان است که همه می شناسیم و بام تا شام درگیرش هستیم، چیزی می‌دهیم و چیزی می‌گیریم؛ کاری مادی انجام می‌دهیم و مزدی مادی می‌گیریم، و گاهی کارِ معنوی انجام می‌دهیم و پاداشِ مادی می‌گیریم، که در هر دو صورت یکی است. اینکه تخمِ مرغ بدهم و شِکر بگیریم، یا کارم را در فلان کارخانه در قبالِ مقداری مُزد، بفروشم، و یا کالای معنوی ـ چون محفوظاتِ کلاسیک، و یا پند و اندرز و خطابه‌های مذهبی و غیرِ مذهبی ـ بدهم و در ازایِ آن پاداش بگیریم: پول یا شُهرت و یا مقام و قدرت چه تفاوتی می‌کند؟ به هر ترتیب معامله کرده‌ام، چیزی ـ معنوی یا مادی ـ داده‌ام و چیزی ـ معنوی یا مادی ـ گرفته‌ام(۳).

نوعِ دوم: در این شکل به کسانی توجه داریم که مازادِ سفره و جیب و زندگیِ شان را می‌بخشند، بی‌آنکه این بخشش اندکی هم در زندگیِ شان تاثیر گذاشته باشد؛ و همین‌ها نیز بر دو نوع‌اند، آنها که کیفیت را فدای کمیّت می‌کنند، و آنهایی که کمیّت را فدای کیفیت. در نوعِ اول، کسانی را می‌بینیم که تا صد تومان کمک می‌کنند، صفحاتِ روزنامه و مجله را با نامِ خویش سیاه می‌کنند، و همهٔ زبان‌ها را جارچیِ بخششِ بشر دوستانهٔ خود می‌خواهند! و در نوعِ دوم، کسانی را می‌بینیم که در قبالِ بخشش، راضی نمی‌شوند که نامِ شان در رادیو و تلویزیون و روزنامه و مجله چاپ شود و به سرِ زبان‌ها بیفتد، چرا که بدین ترتیب لذتی بیشتر می‌برند و خود خواهیِ شان بیشتر ارضاء می‌شود؛ که اگر نامِ شان چاپ می‌شد، در انبوهِ نام‌ها، گم می‌شد، و اکنون که نه، و فقط مقدارِ بخشش چاپ شده است، همه در شگفتی‌ایِ تحسین آمیز که چه مردِ بخشنده‌ای و او شادمان و پُر غرور، که این منم! و این آدم خود خواهی‌اش را با تحسین‌های شگفت آمیز و ِاعجاب‌های تحسین آمیزِ همان چند نفری که از آنها خواهش کرد که این پول را برای “ آن مصرف” از من بگیرید ولی خواهش می‌کنم اسم‌ای از بنده نبرید، ارضاء کرده است. این چند نفر که با چنین تکیه‌ای او را چنین بخشنده‌ای می شناسند، برای او راضی کننده‌تر است تا هزارها نفر که اسمِ مجهولی از رادیو به گوشِ شان بخورد و یکی هم متوجهٔ وجودِ نازنینِ آقا نشود… او کمیّت را در معامله، فدای کیفیت کرده است.

بنابراین، بخششی که در زندگیِ بخشنده، هیچ ضربه‌ای نیست و محرومیت و رنج‌ای به بار نمی‌آورد، و تنها از اضافات است که بخشنده است، به توجیه نیازمند نیست، چرا که تربیتِ اخلاقی و انسانی و “عقلِ اجتماعی” کافی است که مردم را بدین کار وا دارد. هر انسان‌ای به صورتِ غریزی دل‌اش می‌خواهد که اعمال‌ای انجام بدهد که وجدان‌اش نوازش پیدا کند.

اما آنچه که در عقل و علم و منطقِ امروزی ـ در جهان بینیِ سیانتیستی، در جهان بینیِ منطقی، در جهان بینیِ دیالکتیکی، در جهان بینیِ مارکسیستی و در جهان بینیِ اگزیستانسیالیستی هم ـ قابلِ توجیه نیست، اینست که “فرد به دیگران خدمت‌ای بکند، که خیانتِ به خویش است” و برای نجاتِ دیگران، دست به کوشش‌ای بزند، که به اسارت افکندنِ خود است و زندگیِ دیگران را به قیمتِ مرگِ خویش بخواهد، و به قیمتِ آجر کردنِ نانِ خویش، نانِ دیگران را بجوید، و مرگِ خویش را برای نجاتِ طبقه یا جامعه‌اش بپذیرد؛ و هنگامی که تمامِ غذایش، به اندازهٔ گرسنگیِ اوست، همه را ـ یا حتی نیمی و یا لقمه‌ای را ـ به دیگری ببخشد. اینست که قابلِ توجیهِ منطقی نیست، و “ ایثار” این است.

“نیچه”، فیلسوف، نابغه و نویسنده و دانشمندِ بزرگ و افتخارِ بشریتِ قرنِ 19، و یکی از آن سرمایه‌های معنویِ انسان است ـ موافق و مخالف بودن با او، بحثِ دیگری است ـ او که در ابتدا آن قدر خشن بود که فقط “زور” را حق می‌دانست، در اواخرِ عمر، به انسانیتِ خویش بازگشت، و هنگامی که اسب‌ای نحیف را افتاده در جوی دید که سنگینیِ گاری را تحمل می‌کند، و نای و قدرتِ برخاستن‌اش نیست، اما گاریچی، با خشونتِ جلاد مانندی، تازیانه‌اش می‌زند که از شدتِ درد برخیزد، نیچه طاقت نیاورد و در گاریچی آویخت. نیچهٔ فیلسوف برای دفاع از اسبی ـ که فقط مظلوم بود، نه حتی مملوکِ نیچه ـ به گاریچی حمله کرد و معلوم است که در چنین مبارزه‌ای که یک طرف فیلسوف‌ای است و طرفِ دیگر گاریچی‌ای، چه کسی پیروز است! نیچه با لگدی که از گاریچی خورد، نقشِ زمین شد و مُرد.

این عملِ نیچه، یک “واقعه” و یک “واقعیت” است ـ و در تمامِ دنیا، مشابه دارد ـ که وقتی می‌شنویم نیچه، با آن عظمت‌اش، به سرنوشتِ یک اسب ـ فردِ اسب، نه نوعِ اسب ـ می‌اندیشد و چنان حساسیت‌ای نشان می‌دهد که جانِ خویش را به خطر می‌اندازد و زندگی‌اش را فدا می‌کند، از ستایشِ نیچه سرشار می‌شویم، و عمل‌اش را بزرگ‌ترین و با شکوه‌ترین عمل‌ای می‌دانیم که در زندگی‌اش انجام داده و شاید بزرگ‌ترین اثری است که در زندگی‌اش خلق کرده است. در حالی که چنین عملی، از لحاظِ فلسفهٔ مادی و از لحاظِ منطقی، قابلِ توجیه نیست، چون چیزی قابلِ توجیه است که میانِ سود و عمل، رابطهٔ علت و معلولی باشد و سرمایه گذاری و نتیجه با هم سازگار باشند.

