فلسفه تاریخِ شریعتی

نام مقاله : فلسفه‌ی تاریخِ شریعتی

نویسنده : دکتر شریعتی

موضوع : نگاهِ شریعتی به فلسفه‌ی تاریخ

بعضی “تاریخ” را هیچ می‌دانند، و یکی از اینها ـ که اصلاً به تاریخ معتقد نیست ـ جنابِ ناپلئون است که می‌گوید : “تاریخ هیچ نیست، جز دروغ‌های موردِ اتفاقِ همه”.

در میان آدم‌های حسابی هم هستند کسانی که به تاریخ به عنوانِ یک هنر می‌نگرند نه یک علم. “ امری نف” معتقد است که تاریخ واقعیتِ عینی‌ای چون کوه، طبیعت، دریا و یا انسان و جامعه و زندگی و… نیست، بلکه “شعر” است؛ شعر در عالمِ خارج یک واقعیت نیست که شاعر آن را کشف کرده باشد؛ مواد و عناصرِ گوناگونی را شاعر استخدام می‌کند و اثری می‌آفریند، اختراع می‌کند، ( آنچه را ) نیست، می‌سازد، بنابراین تاریخ، شعری است که مورخ می‌سُراید، نه واقعیت‌ای در خارج که آن را کشف کند. لذا من به گونه‌ای می‌سُرایم و دیگری به گونه‌ای دیگر، هر کس آن چنان که بخواهد و بتواند.

شبیهِ این حرف را “رومن رولان” به طورِ جدی‌تری می‌گوید:

“تاریخ عبارت است از کوهستانی که من، مانند هر کسِ دیگر، برای بنای ساختمان‌ای که طرح‌اش را با خود دارم، در آن به سنگ تراشی می‌پردازم” یعنی به گذشته می‌روم و هر چه دلم خواست و به هر شکل‌ای که میل داشتم از آن انتخاب می‌کنم و بر می‌دارم و بعد می‌تراشم و تغییرش می‌دهم و سپس این قطعاتِ انتخاب شده و تراشیده را در یک بنای تاریخی ـ که خود بانی و معمارِ آنم و نیز طراحِ شکل و ِاستیل ـ به‌کار می‌برم، مثلاً “تاریخِ انقلابِ کبیرِ فرانسه”. پس تاریخِ انقلابِ کبیرِ فرانسه واقعیت‌ای نیست که مورخ بیان کند و کشف نماید؛ بلکه اثری است که مورخ خَلق می‌کند و انقلابِ کبیرِ فرانسه آن کوهستان‌ای است که هر مورخ‌ای بسته به نیاز و هدف و پَسند و اعتقاد و هنرش در آن به سنگ تراشی می‌پردازد تا تاریخ‌ای که می‌خواهد بسازد.

اما فلسفهٔ تاریخ، به این عقیده ندارد که تاریخ عبارت باشد از حوادثِ متفرقی در گذشته، و واقعه‌هایی که بعضی از شخصیت‌ها و قدرت‌های نظامی و قهرمانان و فاتحین، ساخته باشند، یا مواد و مصالحِ خام و بی‌شکلی که در گذشته انبار شده باشد و متفکری یا نویسنده‌ای بر حسبِ سلیقه و نیازش از آن بردارد و بسازد، و یا مجموعه تصادف‌هایی که در گذشته روی داده باشد.

بلکه تاریخ را “جریانِ پیوستهٔ واحدی” می‌داند که از آغازِ زندگیِ بشر، طبقِ قانونِ جبرِ علمی، یعنی قانونِ علت و معلول، حرکت می‌کند، رشد می‌کند، منازل و مراحلِ مختلفی را جبراً می‌پیماید و از نقطه‌هایی معین ـ که می‌شود پیش بینی کرد ـ می‌گذرد و بالاخره، قطعاً و جبراً به سَرمنزلی که می‌توان طبقِ قوانینِ حرکتِ تاریخ ـ از پیش تعیین نمود، می‌رسد.

درست مثلِ نهالی که رشد می‌کند، جوجه‌ای که بزرگ می‌شود، مثلِ کرهٔ زمین که در طولِ زمان حرکت می‌کند، تاریخ نیز یک واقعیتِ زندهٔ طبیعی است. پس طبقِ قانونِ علمی و اصلِ علت و معلول، حرکت و تحول دارد و بازیچهٔ این و آن و تصادفی و بی‌هدف و بی‌منطق و حساب نیست.

بنابراین، چون سیرِ تاریخ، سیری علمی است، منی که در میانهٔ این سِیْر قرار دارم، اگر قوانینِ حرکتِ تاریخ را دقیقاً کَشف کنم، می‌توانم پیش بینی کنم که سیصد سالِ بعد، سرنوشتِ جامعهٔ من، ـ جامعه یا جامعه‌های بشری، ـ به کجا خواهد کشید. مثلِ علمِ هوا شناسی که می‌تواند پیش بینیِ دقیق و قطعی کند و اگر می‌بینی که در ایران، از زمانِ مرحوم اَنوری تا آقای دکتر گنجی پیش بینی‌هایش غلط در می‌آید به‌خاطر اینست که قوانینِ جو را درست نشناخته‌اند و یا همهٔ عوامل و عللِ موجود را به حساب نیاورده‌اند وگرنه با شناختنِ قوانینِ جَو ـ که قوانینِ علت و معلولی و مُسلم هستند ـ می‌توان دقیقاً تحولاتِ هوا، صعود و نزولِ منحنیِ گرما، وقوعِ طوفان و ابر و باران را در آینده پیش بینی کرد. وقتی ما سیرِ حرکتِ تاریخ را کشف کنیم، می‌توانیم آینده‌اش را هم پیش بینی کنیم.