انسان اگر در کاری سرمایه گذاری می‌کند به امیدِ سود است، و اگر سرمایهٔ کلانی را برای به دست آوردنِ سودِ کمی نابود کند، عمل‌اش عقلاً محکوم و جنون آمیز است. زیرا تنها چیزی را که عقل می‌فهمد اینست که تمامیِ آنچه در کاری صرف شده است با هم جمع شود و سپس این “مجموعه” با آنچه از این کار عاید شده سنجیده شود و اگر آنچه به دست آمده از آنچه برای آن از دست داده‌اند، بیشتر و برتر نباشد، آن عمل غیرِ عقلی است و محکوم.

یکی از دوستانِ خانوادگیِ ما کسی است به نامِ “ ابرام” که هر چندی به دیدارِ مان می‌آید ـ حالا چه تشابه‌ای میانِ ما و اوست که چنین موردِ توجه‌اش هستیم، نمی‌دانم ـ و از خصوصیات‌اش، یکی اینست که قدرتِ ترکیب ندارد و مُقَطّع می‌اندیشد ـ درست مثلِ آن جنابانی که کنفرانس “پدر، مادر، ما متهم‌ایم” را خوانده‌اند، که دو قسمت است: قسمتِ اول از قولِ دختر و پسرِ ضدِ مذهبی و بیزار و ناراضی از مذهب، نقل می‌شود، و قسمتِ دوم از قولِ خودِ من که دارم به انتقادهای او به نامِ مذهب جواب می‌دهم و حمله‌هایش را رد می‌کنم؛ در قسمتِ اول حمله به اسلام است از قولِ دختر و پسرِ ضدِ مذهبی، و در قسمتِ دوم دفاع از مذهب و مفاهیمِ راستینِ مذهبی است، از قولِ خودِ من؛ اما اینها تنها در نیمهٔ اول به قضاوت پرداخته‌اند و قولِ نسلِ ضدِ مذهبی را، قولِ من پنداشته‌اند، و شروع کرده‌اند به حمله به من و هیاهو و تکثیرِ نوار که فلانی خدا و فردا و مذهب را رسماً در سخنرانیِ مذهبی‌اش رد کرده و قرآن و نماز و دعا و تشیع و همه چیز را مسخره کرده و علیهِ همهٔ این اصول، یکایک، دلیلِ علمی آورده است! آن هم در حسینیهٔ ارشاد و آن هم در شبِ 23 ماهِ رمضان و آن هم در برابرِ چندین هزار مذهبی، و همهٔ اصولِ مذهبی را از ریشه مطلقاً زده است! یک عده هم آمدند که دلایلی را که من از قولِ دختر و پسرِ ضدِ مذهبی خطاب به پدر و مادرش که مذهبی‌اند، نقل کرده بودم، به عنوانِ عقیدهٔ خودم یکایک با دلیل و آیه رد کنند!

نیمهٔ اولِ سخنرانی مجموعهٔ حمله‌ها و اتهام‌های نسلِ جوانِ غیرِ مذهبی است که پدر و مادرِ متهم‌اش را موردِ حمله قرار می‌دهد و اسمِ سخنرانی هم”پدر، مادر، ما متهم‌ایم” است، یعنی در برابرِ این نسل، و اتهامِ مان هم مذهبی بودنِ مان، و اینها هم، اتهام‌هایی که می‌زنند؛ در این جا به نمایندگیِ این نسل حرف می‌زدم.

نیمهٔ دومِ سخنرانی، من به نمایندگی از مذهب، که ایمانِ خودم است، یکایکِ آن اتهام‌ها را رد می‌کنم و از ریشه می‌زنم و ثابت می‌کنم که آنچه شما در پدر و مادرتان می‌کوبید مذهب نیست و شما هم مذهب را همان جور تلقی کرده‌اید که پدر و مادرتان؛ خدا و قرآن و دعا و شفاعت و امام و آخرت و عدل و ولایت و انتظار و تشیع و… اینها است.

این گروهِ ناقد باید دو نیمهٔ متضادِ یک سخنرانی را با هم جمع می‌کردند و نتیجه‌ای را که از جمع و ترکیبِ این دو بخش به دست می‌آید، ملاکِ قضاوت قرار می‌دادند؛ ولی ذهنِ شان قدرتِ ترکیب و نتیجه گیری ندارد، پدیده‌ها را جدا جدا می‌فهمند ( البته فهمیده‌هاشان ) و نمی‌توانند رابطهٔ علت و معلولی میانِ آنها برقرار کنند.

این “ ابرام” که قهرمانِ تکه تکه فهمی و مُقَطّع اندیشی است، روزی به من می‌گفت که: “من برای حمام، روزهای جمعه را می‌روم به قم، زیرا در تهران، قیمتِ حمام 15 قِران است و در قم 5/3 قِران، اینست که من برای حمام رفتن به قم می‌روم”. گفتم: خوب برادر، تو که 30 ریال هم پولِ اتوبوس می‌دهی برای رفتن و 30 ریال هم برای برگشتن! با اعتراض گفت: اینکه پولِ کرایه است. پولِ اتوبوس چه ربطی دارد به پولِ حمام؟!

او نمی‌توانست رابطه‌ای میانِ پولِ کرایهٔ اتوبوس و مزدِ حمام پیدا کند و حساب کند که در نتیجه، یک حمامِ قم برای او شده است: چهار تا حمامِ تهران به اضافهٔ یک پپسی!

اینها که قدرتِ ترکیبِ شان نیست و مُقَطّع می‌اندیشیند، نمی‌توانند عملِ “نیچه” را دریابند، و می‌گویند، اگر کسی صد هزار تومان سرمایه گذاری کند و بعداً راندِمان کارش پنج تومان باشد، عمل‌اش، عمل‌ای احمقانه و محکوم است و “نیچه” که فیلسوفِ نابغه‌ای است و بزرگ‌ترین سرمایهٔ جامعهٔ آلمان ـ و جهان ـ در این عمل فدا شده است و در عوض یک اسبِ گاری مانده است. پس این یک “عملِ ابرامی” است، قابلِ توجیه نیست، و عمل‌اش محکوم و مبتذل و منفی است.

می‌بینیم کاری که قلب و احساس و انسانیت‌ام را سرشار می‌کند، در استدلالِ منطقی، عمل‌ای مبتذل و غیرِ منطقی جلوه می‌کند، و کاری”نیچه وار” تاویل می‌شود به کاری “ ابرام وار”! در پایانِ پرشکوهِ زندگیِ “نیچه”، بحثِ “سود” و “ ارزش”، کاملاً روشن می‌شود. در اینجا بشریت یک زیان کرده است، که “نیچه” را به اسبِ گاری داده است، ولی یک “ ارزش” آفریده است، که انسان تا چه حد می‌تواند احساسِ مسئولیت کند، و نسبت به سرنوشتِ دیگران ـ حتی سرنوشتِ حیوانات، و حتی نسبت به پدیدهٔ ظالمانهٔ حقیری که در کنارش می‌گذرد ـ تا چه حد، حساسیت داشته باشد. و این چقدر فرق دارد با آدم‌هایی که در همین زمانِ ما، به گوشه‌ای می‌نشینند و تمامِ عمر ِشان را صَرفِ حاشیه نوشتن بر کتاب‌ها و بحث‌های لغوی و معنویاتِ هَپروتی و هور قلیایی می‌کنند، ولی وجودِ انسان‌هایی را ـ حتی مسلمان‌هایی را ـ که از فقر و گرسنگی و استعمار و ذلت و بدبختی، در کنارِ شان می‌میرند، حس نمی‌کنند، و کشفِ اینکه نامِ “زلیخا” در هیچ کتابی نیست، یا این بیتِ حافظ به آن معنا است، نه به این معنا، آنها را غرق در شور و نشاط کرده است. “ ارزشِ” ماوراءِ عقلی‌ای که نیچه آفریده است ـ به قیمتِ جان‌اش ـ اینست که دفاع از حق ـ ولو حقِ یک اسبِ زبان بسته ـ یک عملِ انسانی است و جلوگیری از ظلم ـ حتی ظلمِ به یک حیوان ـ یک مسئولیتِ انسانی است. آنچه نیچه پدید آورده است اینست که برای دفاع از حق و جلوگیری از ظلم، به مقامی رسیده است که از زندگی و هستیِ خود چشم بپوشد!

عملِ “نیچه”، کاری ضدِ منطقی و غیرِ قابلِ توجیه است، اما “ ایثار” است، آن هم “ ایثارِ جان”، آن هم در دفاع از حقِ یکِ اسبِ گاری. نه معاملهٔ مادی به مادی است، و نه مادی به معنوی، و نه معنوی به مادی و نه احسان و کمکِ خیر، به آن معنا که از زائدهٔٔ زمان و زبان و ثروتِ شان به نیازمندان ببخشند، بی‌آنکه اندک تاثیری در زندگیِ شان ببخشد.

“ایثار”، فرمانی است برای بخشیدنِ همه چیز، و گرفتنِ هیچ چیزی یعنی: ای فرد! بمیر تا دیگران بمانند. اسارت را بپذیر، تا دیگران به آزادی برسند. زندگی‌ات را در خدمتِ مردم، به رنج و بدبختی و محرومیت، و دور شدن از همهٔ لذت‌ها بگذران، و همهٔ بدبختی‌ها را استقبال و تحمل کن، و این گونه تلخ و مجروح و محروم زندگی کن، تا نسلِ بعد و نسل‌های بعدی بتوانند خوب زندگی کنند.

اما، چرا؟ هیچ پاسخ‌ای نیست، تنها با شعر و هنر و موسیقی، و با تلقینِ روحی است که می‌شود انسانِ مادی را به چنین کاری واداشت، تا بی‌هیچ امیدی به اثر و نتیجهٔ بعدی، خود را به نفعِ دیگران، نفی کنند(۴).

این جهان بینی ـ حتی اگر جهان بینیِ سوسیالیستی و انسان پرستی هم باشد ـ به فرد گرایی منجر می‌شود. در چنین جهان بینی‌ای، اگر انسان، آگاه و هوشیار و منطقی و عقلی و بیدار باشد، می فهمد که ایثارِ او و منافع و لذت‌ها و همهٔٔ عمر و سرمایه و امکاناتِ او، برای دیگرانی که بعداً هیچ اثری برایش نخواهند داشت، کارِ احمقانه و عبثی است که از تلفیقاتِ گذشته، آمده است؛ و متوجه می‌شود که این دیگران‌اند که فرد را احمق می‌خواهند، این جامعه و “روحِ جمعی” است که به فداکاریِ فرد احتیاج دارد ـ که “روحِ اجتماع” خود شخصیت‌ای است که عمل و فکر می‌کند ـ و نیازمندِ افرادی است که خویش را فدای او کنند، و منافعِ او را بر منافعِ فردیِ خود، ترجیح دهند، و حتی جانِ شان را، سخاوت مندانه، به او ببخشند، زیرا منافعِ جامعه ایجاب می‌کند که “ افرادش” خود خواه نباشند و منافعِ خود را قربانیِ او کنند.

پس چون جامعه و جمع، همیشه احتیاج داشته که فرد و منافع و کوشش‌ها و رنج‌ها و امکانات و استعدادها و حتی خودش، در خدمتِ جامعه قرار گیرد، نه در خدمتِ خودش، اخلاق درست شده است تا با زبانِ مذهب، ناسیونالیسم، سوسیالیسم، نوع پرستی، انسانیت و… ـ که همه تجلی‌های روحِ اجتماع‌اند ـ فرد را به فداکاری در راهِ جمع بخواند. چنین معیاری برای خوب و بد که: “هر کس خود را فدای جامعه کند، “با ارزش” و خوب است، و هر کس به خویش بازگردد و فقط منافعِ شخصی و زندگیِ فردیِ خود را غنیمت بداند، آدمِ فاسد و “بی‌ارزشی” است، معیارِ جامعه است و این جامعه است که ارزش‌ها را به وجود آورده و به افراد تلقین کرده است، وگرنه منطقِ عقلی نمی‌تواند برای این پاسخ‌ای بدهد که چرا باید خود و زندگی‌ام را فدای جامعه کنم، و چه علت و چه نیرویی می‌تواند بدین کار وادارم کند؟ جز آدم‌های احساساتی که با این تلقین‌ها و قهرمان بازی‌ها، یا احساسات و امثالِ اینها، با نصیحت‌های اخلاقی و تبلیغاتِ روانی و فکری و… به این کار وادار شوند، توجیه‌ای ندارد.

پس اخلاق در اوج‌اش ایثار است : ایثارِ مال، ایثارِ آسایش، ایثارِ امنیت، ایثارِ لذت، ایثارِ برخورداری، ایثارِ عشق و در نهایت، ایثارِ جان است برای دیگران. و اگر فلسفه و مکتب و مذهبی نتواند ایثار را توجیه کند، و اگر در یک جهان بینی، ایثار، مفهومِ منطقی نداشته باشد و مُوَجه نباشد، و یا اگر مذهب‌ای، جهان بینی‌ای، فلسفه یا مکتب‌ای ـ مادی و غیرِ مادی ـ نتواند به فرد بگوید که: “فدای جامعه باش و خود را قربانیِ بقای دیگران کن”، و چون دلیل بخواهد نتواند که برای فکر و عمل و بینشِ او، علت و رابطه و ضامن‌ای از خارج طرح کند، که فرد بر آن اساس، برای نجاتِ دیگران، خود را به آتش بیفکند، بی‌پایه است و اخلاق‌اش اساسی ندارد؛ زیرا، اگر فداکاری در راهِ مردم و جان دادن برای هدف، تجلیِ “غریزهٔ فداکاری و قهرمانی” در انسان باشد ـ آن چنان که در زنبورِ عسل و در ملکهٔ کَندو که تن به مرگ می‌دهد ـ ، فداکاری، “ ارزشِ” خود را از دست می‌دهد، هر چند برای جامعه بسیار “سود”مند باشد.