کسی می‌تواند به این اصل معتقد شود، که به یک “فلسفهٔ تاریخ”، و به تعبیرِ درست‌تر به “علمِ تاریخ” اعتقاد داشته باشد و معتقد باشد که تاریخ یک واقعیتِ علمی است، حرکتی است بر اساسِ قوانینِ علمیِ ثابتی که تحقق پیدا می‌کند و بنابراین سرنوشتِ بشر در طولِ زمان تصادفی نیست، ساختِ اشخاص نیست و به درخواستِ این و آن، راکد یا متحرک، منحط یا مترقی نمی‌شود. بلکه طبقِ قوانینِ جبری و علمیِ موجود در متنِ جامعه و زمان حرکت می‌کند، و این حرکتی که در جامعه بر طبقِ قانونِ علمی انجام می‌شود، “تاریخ” است.

بنابراین، تاریخ، یک پیوستگیِ جاریِ جبری بر اساسِ قوانینِ قطعی است. این، اعتقاد به فلسفهٔ تاریخ است. اما چگونه حرکت می‌کند ؟ بر طبقِ کدام قوانینِ علمی ؟ چه پیش بینی می‌توان کرد ؟ مسیرِ حرکت و سرنوشتِ نهاییِ آن چه و از کجا به کجا است ؟ پاسخ به اینها یک فلسفهٔ خاصِ تاریخ را در یک مکتبِ خاص به وجود می‌آوَرَد و هر مکتب‌ای به‌گونه‌ای از آن می‌گوید و چون هنوز علمِ تاریخ کشف نشده است ـ آن چنان که موردِ اتفاقِ همه باشد ـ اینست که آن را به شکلِ یک مکتبِ اعتقادی طرح می‌کنیم و فلسفه‌اش می‌نامیم.

در این مکتب، فلسفهٔ تاریخ بر اساسِ یک جبرِ علمی است، یک جریانِ پیوسته و همچون انسان، یک تضادِ دیالکتیکی، یک جنگِ دایمی میانِ دو عنصرِ مُتِخاصِم و متضاد، که از آغازِ بشریت شروع شده و همیشه و همه جا درگیر بوده و تاریخ را ساخته است. تاریخ، حرکتِ نوعِ انسان در مسیرِ زمان است، و نوعِ انسان “جهانِ کوچک” است و کامل‌ترین پدیدهٔ هستی و مظهرِ نمایانِ خِلقت که طبیعت در او، به خودآگاهی رسیده و از مسیرِ او به تکامل می‌رود، طبیعتِ زندهٔ آگاه و با شعور.

به تعبیرِ دیگر، انسان تجلی‌ای از ارادهٔ خداوند است که اراده و شعورِ مطلقِ هستی است، و انسان، در این “ انسان شناسی”، نمایندهٔ خداوند در جهان است و جانشین در زمین، بنابراین، تاریخِ انسان که عبارت است از سرگذشتِ “شدنِ” انسان و تکوینِ ماهیتِ وی، نمی‌تواند تصادفی باشد و ساختهٔ حوادث و بازیچهٔ ماجراجویان و پوچ و عَبَث و بی‌معنی و بی‌سرانجام و نامعلوم.

بی‌شک تاریخ واقعیت‌ای است همچون دیگر واقعیت‌های جهان؛ از جایی شروع کرده و ناچار باید به جایی برسد، باید هدفی داشته باشد، به سویی روان باشد.

از کجا شروع کرده است؟ از آغازِ “تضاد” ( ! ) همچون انسان.

ریشهٔ انسان را در انسان شناسی شناختیم که انسان از لجن و روحِ خدا ترکیب یافته است. قصهٔ آدم را نگاه کنید ! در قصهٔ “ آدم”، سخن از نوعِ انسان است، انسان به معنای حقیقی و فلسفیِ آن، و انسان از جنگِ “روح ـ لجن”، “خدا ـ شیطان” در آدم، شروع می‌شود؛ اما تاریخ را از کجا می شناسیم ؟ از کجا شروع می‌شود ؟ از جنگِ قابیل و هابیل.