به نظرِ من عالی‌ترین تحلیلِ اخلاقی در فلسفه‌های غیرِ مذهبی و غیرِ خدایی، تحلیلِ آقای “سارتر” از اخلاق است. یعنی آنچه را که مارکسیسم نتوانسته است، توجیهِ اخلاقی بکند، سارتر کوشیده است تا جبران کند. اینجا است که می‌گویم، اگزیستانسیالیسم، بیشتر از مارکسیسم به معنویت و انسانیت، یعنی اومانیسم، گرایش پیدا کرده است.

وقتی فرد عمل‌ای می‌کند که دوست دارد دیگران هم آن عمل را انجام دهند، عمل‌اش “خیر” است، و وقتی کاری می‌کند که دوست دارد هیچ کس چنان کاری نکند، و فقط او باشد، عمل‌اش “شر” است. “سارتر” چنین توجیه‌ای می‌کند، چون می‌گوید: جهان، عبث و پوچ است؛ در هستی، خدا و هدف و حساب و نظارت‌ای نیست، و چون عاملِ خیر و شر، معنی ندارد و ضابطه‌ای نیست که براساسِ آن اَعمالِ مان را توجیه و تنظیم کنیم، پس مبنای خیر و شر، مبنایی درونی است براساسِ قضاوت و احساسِ شخصی.

این علامتِ سستیِ کار است؛ چنان که هر عرب‌ای، در عربستانِ دورهٔ جاهلی دخترش را، برخلافِ غرایز و احساساتِ بچه دوستی و بشری‌اش، زنده به گور می‌کرد، و قلب‌اش می‌سوخت و چشم‌اش می‌گریست، اما فداکاریِ بشریِ بزرگی را احساس می‌کرد، چون به خیالِ خود برای جلوگیری از نَنگ و ذلت دست به چنین کاری زده بود، و دوست داشت که هر مردی، چنین مردانگی‌ای داشته باشد، و گرفتارِ احساساتِ فردی و شخصی نباشد، و خانوده‌اش را ننگین نکند. در نظرِ سارتر، همین عمل، یک عملِ خیر است، چون ضابطهٔ خارجیِ دیگری وجود ندارد که هر کس بر آن اساس، اعمال‌اش را تبدیل و تقسیم به خیر و شر کند.

فرضاً، این را می‌پذیریم که اعمال به خیر و شر تقسیم می‌شوند و تشخیصِ خیر و شرِ عمل با خودِ من است، و هر چه را که انجام دهم و دوست داشته باشم که دیگران هم انجام دهند، خیر است و هر چه را انجام دهم و دوست نداشته باشم که دیگران هم انجام دهند، شر است. مثلاً اگر قصاب‌ام و گوشت بُز و سگ را به جای شیشلیک به مردم می‌فروشم، عملِ شری انجام داده‌ام، چون دوست ندارم دیگران هم همین معامله را با من بکنند؛ و اگر گوشتِ خوب را ارزان‌تر از معمول بفروشم، عملِ خیری انجام داده‌ام، چون دوست دارم که همه، در هر شغل و حرفه‌ای، دست به چنین کاری بزنند. و این را هم می‌پذیریم که به قولِ آقای “سارتر”، جز خودِ ما و خواست و تشخیصِ ما، ضابطه و معیاری نیست. اما از اینجا به بعد، سوالی مطرح می‌شود که پاسخ‌اش را آقای سارتر نیندیشیده است.

“سارتر” تا اینجا را درست آمده است، اما به این فکر نکرده است که اگر فقط من‌ام که انتخاب می‌کنم، و جز خواست و تشخیصِ من، ضابطه و معیاری نیست، و من به جای همه و برای همه است که انتخاب و عمل می‌کنم ـ و بر این اساس، هر فردی مسئولِ عموم است ـ ، پس چه عاملی وادارم می‌کند که “شرِ سودمند” را نفی، و “خیرِ زیان مند و خطرناک” را انتخاب کنم؟

اگر ملاکِ خیر و شر و انتخاب و اخلاق، خودِ من‌ام، پس هیچ کس حقِ سرزنش و نصیحت و محکوم کردن‌ام را ندارد؛ و اگر هیچ عاملِ خارجی‌ای وجود ندارد که خیر و شرِ عملِ مرا با آن بسنجد، چه عامل و ضابطه‌ای محکوم‌ام می‌کند اگر با علمِ به خیر بودنِ این، و شر بودنِ آن، شر را انتخاب کنم؟ پس بعد از اصلِ خیر و شر، اصلِ “ آمر” و “ناهی” مطرح می‌شود، یعنی”ضامنِ اجرای خارجی، در انتخابِ اخلاقی”.

سومین اصلِ اخلاق، عاملِ اَمر کننده و نهی کننده است؛ چون اگر تنها من ملاک باشم، و چنین نیرویی در خارج از من وجود نداشته باشد، هرگز “خیر”ی را انتخاب نمی‌کنم که برایم خطرناک و زیان مند و مرگ آور است، و “شر”ی را نفی نمی‌کنم که سود و لذت و آسایش‌ام در آن است.

پس اخلاق، براساسِ “ ایثار”، “علم به خیر و شر” و تعیینِ عاملِ مافوقِ فردی است که در لحظهٔ انتخاب، فرد را امر یا نهی می‌کند.

هم چنان که گفتم “سارتر” تا این مراحل پیش آمد، و فلسفهٔ اخلاقی‌اش در این نهایت لنگید، اما “مارکس”، در بحثِ اخلاق، پیش تر از سارتر درماند، زیرا همان طور که در بینشِ اجتماعی و طبقاتی، مارکسیسم جلوتر یعنی رئالیست‌تر از اگزیستانسیالیسمِ سارتر است، در اخلاق عقب‌تر است؛ به صورتی که اخیراً مسالهٔ اخلاق در مارکسیسم، به شدت مطرح شده است، چون، بحرانِ انسانِ امروز، بحرانِ اخلاقی است.

درست است که تضادِ طبقاتی، مسالهٔ اقتصاد و مسالهٔ استعمار وجود دارد اما این در سطحِ جهانی است، اما آنچه که در تمدنِ امروز و فرهنگِ انسانِ معاصر، اساسی‌ترین خطر را به وجود آورده و مهم‌ترین مساله‌ای است که همهٔ اندیشمندان بدان می‌اندیشند، مسالهٔ بحرانِ اخلاقی است، و فرو ریختنِ همهٔ ارزش‌های انسانی و اخلاقی؛ و آن هم نه تنها به دلیلِ نقشِ بورژوازی یا نظامِ سرمایه داری است ـ که دارند معنویت و اعتقاد به همهٔ ارزش‌ها، و به هر آنچه را که معنویت است در انسان از بین می‌برند و عملاً با آن مبارزه می‌کنند ـ بلکه اساساً اعتقاد به ارزش‌های اخلاقی و اصلِ ایثار برای انسانِ عقلی و منطقِ دکارتیِ امروز قابلِ توجیه نیست، و فلسفه‌های جدید نتوانستند اخلاقی متناسب با جهان بینی و منطبق با ارزش های انسانی و توجیه کننده برای بشرِ امروز، بسازند و جانشینِ مذهب کنند؛ زیرا همیشه مذهب زیربنای اخلاق بوده است و اکنون با کنار گذاشتنِ مذهب، همهٔ پایه‌های اخلاقی فرو ریخته است، چه، اخلاق روبنای مذهب است.

به قولِ ژان ایزوله، از ابتدای تاریخِ فلسفه، یعنی از ارسطو ـ و پیش از او سقراط ـ تا امروز، همهٔ کوشش‌ها این بوده است که بدونِ خدا، مکتب‌ای اخلاقی طرح کنند و اخلاق را از زیربنا و پایگاهِ مذهبی‌اش جدا کنند، و بر خودِ اخلاق یا بر انسان دوستی یا بر فلسفهٔ ماتریالیسم و یا بر منطق، استوارش کنند، اما همه کوشش‌ها بی‌ثمر مانده و هر گاه که خواسته‌اند اخلاق را از زیربنای همیشگی‌اش جدا کنند، فرو ریخته است(۵).

بحرانِ فلسفی و فکری و فرهنگیِ انسانِ امروز، بحرانِ اخلاقی است (۶)، به دلیلِ اینکه “ ایثار” قابلِ توجیه نیست، و در اخلاقِ مادی، عامل‌ای بیرونی وجود ندارد، تا فرد را علی رغمِ خود، به انتخابِ خیر وادار کند.

در اینجا، مارکسیسم دچارِ تناقض شده است، که از یک سو چون متکی بر ماتریالیسم است، معتقد به اصالتِ مادیتِ انسانی و اصالتِ اقتصاد در زندگیِ انسانی است، و از سوی دیگر، چون متکی بر یک تعهدِ اعتقادی و آرمانِ اجتماعی است، به رسالتِ فردی و انسانی و مسئولیتِ طبقاتی و اجتماعیِ روشنفکرِ آگاه، در نظامِ اجتماعی و عصرِ خویش، معتقد است. ماتریالیسم دیالکتیکِ وی، از یک طرف جز اصالتِ ماده و اقتصاد را نمی‌تواند بفهمد و در مُخَیَّله‌اش نمی‌گنجد، و از طرفِ دیگر، چون ماتریالیسم‌ای جدا از ماتریالیسمِ فلسفیِ “فویر باخ” ـ یا ِاپیکوریسمِ “ اپیکور” ـ است(۷) و می‌خواهد رهبریِ اجتماعی و عدالت خواهی و برابریِ عمومی را به وجود بیاورد و تبلیغ کند، طبیعتاً، برای تحققِ هدف، مسئولیت و مبارزه و فداکاریِ همهٔ انسان‌های آگاه و فرد فردِ طبقهٔ استثمار شده مطرح می‌شود و تعهدِ مبارزه با استثمار. پس مادیّتِ مارکسیسم، تنها یک بحثِ علمی نیست، که اگر بود، تناقض پیش نمی‌آمد، و برایش مسالهٔ مسئولیتِ اجتماعیِ فرد عنوان نمی‌شد.

مارکسیسم می‌خواهد برای آدم‌ها، ایمان و هدف و ارزش‌های مقدسِ متعالی‌ای به وجود آورد که فردِ معتقد به این مکتب، خویشتن را فدای آن ایمان و هدف و ارزش‌ها کند. بنابراین، مارکسیسم، از یک طرف زیربنای مادیِ مطلق را طرح می‌کند، و از سوی دیگر مساله و مکتب‌ای را به عنوانِ یک دین و یک ایمان! و در سخن گفتن با انسان‌ها زبانی اخلاقی و مذهبی می‌گیرد که برای تحققِ عدالت بجنگید، و برای انقلاب، خود را به آتش بکشید و برای تحققِ رسالتِ خود و تامینِ نان و برابری و فرهنگِ دیگران، همهٔ منافع، و به هنگامِ اقتضا، جانِ تان را هم بدهید…! و این دو با هم متناقض‌اند؛ چون کسی که ایدئولوژی و رسالتِ اجتماعی داشته باشد، نمی‌شود که اصلِ فدا کردنِ خویش و فداکاری برای جامعه، برایش قابلِ توجیه نباشد.

اینکه یک فرد، یا یک گروه ـ روشنفکر، دانشمند، کارگر ـ رسالت‌اش این باشد که در راهِ تحققِ ایده آل‌های مردم، همه ایده آل‌ها و منافع، و حتی حیاتِ خویش را فدا کند ـ رسالت‌ای متعالی، براساسِ یک نوع اصالتِ معنوی و نوعی بینشِ عرفانی یا مذهبی و اعتقاد به اصلی مافوقِ واقعیتِ زندگی و برخورداری و نفعِ خویش ـ و اما مکتب‌اش مبتنی بر اصالتِ ماده و اقتصاد و واقعیت گراییِ محسوس باشد و اینکه برای انسان، چیزی جز برخورداری‌های مادیِ این جهانی مطرح نیست، آن رسالت و این مکتب، با هم متناقض‌اند.

زیرا آنچه جبری و ناگزیر است اینست که، همیشه ماتریالیسم، بی‌درنگ به اندیویدوآلیسم منجر می‌شود و این عقیده که “هر چه هست همین است و انسان و زندگیِ انسان هم همین چند سال و چند قلم احتیاجات”، این اخلاق را و عمل را هم به دنبال دارد که پس هر چه هست من‌ام و لذت‌هایم؛ زیرا اگر یک فردِ رئالیستِ مادی، منافعِ مادیِ خود را به خاطرِ منافعِ مادیِ دیگران رها کرد، یک عملِ غیرِ رئالیستی کرده است، زیرا وقتی من جان‌ام را دادم، برای نانِ دیگران، این “نان” برای من دیگر یک “واقعیتِ اقتصادی” نیست، یک مسالهٔ معنویِ انسانی و فوقِ مادی است و ماوراءِ اقتصادی.

زیرا آنچه ماتریالیسم را ناچار دچارِ تناقض می‌کند، مواردی است که در آن، یک پدیدهٔ مادی به یک پدیدهٔ معنوی تبدیل می‌شود و یک واقعیتِ اقتصادی و واقعیت گرایانه به صورتِ یک حقیقتِ ضدِ اقتصادی و ایده‌آل مآبانه در می‌آید!