پسرانِ آدم هر دو بشرند و بشری طبیعی، اما با یکدیگر در جنگ‌اند، یکی دیگری را می‌کُشد، از اینجا تاریخِ بشر شروع می‌شود. جنگِ آدم یک جنگِ ذهنی است در ذات ( در نوع )، و جنگِ این دو عینی است، در زندگی؛ بنابراین قصهٔ هابیل و قابیل “فلسفهٔ تاریخ” را نشان می‌دهد و قصهٔ آدم، “فلسفهٔ انسان” را، جنگِ هابیل و قابیل جنگِ دو جبههٔ متضاد در تاریخ است، بر اساسِ دیالکتیکِ تاریخ. بنابراین، تاریخ نیز همچون انسان، یک حرکتِ دیالکتیکی دارد، این تضاد هم از اینجا شروع می‌شود که قابیل ( به نظرِ من، نمایندهٔ نظامِ کشاورزی و مالکیتِ انحصاری یا فردی ) هابیل ( به نظرِ من، نمایندهٔ عصرِ دامداری و دورهٔ اشتراکِ اولیهٔ پیش از مالکیت ) را می‌کُشد. بعد از این، جنگِ دایمیِ تاریخ آغاز می‌شود. سراسرِ تاریخ صحنهٔ نبرد میانِ جناحِ قابیلِ قاتل و جناحِ هابیلِ مَقتول است، جناحِ حاکم و محکوم. “هابیلِ دامدار” به دست “قابیلِ مالک” کشته می‌شود، یعنی دورهٔ اشتراکِ عمومیِ منابعِ تولید ( عصرِ دامداری و صید و شکار ) و روحِ برادری و ایمانِ راستین، با پیدایشِ عصرِ کشاورزی و استقرارِ نظامِ مالکیتِ خصوصی و خُدعهٔ مذهبی و تجاوز به حقِ دیگری، از میان می‌رود، محکوم می‌گردد و آنگاه، قابیل در تاریخ زنده می‌مانَد و هنوز نَمُرده است.

این مساله را از اینجا استنباط کردم که وقتی آدم به پسران‌اش پیشنهاد می‌کند که برای رفعِ اختلافِ تان ـ بر سَرِ نامزدهاشان، که قابیل دل در نامزدِ زیبای برادر بَسته ـ برای خدا قربانی کنید، قابیل یک دسته گندمِ زردِ پوسیده به قربانگاه می‌آورد و هابیل یک شترِ سرخ موی گِران بها و جوان. اینست که این را نمایندهٔ عصرِ دامداری و او را نماینده عصرِ کشاورزی می‌دانم، و تاریخ حاکی است که در دورهٔ دامداری، یعنی عصرِ صید و شکار ( که شتر در این قصه مَظهرِ این نظامِ تولیدی است )، طبیعت منبعِ تولید بوده است ( جنگل و دریا و بیابان و رودخانه ) و در دسترسِ همهٔ قبیله، و ابزارِ تولید هم بیشتر چنگ و بازو بوده و احیاناً وسایلِ ساده‌ای که هر کسی می‌توانسته در اختیار داشته باشد و خود بسازد.

مالکیتِ انحصاری و فردی بر منابعِ تولید ( آب و زمین و … ) یا ابزارِ تولید ( گاو و گاو آهن و… ) وجود نداشته و همه چیز، برابرانه، در اختیارِ همه کس بوده و روحِ برادری ( زادهٔ برابری ) و تقدیسِ روحِ جمعی و سُنتِ اجتماعی و حُرمتِ پدری و تمکین در برابرِ تکلیفِ اخلاقی و اطاعتِ مطلق و خدشه ناپذیر از حدودِ زندگیِ دسته جمعی و صفا و خلوصِ فطری، وجدانِ مذهبی و روحیهٔ صلح جویی و محبت و گذشت و… از خصایصِ اخلاقیِ انسان در این نظام است و هابیل نمایندهٔ چنین انسانی است.

با آشناییِ انسان به کشاورزی، زندگی و جامعه و تیپِ انسان دست خوشِ یک انقلابِ عمیق می‌شود که به عقیدهٔ من، بزرگ‌ترین انقلابِ تاریخ است، انقلابی که انسانِ نو را پدید آورده، انسانِ توانا و بد را و عصرِ تمدن و تبعیض را.

نظامِ کشاورزی، منابعِ تولید را در طبیعت محدود کرد و ابزارِ تولید را پیشرفته و روابطِ تولید را پیچیده! و چون زمینِ کشاورزی ـ برخلافِ جنگل و دریا ـ نمی‌توانست، آزادانه، در اختیارِ همه باشد، برای نخستین بار، این نیاز در زندگیِ بشر پدید آمد که چیزی از طبیعت را به خود اختصاص دهد و دیگران را از آن محروم سازد : مالکیتِ فردی!

پیش از این، در جامعهٔ انسانی “فرد” وجود نداشت؛ قبیله، خود، یک فرد بود. جامعهٔ یکپارچه ـ که همهٔ برادران یک خانواده بودند ـ تقسیم شد. اولین روزی که قطعه‌ای زمین در طبیعت ـ که از آنِ همه بود و مالکیتی مُشاع داشت ـ حقِ یک فرد شد و دیگران همه بی‌حق شدند، هنوز هیچ ضابطه‌ای به نامِ قانون و دین و وراثت و… وجود نداشت، تنها “زور” بود. زورِ زورمندانِ قبیله ـ که در نظامِ مالکیتِ مُشاع، حامیِ قبیله بود و عاملِ کسبِ حیثیتِ اجتماعیِ بیشتر و یا صید و شکاری بیشتر، و هر دو به سودِ قبیله ـ اکنون تنها منشا تعیینِ “حق” و ضابطه برخورداری‌های انحصاری و اولین عاملِ کسبِ مالکیتِ فردی شده بود. اینست که نظریهٔ مارکس را که می‌گوید : مالکیت عاملِ کسبِ قدرت است، در این لحظهٔ حساس از تاریخ، باید درست معکوس کرد تا درست باشد، بدین معنی که در آغازِ کار، عاملی که مالکیت را به فرد اختصاص داد، قدرت و زور بود. زور مالکیتِ فردی پدید آورد و مالکیتِ فردی زور را دوام و سِلاح بخشید و قانونی و طبیعی و مشروع ساخت.