کارگری که نه برای ثوابِ اخروی یا رضای خدا یا وظیفهٔ دینی، بلکه فقط و فقط، به خاطرِ مبارزه در راهِ بالا رفتنِ دستمزدِ کارگران، مزدِ خودش را فدا می‌کند و حتی جانِ خودش را، وی یک عملِ مادی نکرده است؛ برای وی، مسالهٔ “مزد” ـ که مبلغ‌ای پولِ سکه خوردهٔ رایجِ طلا و نقره و اسکناس است: سمبلِ جهانیِ مادیتِ مطلق ـ ایده آلیسمِ مطلق است، یک عملِ ضدِ اقتصادی است ( عمل‌ای که به از دست دادنِ مزدِ خود منجر می‌شود )، درست از نوعِ یک عارفِ خدا پرست یا مجاهدِ مذهبی است که برای خدا، ریاضت می‌کشد و یا جان‌اش را در راهِ خدا نثار می‌کند! اختلاف‌ای که میانِ این دو عمل هست، در هدف است و نتیجهٔ کار ـ که دو تا است ـ اما سخنِ من بر سرِ “توجیهِ عمل” و “ذاتِ عمل” است که هر دو در چهار چوبِ “ اصالتِ اقتصاد” یا “ اصالتِ جهان و زندگیِ انسانِ مادی” نمی‌توانند بگنجند؛ زیرا ماتریالیسمِ فلسفی، به اَندیویدوآلیسمِ اخلاقی منجر می‌شود، یعنی به ِاپیکوریسم، و فارسیِ سره‌اش این می‌شود که: هر که از نظرِ فلسفی به مادیتِ مطلق و جهانِ کور و کر و بی‌حساب و بی‌احساس معتقد باشد، از نظرِ زندگیِ عملی و رفتارِ اخلاقی، خود به خود، کارش به “فردیتِ اخلاقی” یعنی “خود پایی” و “دم غنیمتی” می‌کشد. بهترین نمونه‌اش، قهرمانِ کتابِ “طاعونِ” کامو، آقای مونسو:

شهرِ اران طاعون گرفته و مردم دسته دسته می‌میرند؛ روحانیِ شهر در متنِ مردم، کمر به مبارزه با بیماریِ خطرناک بسته و استقبالِ مرگ؛ که وظیفهٔٔ الهی و مذهبی‌اش او را به چنین مسئولیت‌ای خوانده است و در برابرِ کسی در جهان مسئول است؛ اما او با خود می‌اندیشد، وقتی چنین کسی نیست، در جهان هیچ نگاهی که ناظرِ عملِ من و ما باشد وجود ندارد، بنابراین خدمت و خیانتِ من در این پوچستانِ بی‌کس و بی‌حساب مساوی است، زیرا وقتی آگاهی، ارزیابی و مِلاک و قضاوتی در کار نباشد، خیر و شر چه معنی می‌تواند داشت؟ در محلهٔ “کوران”، چه پوشیده و نجیبانه بیرون آیی و چه عریان و وقیحانه، یکی است؛ در محلهٔ “کرها”، چه نفرین کنی و چه آفرین، هر دو یکی است، یعنی هر دو هیچ است، پوچ است. زشت یا زیبا وقتی نگاهی نیست، سخن یا سکوت، وقتی گوش‌ای نیست، یکی است.

پس وقتی همهٔ کارها مساوی است، معقول‌ترین کاری که هر کس انتخاب می کند، کاری است که “به وی لذت ببخشد”؛ و نامعقول‌ترین و بی‌توجیه‌ترین انتخاب این است که کسی در چنین جهان‌ای، زندگیِ خود را به کامِ طاعون دهد تا زندگیِ دیگران را از دامِ طاعون نجات دهد! اکنون که هیچ نیست، آنچه واقعیتِ مسلم و انکار ناپذیر است این است که “من هستم و من همین چند سال زندگی را دارم و دگر هیچ و سپس هیچ” و “من از این چیزها لذت می‌برم”! نتیجه؟

خیام نتیجه‌گیری فرموده است :

“ژرژپولیتسر” ـ که در میانِ مارکسیست‌ها، مردِ معروفی است و در نزدیکِ پاریس یک دانشگاهِ کارگری به وجود آورده است ـ متوجه این تضاد شده است، و این مساله را، در کتابِ “ اصولِ مقدماتیِ فلسفه” (که فلسفه‌اش هم از نوعِ کارگری است!)، طرح می‌کند، و راهِ‌حلی که کشف کرده، این است که، می‌گوید:

ولی این مونتاژ، چگونه می‌شود؟! چگونه می‌توان در تمامِ زندگی ماتریالیست بود و یکباره ایده آلیست شد؟ چگونه و از چه راهی می‌توان از ماتریالیسم به ایده آلیسمِ مطلق منتقل شد؟ راه‌اش را “پولیتسر” پیدا نکرده است، چون راهی وجود ندارد.

ماتریالیست بودن در فلسفه و ایده آلیست بودن در اخلاق، نشان می‌دهد که بینِ “مسئولیت” و “مادیت”، تضادی وجود دارد که مارکس نتوانسته است از آن فرار کند، زیرا از هیچ کدام نتوانسته است صرفِ نظر نماید؛ زیرا، اساساً “ ایثار” در ماتریالیسم توجیه شدنی نیست و فداکاری را عقلِ مادی نمی‌تواند بفهمد و ناچار نمی‌تواند فرد را به فداکاری برای دیگران یا برای تحققِ آرمان ـ که ماوراءِ زندگی و منافعِ مادی است ـ دعوت کند، مگر با تکیه بر مفاهیم‌ای چون: نام و قهرمانی و غرور، که بیشتر از هر زبان‌ای و فکری، ایده آلیستی و حتی خیال پرستانه و ذهنی است، و از سوی دیگر، فردِ فداکاری که جان‌اش را می‌دهد ولی بنای اعتقادی‌اش مادیِ مطلق است، تنها بدین گونه عمل‌اش قابلِ تفسیر است که فداکاری در راهِ دیگران یا در راهِ عقیده، یک غریزهٔ خاص در انسان است، یک تعصبِ اجتماعی است… و غریزی بودنِ یک عمل، فاقدِ ارزش بودنِ آن را می‌رساند، زیرا هر “ ارزش”‌ای از “ آگاهی و انتخابِ آزادانه” ناشی می‌شود و از اینست که می‌گویند تنها انسان است که “ ارزش” ( valeur ) خلق می کند؛ آنچه فطری و غریزی و طبیعی است، ممکن است بسیار قیمتی باشد و مفید و خیر و زیباییِ عالی و ناب، اما “ ارزش” نیست.

مسالهٔ الیناسیون را در اینجا طرح کردم و به صورتِ کنفرانس‌ای مستقل در دانشکدهٔ ادبیات تحتِ عنوانِ: “انسانِ بی خود”، که از طرفِ دانشجویانِ دانشکدهٔ ادبیاتِ دانشگاهِ تهران چاپ هم شده است، و اکنون فقط اشاره‌ای می‌کنم و از هر اصل‌ای فهرست وار تعریف‌ای به دست می‌دهم و می‌گذرم تا زمینهٔٔ طرحِ توحیدِ اخلاقی و انسانی فراهم آید.

“الیناسیون” از ریشهٔ “اَلیِّنِه” (Aliener) به معنای حلولِ جِن در انسان است؛ و به همین معنی است که در قدیم برای کسی که دیوانه می‌شد می‌گفتند از خود به در رفته، و خودش را نمی شناسد، عقل‌اش را از دست داده، “خودش” نیست، “عوضی” است! یعنی دیوانه یا مجنون شده، جن ( دیو ) در او حلول کرده ( الینه شده )، و عقل و احساس و شخصیت‌اش را خورده و جانشینِ هویتِ انسانی و شخصیتِ فردیِ او شده است، که خود را احساس نمی‌کند و جن را به جای خویش می‌پندارد.