مالکیتِ خصوصی، جامعهٔ واحد را از میان دو شَقّه کرد. وقتی اصل بر تصاحب قرار گرفت و تَملکِ فردی، هیچ کس نیست که پارسایی کند و به اندازه‌ای که واقعاً احتیاج دارد قناعت وَرزَد. وانگهی اندازهٔ این احتیاج را خودِ وی باید تعیین نماید!

در اینجا هر کسی هنگامی بَس می‌کند که دیگر نتواند، نه اینکه دیگر نخواهد. در نظامِ پیشینِ هابیلی ـ یا مالکیتِ جمعی ـ بود که هر کسی، در صید و شکار، تا آنجا پیش می‌رفت که نیاز داشت. طبیعتِ آزاد و سخاوت مند همیشه در اختیارِ همه بود. کار فقط وسیله‌ای برای رفعِ احتیاج بود و هر که لیاقتِ بیشتری در تولید داشت، بیشتر به دست می‌آوَرْد، اما اکنون از سفرهٔ باز و پُر برکتِ طبیعت ( جنگل و دریا ) کنار رفته‌اند و بر سفرهٔ حقیر و فقیرانهٔ صنعت ( زمین و زراعت ) ازدحام کرده‌اند و با حِرص و آز و افزون طلبی، به جانِ هم افتاده‌اند. در این “رابطهٔ جدیدِ زندگیِ اجتماعی”، عقاب‌ها و لاشخورها ( در قصهٔ قابیل، کلاغ‌ها ) همهٔ پرندگانِ ضعیف را پَر و بال شکسته و رانده‌اند. جامعه‌ای، که همچون دسته‌ای از پرندگانِ مهاجر، هم آهنگ و هم آوازِ هم، در سینهٔ صحراها و کرانهٔ رودها و ساحلِ دریاها، در حرکت بودند، اکنون، بر سرِ این مُردارِ مالکیتِ خصوصی و انحصار طلبی، وحشی و کینه توزانه، “این مَر آن را هَمی کُشَد مِخلَب ـ و آن مَر این را هَمی زَنَد مِنقار”!

و بالاخره، این خانوادهٔ بشری، سرشار از آزادی و صلح و فراغت و نشاط به دو قطبِ مُتخاصم و مُتضاد تبدیل می‌شود : اقلیتی که بیش از نیازش و نیروی کارش، زمین دارد و برای کار به نیروی کارِ دیگران محتاج است و اکثریتی که برعکس، گرسنگی دارد و بازوی کار، اما زمین ندارد و ابزار، در رابطهٔ اجتماعیِ جدید، سرنوشت‌اش روشن است و حتمی : بردگی ! نظامِ اجتماعی‌ای که در آن طبقه‌ای جز “خودش” هیچ ندارد، نه زمین، نه آب، نه آبرو، نه شرافت، نه تخمه، نه تَبار، نه اخلاق، نه عزت، نه فکر، نه علم، نه هنر، نه ارزش، نه حق، نه حقیقت، نه روح، نه معنی، نه تربیت، نه دین و نه دنیا…

اینها همه محصولِ زمین‌اند و گُل و میوه‌ای که از باغ و مزرعه به دست می‌آیند و لاجَرَم، در انحصارِ طبقه‌ای که مالکِ این منابعِ تولید محصولاتِ مادی و معنوی است، طبقه‌ای که چون کارِ پَست نمی‌کند، فرصت و امکانات و سرمایهٔ آن را دارد که به تعلیم و تربیتِ خود و پرداختن به معنویات و ادب و علم و هنر بپردازد. آن دو که در جامعهٔ یک دست و یک روحِ پیشین زندگی می‌کردند، هر دو با یک روح، یک عاطفه و یک حیثیت و شرافت : قبیله ( ! ) و هر دو، با دست‌های خالی در کنارِ هم به جنگل می‌رفتند و به دریا؛ ثروتِ طبیعت مثلِ هوای محیطِ شان ـ که در آن با هم دَم می‌زدند ـ و همچون چشم‌اندازهای سرزمینِ شان ـ که با هم به تماشا می‌نشستند ـ در اختیارِ هردوِ شان بود و در اختیارِ قبیله شان؛ دو “برابر” بودند و طبیعتاً، دو “برادر”، هر دو، فرزندانِ یک آدم، و آدم از یک خاک، اکنون این دو برادر، بر سرِ مُردارِ مالکیت، از کنارِ هم دور شده‌اند و روی در روی هم ایستاده‌اند و آنچه میانِ شان حکومت می‌کند، خصومت است، تا پای جان ! پیوندِ خویشاوندی، بندِ بندگی شده است و برابری قربانیِ تبعیض، و برادری برادرکُشی، و مذهب وسیلهٔ فریب و کسبِ منفعت وگرنه هیچ! و روحِ انسانی و آشتی و عاطفه، روحِ کینه و رقابت و مال پرستی و افزون طلبی و انحصارجویی و خُدعه و زور و ستمکاری و خود پرستی و قِساوت و آدم کشی و تجاوز کاری و سلطه جویی و برتری فروشی و فضیلت سازی و تحقیرِ مردم و ضعیف کُشی و پایمال کردنِ همه چیز و همه کس در راهِ نفعِ شخصی، قتلِ برادر، شکنجهٔ پدر، و حتی فریبِ خدا.

بدین‌گونه است که می‌توان تضادِ میانِ دو تیپِ هابیل ( انسانِ با ایمانِ صلح دوست و فدا کار ) و قابیل ( شهوت پرستِ متجاوزِ برادرکُشِ پَستِ بی‌ایمان و مادی ) را با تحلیلِ روانی و بر اساسِ تعلیلِ علمی و جامعه شناسیِ محیط و شغل و طبقه شان عمیقاً فهمید و دانست که این دو در نژاد، پدر، مادر، تربیت، خانواده و محیط و مذهب مشترک‌اند ـ و در آن محیط، فرض بر اینست که هنوز جامعهٔ بشری تشکیل نشده و محیط‌های متنوعِ فکری و جَوْهای فرهنگی و گروه‌های اجتماعیِ مختلفی نبوده است که بتوان گفت احتمالاً هر یک از برادرها تحتِ تاثیرِ عواملِ مذهبی، تعلیمی و تبلیغاتیِ متفاوتی قرار گرفته ـ چگونه تا بدین حد با یکدیگر متضاد بار آمده‌اند، به طوری که هر کدام سَمبلِ یک تیپ شده‌اند ؟

مِتُدِ علمی و منطقیِ تحقیق اینست که وقتی دو پدیده از همهٔ جهات مُشابهِ با هم، در جهتی مخالف یا متضادند، باید همهٔ علل، عوامل و شرایطِ موثر در هر یک را فهرست کرد، آنگاه، آنچه را در هر دو مشترک و مشابه است حذف نمود تا به عامل یا عواملِ متضاد و مخالف رسید، و در قصهٔ این دو برادر تنها عاملی که وجهِ اختلافِ شان را می‌سازد عاملِ شغلیِ متفاوتی است که هر یک را در وضعِ اجتماعی و اقتصادیِ خاصی قرار می‌دهد و نوعِ کار و نقشِ زیربنای تولیدی و نظامِ اقتصادیِ متضادی است که هر کدام داشته‌اند.

اتفاقاً آنچه نظریه را به روشنی تایید می‌کند، انطباقِ دقیقِ تیپِ هابیل است با روانشناسیِ طبقاتی و رفتارِ اجتماعیِ انسانِ عصرِ اشتراکِ اولیه و تولیدِ آزادِ دامداری و صید و شکار، و تیپِ قابیل با اخلاقِ اجتماعی و طبقاتیِ انسانِ جامعهٔ طبقاتی و نظامِ بردگی و روانشناسیِ ارباب.

ثانیاً، آنچه مفسران و دانشمندان توجیه می‌کنند اینست که قصهٔ قابیل و هابیل برای تَقبیحِ قتلِ نفس در قرآن آمده است. در حالی که این ـ به تعبیرِ فرانسوی‌ها ـ سطحی کردن و ساده نشان دادنِ مساله است؛ ولو نظریهٔ من هم درست نباشد، به آن سادگی و کم فایدگی هم که آنها قضیه را فهمیده‌اند نباید باشد. مذاهبِ ابراهیمی و به خصوص اسلام این داستان را به عنوانِ نخستین حادثهٔ بزرگ در آستانهٔ شروعِ زندگیِ نوعِ انسان در این جهان طرح می‌کنند و آن وقت تمامِ هدفِ شان این باشد که چنین نتیجه‌ای را بگیرند باور کردنی نیست. این داستان هر چه باشد بسیار عمیق‌تر است از یک قصهٔ اخلاقیِ ساده‌ای که : “پس بر ما واضح و مُبَرهَن باشد که قتلِ نفس یک عملِ زشتی بوده و ما باید بکوشیم که هیچ گاه گِردِ این عملِ نا شایست نگردیده، از آن دوری کنیم، به خصوص اگر طرفِ ما اخویِ خودِ ما باشد…”!