مجنون ـ به معنای جن زده ـ در زبانِ عربی، و دیوانه ـ دیو زده ـ در زبانِ فارسی و “ الینه” ـ جن زده ـ در زبانِ اروپایی، همه به یک معنا است، یعنی حلولِ جن در شخصیتِ انسان، و جن یا دیو جانشینِ “خودِ” انسان شدن. و این نشان می‌دهد که همه جا، بیماریِ جنون یا دیوانگی را در قدیم، به این گونه تعلیل می‌کرده‌اند.

برای اولین بار، هگل این اصطلاح را در قرنِ نوزدهم، واردِ فلسفه‌اش کرد و پس از او، شاگردش مارکس آن را در جامعه شناسی به کار برد و در رابطهٔ انسان و کار. امروز در روان شناسی و انسان شناسی بسیار دامنه پیدا کرده است. الیناسیون ـ به هر حال از نظرِ معنیِ لغوی ـ این اصل را طرح می‌کند که در شرایط‌ای، انسان به گونه‌ای بیمار می‌شود که “خود” را گُم می‌کند، “شخصیت” و “هویتِ” واقعی و طبیعیِ خود را نمی شناسد و “وجودِ حقیقی و فطریِ” خود را می‌بازد و این حالت ـ که “مَسخِِ” انسان است ـ معلولِ رسوخ و حلولِ یک شخصیت یا هویتِ غیرِ انسانی در انسان است و در نتیجه، تبدیلِ انسان به غیرِ انسان یا مَسخِ فردِ انسانی به صورتِ یک جن یا دیو، و در آن حالت، انسانِ بیمار، جن یا دیو را به جای “خودِ” اصلی و حقیقی و سالم‌اش احساس می‌کند. نمونه‌اش فیلمِ عالیِ گاو که در آن، “مشهدی حسن”، خود را “گاوِ مشهدی حسن” حس کرده و در طویله علف می‌خورْد و منتظر بود که صاحب‌اش، مشهدی حسن، برگردد ( انسانی‌ترین فیلم‌ای که در ایران تهیه شده است، گاو است ). امروز برای علم مُسَلّم شده است که جنون، علت‌اش حلولِ جن در شخصیتِ انسان، و عاملِ مسخِ هویتِ انسان نیست، و الیناسیون به آن معنیِ قدیم‌اش واقعیت ندارد؛ اما، علم گر چه جن را در این کار بی‌تقصیر اعلام کرد و از این اتهامِ دیرینه تبرئه‌اش نمود، ولی به جای آن، عواملِ دیگری را کشف کرد که کارِ جن را می‌کنند و در انسان حلول می‌نمایند و شخصیتِ حقیقی و فطریِ انسان را نابود می‌کنند و خود جای آن را در کالبدِ انسانی می‌گیرند و این “شِبهِ انسان” ـ که اکنون یک شبحِ انسان است ـ دیگر خود را احساس نمی‌کند، بلکه همه چیز را به آن “غیرِ خود” ـ که در او حلول کرده ـ نسبت می‌دهد و آن را خود و خود را آن حس می‌کند و در نتیجه می‌شود انسان‌ای مسخ شده، انسان‌ای بی”خود”.

این عوامل که همچون جن یا دیو، دیوانه کن و مجنون سازِ انسان‌اند و بویژه انسانِ امروز، چه چیزها هستند؟

مکتب‌های اعتقادی ( ایدئولوژی‌ها ) و نیز علم، عواملِ مختلف را نام می‌برند. من در اینجا به همهٔ آنها اشاره می‌کنم و نیز به عوامل‌ای که به آن تاکنون اشاره‌ای نشده است و یا من ندیده‌ام که به این عنوان طرح کرده باشند، ولی براساسِ شناختِ بیماریِ الیناسیون و نیز شناختِ حالاتِ انحرافی و عواملِ انحرافیِ بسیاری که در تاریخ و در زندگیِ مادی و فکری و روحیِ انسان‌ها مطرح بوده و هست، معتقد هستم که در شمارِ عواملِ اَلیِّنِه کننده یا مسخ کنندهٔٔ انسان به شمار می‌روند و انسان را “ از خود بیگانه می‌کنند”!

در اینجا، برای آنکه همهٔ عواملِ خطر را ـ خطری که انسان را، در انسان ماندنِ خویش تهدید می‌کند ـ در ذهن‌ها طرح کرده باشم تا نقشِ توحید در وسیع‌ترین دامنه‌اش دیده شود، به همهٔ آنها ـ تا آنجا که دریافته‌ام و اکنون به یاد دارم ـ اشاره‌ای فهرست وار می‌کنم. این عوامل، ممکن است به جای جن، ماشین یا ابزارِ کار باشد، نظامِ اجتماعی و شکلِ زندگی باشد و یا حتی عقاید و عواطف و پیوندهای غیرِ طبیعی و ضدِ فطرت که حتی انسان را به صورتِ یک شی مَسخ(۸) کند: چنان که یک بار گفتم که یکی از دوستانِ روانشناس‌ام ـ که متخصصِ بیماری‌های روانی است ـ می‌گفت که در این بیمارستانِ بیماری‌های روانی گاه مرض اوج می‌گیرد و به صورتِ جنون در می‌آید، جنونِ رسمی؛ مثلاً دسته جمعی می‌روند به طرفِ سالنِ نهار خوری؛ در بینِ راه، یکی از راه می‌ماند؛ می‌پرسم: داداش چرا ایستادی؟ می‌گوید: “بنزین تمام کرده‌ام”! ناچار، یک بیسکویت، شیر، یا لیوانی آب ـ و از این نوع ـ به او می‌رسانیم، راه می‌افتد و می‌گوید: “خوب، این تا آنجا می‌رساند”! (مرحلهٔ حادِ الیناسیون توسطِ شئ).

می‌بینیم، او سال‌ها رانندهٔ تاکسی بوده است، اندک اندک به وسیلهٔ ماشین “ الینه” شده و خودش را ماشین احساس می‌کند. این، نشان می‌دهد که انسان چگونه همهٔ ابعادش را فرو می‌شکند و به صورتِ ابعادِ یک شیِ خارجی در می‌آید. این “ الینه شدن” است و همین بحث را “مارکس” در بحثِ “ انسانِ تمام” و “هِربِرت مارکوزه” در “ انسانِ یک بُعدی” مطرح می‌کند. “مارکس” معتقد است که در همهٔ نظام‌های اجتماعی، در طولِ تاریخ، حقیقتِ واقعیِ “ انسانِ طبیعی” نفی و انکار می‌شده و اساساً حقیقتِ واقعیِ انسان “ احتیاج” است ـ یعنی تسلیم به طبیعت ـ و عاملِ “کار”، او را احساسِ “ضدِ طبیعت بودن” و تسلط بر طبیعت می‌بخشیده، زیرا در حقیقت، “کار” یک عاملِ “ضدِ طبیعت” است، در صورتی که انسان یک “پدیدهٔ صد در صد طبیعی” و وِفقِ طبیعت است.