به نظرِ من، قتلِ هابیل به دستِ قابیل، از یک تحولِ بزرگ، یک پیچِ تند در مسیرِ تاریخ و به خصوص از بزرگ‌ترین حادثه‌ای که در سرگذشتِ انسان روی داده است خبر می‌دهد و آن را عمیقاً توجیه و تفسیرِ علمی و طبقاتی و جامعه شناسی می‌کند، و آن پایان یافتنِ دورانِ کُمونِ اولیه و نابود شدنِ نظامِ برابری و برادریِ نخستینِ انسان در شکلِ تولیدیِ صید و شکار است ( هابیل )، و ظهورِ تولیدِ کشاورزی و ایجادِ مالکیتِ خصوصی و تشکیلِ اولین جامعهٔ طبقاتی و نظامِ تبعیض و استثمار و مال پَرستی و بی‌ایمانی و آغازِ خصومت و رقابت و آز و غارت و بردگی و برادرکُشیِ ( قابیل ). و اینکه هابیل می‌میرد و قابیل می‌مانَد یک واقعیتِ عینیِ تاریخی است و اینکه از آن پس مذهب و زندگی و اقتصاد و حکومت و سرنوشتِ مردم به دستِ قابیل است یک تحلیلِ واقع گرای انتقادی و مترقی است و اینکه هابیلِ بی‌فرزند رفت و انسان‌های فعلی همه بازماندگانِ قابیل‌اند22 نیز نشان می‌دهد که در نظامِ قابیلی، جامعه و حکومت و مذهب و اخلاق و بینش و گرایش و رفتارِ قابیلی عمومیت دارد و نا هنجاریِ زندگی و پریشانیِ اندیشه و اخلاقِ حاکم بر هر جامعه و عصری از اینجا است.

و اینکه نخستین روزِ آغازِ زندگیِ “بنی آدم” را بر روی زمین ( ازدواجِ این دو با خواهرِشان ) با آغازِ تضاد و تَصادم و بالاخره جنگ و “برادرکُشی” توام نشان می‌دهد، این حقیقتِ علمی را اثبات می‌کند که اولاً زندگی و جامعه و تاریخ، بر تضاد و مبارزه است و ثانیاً، بر خلافِ ایده آلیست‌ها، عاملِ اساسیِ آن اقتصاد است و جنسیت که بر نیروی ایمانِ مذهبی و پیوندِ برادری و حق و اخلاق چیره می‌شود.

و اینکه اختلافِ اولیه بر سر این بود که قابیل خواهری را که نامزدِ هابیل شده بود بر سهمیهٔ خودش ترجیح داده بود پا فشاری کرد تا نامزدی‌ای را که با نظرِ آدم تعیین شده بود بر هم زَنَد و شکایت نزدِ آدم کردند و او قربانی را پیشنهاد کرد که از هر کدام قبول شد دیگری در برابرش تَمکین کند، قابیل اینجا هم تقلب کرد و گندمِ پوسیده آورد ( پَستی را ببین که وقتی هم احتیاج دارد باز هم خیانت می‌کند، آن هم به خدا! تیپِ انسانِ این نظام را نشان می‌دهد ) و قربانی‌اش قبول نشد، باز هم تقلب کرد و در راه هوس‌اش زیر بارِ حرفِ خدا هم نرفت و هابیل را ( که با اینکه شاکی نبود و چیزی نمی‌خواست، بهترین شترش را، عزیزترین ثروت‌اش را به مَعبودش پیشکش آورده بود و طبیعتاً قربانی‌اش قبول شده بود )، نا مردانه کُشت.

حتی گفت و گوی این دو در لحظهٔ مرگ قابلِ تامل است. وی که تهدید به مرگ می‌کند، هابیل به نرمی و مهربانی و تسلیم می‌گوید : اما من بر تو دست دراز نمی‌کنم.

انسانِ هابیلی با جامعه و نظام‌اش، به همین سادگی و بی‌کمترین مقاومتی پایمالِ انسان و نظامِ قابیلِ انحصارطلبِ متجاوز شد.

در اینجا من اول حدس زده بودم که آیا در این داستان مسالهٔ جنسیت عاملِ قوی‌تر و مُقَدم بر اقتصاد نشان داده نشده است ؟ در اینجا فِرویدیسم موفق‌تر نمی‌نماید ؟ نخستین کلمه در این کِشمَکش، باز “زن” است، هم چنان‌که در سرگذشتِ پدرِشان آدم نیز همه چیز از حوا آغاز شد ؟

اما اگر عمیق‌تر بیاندیشیم می‌بینیم به این سادگی و راستگی نیست. زیرا درست است که اولین مایهٔ دعوا، میلِ قابیل به نامزدِ هابیل است، یعنی فروید حق دارد، ولی فروید نیز اگر قبول کند که پیش از آنچه او “علتِ اول” می شناسد ـ سکسوالیته ـ علت و یا مجموعهٔ علل و عواملِ دیگری نیز وجود دارد، در اینجا قانع خواهد شد که این قصه را بر اساسِ “ اصالت و تقدمِ عاملِ جنسیت” نمی‌توان تحلیل کرد، زیرا این سوال قبل از آن مطرح می‌شود که : درست است که قابیل به خاطرِ تمایل به نامزدِ هابیل اختلاف را آغاز کرد ولی این سوال یک مسالهٔ قبلی را طرح می‌کند که : اولاً چرا از میانِ دو برادر، قابیل چنین حساسیتی را نشان می‌دهد، در حالی که باید هر دو عکس العملِ مشابه و تعصب و پا فشاری‌ای همانند و هم اندازه می‌داشتند ؟ ( یاد آوریِ این اصلِ مهم است که این دو از همه جهت، “وراثت و محیطِ” مشابهی داشته‌اند ). ثانیاً اگر حتی در چنین شرایطِ مشابهی از نظرِ علمی ممکن است تنها یکی از دو برادر دارای چنین حساسیتی باشد، چرا این یکی قابیل بوده است ؟ ثالثاً آنچه مهم است اینست که از متنِ داستان و گفت و گوی این دو، رفتارِ هر یک و نظرِ ناقلِ داستان که قرآن است و متونِ مسیحیت و به خصوص یهود و نیز تفاسیر و کُتبِ تاریخ و روایت و قِصَصِ اسلامی ـ و این نظر بسیار مهم است و مِلاک ـ چنین بر می‌آید که اساساً هابیل یک تیپِ خیر و قابیل یک تیپِ شر معرفی شده است؛ می‌گویم “تیپ” و نه “کاراکتر”، که مثلاً قابیل تنها دارای خصلتِ شهوت پرستی یا مادی معرفی شود و هابیل تنها دارای خصیصهٔ مذهبی یا احساساتی. نه، یکی مظهرِ یک آدمِ بد و دیگری یک انسانِ خوب است.

این است که من به اینجا رسیده‌ام که هابیل یک “ انسانِ فطریِ سالم” است و نظامِ اجتماعی و شغل و زندگیِ اقتصادیِ ناهنجار و غیرِ انسانی او را “ الینه”، مَسخ، مُنحرف و آلوده نکرده و مَعیوب و کَج و به تعبیرِ مارکوزه “کَسر شده” و عقده دار و آلوده بارش نیاورده است. اینست که در عین حال که مَردِ دوستیِ پدر و عاطفهٔ برادر و ایمانِ به خدا و تمکین در برابرِ حق و حُرمت و تقوی است، و برخلافِ برادر، آن همه شور و شر برای میلِ جنسی‌اش بَر پا نمی‌کند، در برابرِ زیبایی هم، خنثی و بی‌ادراک نبوده است، به دلیلِ اینکه، در طولِ این همه شرارت‌ها و دردِ سرها که قابیل راه انداخته و حتی بارها به مرگ تهدیدش می‌کند، یک بار هم زاهدانه نگفته است که : بیا داداش، ما از خیرش گذشتیم، قابلی ندارد، آن آبجی بَدگِلِه را ببند به ریشِ اَخوی.

هابیل یک انسان است، “بچهٔ آدم”، نه بیش و نه کم. و همهٔ متونی هم که این قصه را نقل کرده‌اند، خواسته‌اند چنین تصویری از سیمای او رسم کنند. و به نظرِ من این بدان علت بوده است که در یک جامعهٔ بی‌تضاد و تبعیض بوده و کارش کاری آزادانه : نه بر اُشتری سوار بوده و نه چو خر به زیرِ بار، نه خداوندِ رعیت، نه غلامِ شهریار، بلکه فقط انسان؛ و جامعه‌ای که در آن همه از همهٔ نعماتِ زندگی، از همهٔ امکاناتِ مادی و معنویِ جامعه به تساوی و اشتراک بهره ورند و همه با هم برابر ( که با هم برادر نیز خواهند بود )، روحِ سالم، زیبا، مهربان، پاک، خالص، دوست و خوب می‌پروَرَد.

و قابیل ذاتاً بد نیست، ذاتِ او ذاتِ هابیل است، هیچ کس بد ذات نیست، ذاتِ همه ذاتِ آدم است؛ در یک نظامِ اجتماعیِ ضدِ انسانی، در جامعهٔ طبقاتی، در رژیمِ مالکیتِ فردی که بردگی می‌پَروَرَد و خواجگی، و انسان‌ها را یا گرگ می‌کند و یا روباه و یا بره، و در این صحنهٔ خصومت و رقابت و قِساوت و پول پرستی و ذلت و سیادت، گرسنگی و شکم بارگی، اسارت و وِلنگاری، زور و زر و فریب، فلسفهٔ زندگی بر غارت کردن و بهره کشیدن و به بند آوردن و سواری دادن و خوردن است، و گفت و گو دشنام است و دروغ و چاپلوسی، و زندگیِ ستمگری است و ستم پذیری و خود خواهی و اشرافیت و اندوخته و قُلدری و تجمل پرستی، و رابطهٔ اجتماعی و انسانی، زدن است و خوردن، مَکیدن است و مَکیده شدن، و فلسفهٔ انسانی هر چه بیشتر لذت و هر چه بیشتر ثروت و هر چه بیشتر شهوت و شهوت و هر چه بیشتر زور است و همه چیز به خود پرستی بر می‌گردد و قربانیِ همه چیز و همه کس برای خود، خودِ پستِ خشنِ حریص.

آنگاه، قابیل، برادرِ هابیلِ خوبِ “مهربانِ” پاک، پسرِ بلاواسطهٔ آدم، موجودی می‌شود که برای تمایلِ جنسی‌اش ( هر چند نه خیلی قوی و یا عشق‌ای جنون آمیز، بلکه حتی برای یک هوس چرانیِ موقتیِ گذرا ) به سادگی دروغ می‌گوید، به راحتی خیانت می‌کند، با وجدانِ آرام ایمانش را به لجن می‌کِشد و از همه ساده‌تر، برادرش را سَر می‌بُرَد، این کارها نه برای آن است که غریزهٔ جنسی در او از همه قوی‌تر بود ( آقای فروید ! )، بلکه خیلی ساده، به این علت است که فضائلِ انسانی در او خیلی ضعیف شده بود و ضعیف‌تر از یک هوسِ ضعیف. اگر حرفِ شما درست بود آقای فروید و عاملِ جنسی چنان در او قوی بود که در راهِ وصل به عشق هر کاری می‌کرد ـ که کرد ! ـ باید در قربانگاه، او می‌بود که گران بها‌ترین شترِ سرخ موی را می‌آوَرْد نه هابیل! اگر حرفِ فروید راست باشد باید قابیل را می‌دیدیم که تا پیشنهادِ پدر را شنید، به صحرا می‌دوید و تمامِ خرمن‌هایش را به آتش می‌کشید.