“هربرت مارکوزه” می‌گوید : در نظامِ اجتماعیِ امروز، همهٔ ابعادِ انسان نفی شده و فقط یک بُعدِ خشکِ منطقی برایش باقی مانده است و حقیقتِ وجودیِ او که چند بُعدی است، به صورتِ یک موجودِ یک بعدی (Unidimensionnel) مسخ شده است.

بحثِ “ الیناسیون” را “مارکس”، ابتدا، از زمانی گرفته است که در گروهِ سوسیالیست‌های اخلاقی، جزءِ شاگردانِ جامعه شناس و جامعه گرای هگل بوده. سوسیالیست‌های اخلاقی، پیش از “مارکس”، مسالهٔ الیناسیونِ انسان را در نظامِ بوروژوازی و نیز در نظامِ مذهبِ قرونِ وسطاییِ کلیسا، مطرح کردند، چون اینها با هر دو نظامِ اجتماعی، هم قدیم ( روحانیِ کلیسایی ) و هم جدید ( مادیِ بورژوازی ) مخالف بودند، زیرا هم سوسیالیست بودند و هم اخلاقی. و معتقد بودند که انسان هم به وسیلهٔ “زهد” و هم به وسیلهٔ “پول” الینه می‌شود ـ یعنی به وسیلهٔ دو چیزِ کاملاً! متضاد، و می‌بینیم که چقدر هم راست می‌گویند ـ یعنی هم آنهایی که زاهدِ حرفه‌ایِ گوشه گیرند، انسانِ تام و تمام نیستند، و هم آنهایی که پول پَرست و ربا خوارند، خویشتنِ انسانی را در خود احساس نمی‌کنند؛ همهٔ ابعادِ شان زیر و رو شده، فرو ریخته و به صورتِ شیء در آمده‌اند، و خود را “پول” احساس می‌کنند. در اینجا است که مخالفتِ شدیدِ اسلام، هم با “رهبانیت” و هم با “دنیا زدگی”، کاملاً روشن می‌شود و نیز می‌توان مفهومِ علمی و راستینِ رهبانیت یا “ آخرت زدگی” ( نه آخرت گرایی که نشانهٔ کمالِ انسانی است ) و نیز “دنیا ”، که خودگراییِ پستانهٔ مادی یا روحِ بورژوازی یا پول‌زدگی است، را فهمید.

۱. یعنی آدمی که در گلستان، گُل می‌چیند، آدمی است بی‌فایده و عَبث، اما دیگری آدمِ مفیدی است: این، بالاخره تنوری درست می‌کند و بعد غذا و نان می‌پزد و به درد می‌خورد! اما آن، گُل‌ها را جمع می‌کند و گُل هم که فایده ندارد! می‌بینیم که اختلافِ فکریِ ما با این فرد در بحثِ ارزش و سود است، که او ستایش و سرزنش را براساسِ نفع طلبی می‌کرد و ما ستایش و سرزنشِ او را بر اساسِ ارزش می‌فهمیدیم!

۲. همین‌جا بگویم، که به من ایراد گرفته بودند که “چرا آیاتِ قرآن را آن چنان که می‌خواهی، تفسیر و تاویل می‌کنی؟ مثلاً لَجن در قصهٔ آدم، به آن معنایی که تو پنداشته‌ای نیست”. من به واقعیتِ خارجیِ این اصطلاحات که رمز است یا واقعیتِ عینی کاری ندارم، اما این حقیقت‌ای است که در خلقتِ آدم، قرآن با “حماءِ مسنون” و “صلصالِ کالفخار” ( گِلِ بد بو ـ خاکِ رسوبیِ سُفال مانند)، نیمهٔ منفیِ انسان یعنی میلِ به “فساد” و میلِ به رسوب را در آدمی می‌خواهد بیان کند، نه عنصرِ مادیِ تشکیل دهندهٔ جسمِ آدم را در روزِ خلقت. عجیب است که همین‌ها که اجازهٔٔ تعقل در قرآن و استباطِ معنایی تازه از متنِ قرآن را به من نمی‌خواهند بدهند، خودِ شان حق دارند که از “بِ” بسم الله، چیزهایی عجیب درآورند و بمب اتم و آپولوی سیزده را از قرآن بیرون بکشند “والشمس و ضحیها و القمر اذا تلیها، و النهار اذا جلیها، والیلاذا یغشیها ” را این چنین معنی کنند که مقصود از شمس، پیغمبر است، و “قمر”، حضرتِ علی، و “شب” ـ که تاریک و ظلمانی و راه گم کن است و همراهِ ضلالت ـ حکومتِ بنی امیه است در حالی که متوجه نیستند و یادِ شان رفته که خدا دارد قسم می‌خورد، یعنی به حکومتِ بنی امیه هم سوگند می‌خورد؟ و من حق ندارم که روشن‌ترین و سالم‌ترین مفاهیمِ قرآنی را بکار گیرم؟

۳. فلانی ـ مثلاً ـ در حقارتِ دنیا و بی‌ارزشیِ همه چیز بحث می‌کند؛ در ( موردِ ) اینکه پول و زندگی فایده ندارد و آدم این همه نباید به مادیّت تکیه کند، ( سخن می‌گوید ). بعد می‌گوید “ از پانصد تومان کمتر نمی‌گیرم ”! این هم یک نوع معامله است! در مدرسه و دانشگاه درسِ اخلاق و درسِ تاریخِ ادیان می‌دهد، درسِ معنویتِ مطلق می‌دهد؛ ولی خوب، اگر مزد ندهند که فایده ندارد!

۴. البته این نباید موجبِ افتخارِ “انسان‌های مذهبیِ” موجود شود که با همین احساسات و شعر و هنر و موسیقی و با هیچ فوت و فن و تلقینی نمی‌توان به حرکتِ شان آورد، زیرا مذهبی وقتی منحط می‌شود، از انسانِ آگاه و متمدنی که مذهبی نیست، بسیار عقب‌تر است.

۵. Jean Isoule : La sainte cite. جلد اول : نتیجه گیری ( conclusion )

۶. این قیدها برای آن است که عواملِ اقتصادی و طبقاتی و سیاسی را در بحرانِ اخلاقیِ فعلی ـ که عاملِ قوی‌ترند ـ نادیده نگرفته باشم.

۷. گر چه اپیکور، خود معتقد به اپیکوریسم نبوده است! چنان که مارکس هم مارکسیست نیست و… بسیار!

۸. الیناسیون را دانشمندان و مترجمانِ معاصر، اخیراً “از خود بیگانگی” ترجمه کرده‌اند که جز اینکه اصطلاحِ درازی است(!) و در حقیقت یک جمله است که یای مصدری به آخرِ آن اضافه شده است، اصلاً تعبیرِ فارسی نیست و فارسی زبان نمی‌فهمد، کاری که فلاسفه و جامعه شناسانِ غربی در همین باره کرده‌اند ـ که برای بیانِ یک مسالهٔ فلسفی یا علمی یک اصطلاحِ عامیانه و حتی خرافی را از زبانِ توده گرفته‌اند ـ باید برای ما درسی باشد، به خصوص که همین اصطلاح را ما هم در زبان تودهِ مان داریم و نیز اصطلاحِ “مسخ” را در فرهنگِ‌مان.