اما دیدید که برای جلبِ رضای خداوند، در به دست آوردنِ عشقِ از دست رفته‌اش، یک دسته گندم به پیشگاهِ خداوند می‌آوَرَد و آن هم بی‌انصاف، زردی گرفته و پوسیده!

به این علت این همه تفصیل دادم که اولاً مسالهٔ نصیحتِ اخلاقی بودنِ داستان را نفی کنم، که قضیه خیلی جدی‌تر از موضوعِ انشاء است. ثانیاً بگویم که این قصهٔ دعوای دو برادر نیست، سخن از دو جناح و دو نظام و حکایتِ تاریخ و سرگذشتِ انسانیتِ شَقّه شده در طولِ زمان است و آغازِ جنگی که هنوز پایان نیافته است.

جناحِ هابیل، جناحِ مستضعفِ محکوم است یعنی مردم، که قتیلِ تاریخ‌اند و اسیرِ نظامِ قابیل که نظامِ مالکیتِ حاکم بر جامعه‌های بشری است و این جنگ، جنگِ دائمیِ تاریخ است که نسل به نسل، پرچمِ قابیل به دستِ طبقاتِ حاکم می‌رسد و خون بها و دعوتِ خونِ هابیل، نسل به نسل، به دستِ وارثان‌اش ـ مردمِ محکوم که برای عدالت و آزادی و ایمانِ راستین مبارزه می‌کنند ـ و این نبرد در همهٔ دوره‌ها ادامه دارد، در هر عصری به گونه‌ای. سلاحِ قابیلی مذهب است و سلاحِ هابیلی نیز مذهب.

و اینست که جنگِ مذهب علیهِ مذهب نیز یک جنگِ تاریخی است، جنگِ مذهبِ شرک، توجیه کنندهٔ شرکِ اجتماعی و تفرقهٔ طبقاتی و مذهبِ توحید توجیه کنندهٔ وحدتِ طبقاتی و نژادی. این نبردِ تاریخی میان هابیل و قابیل، شرک و توحید، تبعیضِ طبقاتی و نژادی با عدالت و وحدتِ انسانی، مذهبِ خُدعه و تَخدیر و توجیهِ وضعِ موجود، با مذهبِ آگاه و حرکت و انقلاب، در طولِ زمانِ تاریخی، پیوسته ادامه دارد تا آخر الزمان. و آن هنگامی است که قابیل بمیرد و نظامِ هابیلی دیگر بار استقرار بیاید و آن انقلابِ جبری، پایانِ تاریخِ قابیلی است، که برابری در سطحِ جهانی تحقق می‌یابد و درنتیجه توحید و برادریِ انسانی می‌تواند استقرار یابد.

استقرارِ قِسط است و عدل، که جبراً تاریخ به آنجا خواهد رفت و به شکلِ یک انقلابِ جهانی و انتقامِ تاریخی و طبقاتی، قطعاً، در سراسرِ زندگیِ بشر گسترش خواهد یافت و نویدِ خداوند خواهد رسید که گفت : “ اراده کرده‌ایم تا بر کسانی که در زمین به بیچارگی و ضعف گرفته شده‌اند، مِنّت بگذاریم که آنان را رهبرانِ مردم قرار دهیم و وارثانِ زمین”.

این انقلابِ جبریِ آینده است بر اساسِ تضادِ دیالکتیکی که با جنگِ هابیل و قابیل آغاز شد و در سراسرِ جامعه‌های بشری، میانِ نظامِ حاکم و محکوم جاری است و سرنوشتِ جبریِ تاریخ، پیروزیِ عدالت، قسط و حقیقت خواهد بود.

و این مسئولیتِ هر فرد در هر دوره‌ای است که در این دو جناح‌ای که دائماً میانِ شان نبرد درگیر است ـ در سراسرِ تاریخ ـ پایگاه‌اش را تعیین کند و تماشاچی نباشد. اینست که با اعتقاد به جبرِ تاریخ، به آزادیِ فردی و مسئولیتِ انسانیِ فرد در درونِ جبرِ تاریخ معتقدم، و این دو را با هم مغایر نمی‌بینم، زیرا تاریخ بر اساس یک جبرِ کلیِ علمی در حرکت است، همچون طبیعت، اما “من”، به عنوانِ یک فردِ انسانی، باید انتخاب کنم، در مسیرِ تاریخ حرکت کنم، جبرِ تاریخ را به نیروی علم تسریع کنم و پیش رَوَم و یا با جهل و خود پرستی و منفعت طلبیِ طبقاتی در برابرِ آن بایستم و لِه شوم.

ویرایش : شروین یک بار